第一节婚姻形态的演进 男女两性结合，是实现人类自身生产的前提，人口的世代更替，总是在性结合形式中实现，性行为对种的蕃衍和体质优劣的直接影响，人类在长期社会交往实践中，逐渐有所觉察和认识，因此在自然淘汰的选择原则下，婚姻行为规范得以慢慢形成和日益完善，由此产生的各种婚姻制度，为人口再生产提供了社会的保证。人类初始，生产力低下，只能赖原始群的集体力量，在极其艰难的自然条件下求得生存。“其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道”①，无所谓婚姻和家庭，只有杂乱的性交关系，“长幼侪居”，“男女杂游”②，两性关系不受任何约束，既无年龄和行辈的婚配限制，也无父母子女、兄弟姊妹的界分，异性之间均可任意选择作为发生性行为的对象。杂乱性交历经了相当漫长的阶段，随着原始经济的发展和社会的进化，人们在劳动过程中形成了一些按年龄、性别或体质强弱不同而分工的劳动组合，行辈男女间也会因生理条件的悬殊，产生微妙的性心理变化，原先祖先与子孙、双亲与子女间的两性关系逐渐遭到排斥，慢慢形成了只在同一群体的兄弟姊妹或从兄弟姊妹间两性结合的社会行为规范。这种排除直系血亲间的性关系，只按世代划分的血缘群婚，在中国的古代神话传说中每每可见。如传说三皇时代女蜗与伏羲的行辈婚，他们原是一对兄妹，《春秋世谱》云：“华胥生男子为伏羲，女子为女蜗。”《独异志》卷下描述了这对兄妹为婚的经过：昔宇宙初开之时，只有女蜗兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻，兄即与妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。”于烟悉合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。这对兄妹交媾之前和之中的矫揉做作当然属于文明人的构想，在那个时代行辈婚却是天经地义的。据说“伏羲鳞身，女蜗蛇躯”③，在两汉至魏晋南北朝的画像石和帛画里，两人通常被绘成人面蛇身交尾的男女形象④。有意思的是，山东嘉祥县武氏石室有这样一幅画像石，伏羲和女蜗蛇尾纠结，面各相背；两人之间，又有男女小人一对，蛇躯交合，面部相向①。两辈间的婚媾互不妨碍，恰是一幅血缘家族的行辈婚画面。又如《搜神记》卷十四记了两则故事，一则是“昔高阳氏有同产而为夫妇”，是说兄妹双胞胎后来结为夫妇。一则记高辛氏的少女“解去衣裳，为仆竖之结，著独力之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中”，“盖经三年，产六男六女；盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。”也是说的兄妹之间血缘通婚。台湾高山族有这样一则传说：很久以前，大陆上一对兄妹，为了追寻太阳，漂泊到台湾岛上。岛上毫无人迹，为了繁衍后代，天神暗示他们结为夫妇，可是哥哥不同意。妹妹只好想了个法子，哄骗哥哥，说给哥哥找到一个对象，请他晚上去相会。晚上，妹妹在脸上画满黑色花纹，到相会地点等候哥哥。哥哥来后竟认不出自己的妹妹。于是两人行交合之欢，繁衍了后代。从此，高山族少女婚前都要纹面②。这则故事与伏羲女蜗兄妹为婚颇相类似③，表明在人类婚姻史上，行辈间的血缘婚确曾作为最早产生的一种婚姻制度，普遍流行过。文献有谓伏羲“制嫁娶之礼”④，女娲“因置昏姻”⑤，正是视这种血缘家族的行辈婚为人类社会最先确立的婚姻制度。这种基于同一血缘群体内部按行辈婚而形成的社会生活共同体，子息的生身父亲是难以确定的，血统只能从母亲方面确认，因而属于内婚制的母系血缘家族。行辈婚仍是一种近亲婚配，从优生学而言，近亲生育的后代往往会出现智力痴呆、先天畸形、过早夭折等症状，故这一时期人口的素质低下，人口的增长速度也比较缓慢。随着人类交往视野的扩大，不同血缘家族间男女的性行为渐有发生。神话传说有“郊野受孕”的故事，如：少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神子，……是为神农。（《春秋元命苞》）黄帝轩辕氏，母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于寿丘，弱而能言，龙颜。（《今本竹书纪年》）瑶光之星，贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。（《初学记》卷九引《帝王世纪》）鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。（《吴越春秋·越王无余外传》）姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，……因名曰弃。弃为儿时，屹如巨人之志。（《史记·周本纪》）不同血缘家族的男女在野外的媾合交欢，曾为一时的社会行为规范所不容，因秘事而神化之。但远缘交合的后代，如黄帝“弱而能言，龙颜”，弃强壮如“巨人”，他们先天的体质和智力，等于用优生的事实对血缘家族的行辈婚作了否定，在自然选择法则面前，人们最终还是向限制和排斥近亲血缘婚配迈出了最可贵的一步。血缘婚向非血缘婚的转化，使母系血缘集团具有了氏族的性质，成为当时社会中一个生产和生活的基本单位。婚姻行为和人口再生产过程受到了氏族制度的严厉制约。氏族外婚制是氏族时期主要的婚姻形态。氏放外婚制以氏族为婚媾单位，一氏族的男女必须与他氏族的男女才能通婚，本氏族内部是严格禁止通婚的。在婚媾方式上，除了所谓“野合”外，最流行的是走访婚，即一氏族的男子到另一氏族的女方过夜，一般是晚去早归。如云南永宁纳西族仍保留着这种婚制，婚姻形式一是野合而婚，习以为常，永宁盆地有一露天温泉，在光天化日之下，纳西族男女同池而浴。青年人互相嬉戏，结成阿肖，浴后互邀就地进餐。入夜，男女各择所好异性，双双对对野合而卧于温泉周围，各对情侣虽近在咫尺，皆互不妨碍，各行其素。另一主要婚姻形式则是阿肖走访婚，女子不嫁，男子不娶，只要双方愿意，男子就可以到女方单独房间中过夜，次日天明，男子辞归。故每日清晨，各村落之间的道路上，来往者尽是青壮年男子。这种婚姻，男女暮合晨分，来去自由，关系很不稳定，每位女子可以与对方许多男子保持性关系，反之，男子亦然。走访婚男女间没有共同的经济生活，甚至连早餐，男方都得回本氏族就食。子女随母方抚养，往往难以确定其生父①。这种氏族外婚制，说到底乃是一种氏族对氏族的群婚制，是母系氏族社会的产物。走访婚形式也会因一些具体原因改变初衷，如男女双方的情投意合和如胶似漆感情生活的融洽，女方氏族缺乏劳动力，男方精明强干而又和睦待人，男方氏族缺乏女继承人等等，婚姻关系变化无常的走访婚可以向一男一女比较固定的对偶同居形式转化，从而萌发新的经济关系。随着社会的发展和婚姻禁例的不断扩大，这种对偶婚日益普遍，终于成为社会一种新兴的婚姻形态。对偶婚是一对男女在一定时期内共同生活，不仅维持着性生活关系，而且男子还参加女方氏族的生产活动和抚养子女，子女知其母亦知其生身父亲。这类基于婚姻关系和子女养育关系而出现的对偶家庭，使原先母系氏族内只有母亲与子女、兄弟姊妹、舅甥、祖母与孙子孙女、舅祖父与甥孙甥孙女等的单一血缘亲属关系方面，又新添了父子、祖孙、岳婿、姨父与姨侄、堂兄弟姊妹、表兄弟姊妹、伯叔、姑侄等复杂的以男方为主体的宗亲关系，为父系氏族社会的产生并进而向父权制阶级社会迈进准备了条件。不过，对偶婚家庭仍是母系氏族社会发展到晚期的产物，没有独立的经济，须依附于母系氏族共同体而存在，婚姻关系不牢固，夫从妇居，死后得归葬本出身氏族。父系氏族社会初期，随着生产力的较大提高，社会财富积累增多，私有制现象加剧。男子所具备的生理素质，使其在新条件下所能起的作用越来越大，逐渐占据了生产主人的地位。早先的对偶婚姻家庭，至此因男子所得财富大大超过女子劳动所得，不仅使丈夫的家庭地位能与妻子平起平坐，而且又日益超过妻子，促使丈夫全力确保父系血统的纯洁，以便把这些财富真正传给自己的嫡亲子女。这一父系制趋于全面强化的社会变革，更进而带来了婚姻制度和家庭形态一系列巨变，造成对偶婚家庭的全面瓦解，父系制婚姻家庭成为社会生活的主流，其发展的高级阶段，又出现了以一夫一妻制或一夫多妻制为核心内容的，包括较多世代和多对配偶的父权制大家庭。父系个体家庭，由一对夫妻及其子女组成，最初即是一个独立的人口再生产单位，然担负社会多方面职能的作用有限，直至父权制大家庭出现的高级阶段，始真正成为社会肌体的基本组织，社会历史才全面向文明时代靠近。但无论是父系个体小家庭，抑或父权制大家庭，世系无不据男性确定，子息是父亲财富的当然继承者，妻从夫居，加入夫方氏族，死后则与丈夫同葬男方氏族墓地。由于丈夫对妻子具有特殊的支配权力，妻子须对丈夫忠诚专一，过去的崇高地位已不复存在，而丈夫却无所谓一妻，虽同时多妻，也不会遭到社会舆论谴责。父系制向父权制高级阶段过渡期间，尚存在着一种兄弟共一妻或一夫共姊妹的所谓“普那路亚”（Punalua）婚制，过去将之纳入氏族产生以前或母系氏族时期婚姻形态序列。但这种婚姻家庭形态较为复杂，得具体分析。在民族调查材料中，兄弟共妻的家庭，妻子必须随夫姓，子女从男方，兄弟间比较平等，而长兄格外受到尊敬，兄弟亦不必固守一妻，可以自寻交偶对象①。显然属于父系氏族时期婚制的变态。另外，尽管近现代少数民族中存在着若干姊妹共夫的家庭，一般以女方为主，诸妻地位平等，子女随女方姓，但只不过是母系婚制的一种补充，与中国古史传说中的一夫妻女方姊妹不能等同，完全是性质不同的两回事。《易·归妹》云：“归妹以娣。”娣谓女弟，归妹谓嫁女，是姊妹嫁离本族，同嫁一丈夫，自是父系氏族社会产生已久事。又《史记·五帝本纪》谓“尧乃以二女妻舜。”《列女传》谓此二女“娥皇为后，女英为妃。”《孟子·万章上》记舜弟象强令“二嫂使治朕栖。”可谓是典型的“普那路亚”兄弟共妻和姊妹共夫，但女性的崇高地位是丝毫不见的。《礼记·檀弓》有云：“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。”舜所享一夫多妻的特权，还并非仅限于二女。可见“普那路亚”婚制实属父系氏族社会从低级阶段向高级阶段过渡时期出现的现象。父系氏族社会向父权制阶级社会转移，是人类历史上社会变革的深化，反映于婚姻形态，则是一夫一妻制的父系个体家庭或父权家长制下的大家庭。与此同时，也会出现一些变态婚，如兄弟共妻、姊妹同夫，以及性质特殊的一夫多妻等等。父系制的深化，是女性具有世界历史意义的失败，但其变革过程并非一帆风顺很快完成，在很长时期内，原母系制的遗风犹存，并每以顽强的、非流血的各种形式进行维持和争抗。据调查，在许多民族的婚俗方面，不同程度地遗留有这两者之间争斗的痕迹。我国境内的壮、瑶、侗、傣、苗、彝、黎、布依等少数民族，以及个别地区的汉族居民，有“不落夫家”的婚俗，女子初嫁后，又立即返回娘家长住，直至怀孕临产前才到夫家落户。在一些少数族中，“不落夫家”的妇女，在家乡赶集、歌圩、串亲戚中，可与其他男子较为自由地社交往来，甚至效田野云雨之交欢，称为“赶表”或“放寮”。这是女性为维护其在婚姻制度中的主权，同以男子占据主导地位的个体婚进行顽强反抗的方式之一①。而男子为实行“从夫制”，也采取了各种与之对抗的婚姻形式，如“戴假壳”的习俗。贵州省镇宁一带的布依族，姑娘婚后不落夫家，少则一、二年，多则三、五年，甚至十来年，这期间，新娘的装束同未婚少女一样，有权参加赶表社交活动，仅在农忙季节或节日由男家接到婆家住三、五天。但男家在女子不落夫家期间，可以秘密做一顶状如簸箕的帽架，选择吉日，让丈夫的母亲、嫂嫂或亲戚中两个中年妇女悄悄携上，溜到女家，强行解开新娘发辫，硬把此假壳戴其头上。新娘有权反抗挣逃。戴假壳成功，则新娘就必须到男家长住了②。此外，又如“抢婚”习俗，《易》屯卦六二有云：“屯如遭如，乘马班如，匪寇，婚媾”，记一伙人乘马盘桓道上，不是干抢劫的勾当，而是举行抢亲婚配的仪式。今云南佤族个别地区犹见抢婚遗风。一对情侣私下约定抢婚的时间和地点，届时男方约几位强壮青年前往埋伏，姑娘借故前往，被抢时姑娘佯装呼救，故作反抗，女家和邻里闻讯，亦假装追赶，却只赶不追③。这类热热闹闹的抢婚喜剧，其实是出于对母系对偶婚制和父系个体婚制进行的调和，从前者的夫从妇居转向后者的妇从夫居，抢婚仪式约定俗成，正包涵着社会承受应变的心理。佤族男子在婚前要到女家劳动一段时间，婚后夫妻双方又得到女家再劳动几天，以后却要求妻子必须严守贞节，否则被打被逐。这不就是父系制深化的同时，又对母系制失落所作的象征性补偿么？人类自原始群时期杂乱性交伊始，婚姻形态的演变，大致历经血缘家族时期的行辈婚，和母系氏族时期的氏族外婚制及对偶婚，直到原始社会行将崩溃之前，才完成父系个体婚制向父权家长制下婚制的深化。父系个体家庭以经济条件为重要基础，是私有制发展下的产物，有着与以往一切两性结合或血缘关系的社会婚姻形式根本不同的性质，它的出现，本身就作为一个独立的人口再生产单位，而成为瓦解父系氏族组织的一种潜在力量，至其发展的高级阶段，出现了父权统治下的家长制大家庭，出现了与原氏族制度格格不入的宗亲组织和伦理观念，其经济职能也无不加速了氏族组织的解体。随着阶级社会的全面出现和文明时代的到来，父权制大家庭和父系个体婚家庭，也因之而不断得到充实调整。 ① 《吕氏春秋·恃君》。 ② 《列子·汤问》。 ③ 《文选·鲁灵光殿赋》。 ④ 徐州博物馆：《论徐州汉画像石》，《文物》1980年2期，53页图9。重庆市博 物馆、合川县文化馆：《合川东汉画像石墓》，《文物》1977年2期，67页图15。黄文 弼：《吐鲁番考古记》，科学出版社，1954年，图版61。 ① 见《文物》1979年7期，封底。 ② 吴存诰：《中国婚俗》，山东人民出版社，1986年，221页。 ③ 四川江安出土汉画像石，有伏羲女蜗交尾图，伏羲一手托日，一手执便面（见《文物天地》1988年3期，封三·图十一）。据《汉书·张敞传》颜师古注云：“便面所以障面，盖扇之类，不欲见人，以此自障面，则得其便，故曰便面。”手执便面，与高山族传说中妹妹脸上画满黑色花纹，寓意相同。 ④ 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》。 ⑤ 《路史·后纪二》注引《风俗通》。 ① 《中国婚俗》，246～249页。 ① 参见宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，103 ～106、227～233页。 ① 林蔚文：《母系氏族向父系氏族过渡时期的产物——“不落夫家”等习俗剖析》，《史前研究》1984年2期。 ② 《中国婚俗》，94～95页。 ③ 《中国婚俗》，207页。