一、 论士大夫反佛

　　士大夫对佛教的怀疑否定态度，还只是基于对佛教的主张和能力有所觉悟而产生的；对佛教的理论批判和打击行动，则是基于佛教对国家的经济、政治、文化各方面的危害而产生的。由于后者涉及地主阶级的根本利益，所以在危害发展到不能容忍的地步时，士大夫对佛教的批判和打击，便以突兀迅猛的势头，集中地出现在历史舞台上。这些活动，在多数情况下，能得到皇帝的赞同和法律的保障，而且能把奉佛的士大夫裹挟进这一潮流，形成为集团行动。但是，佛教对地主阶级根本利益构成的危害一旦缓和或解除，全社会就又重新沉溺在对佛教的崇奉之中。佛教被士大夫首先瞩目的，是它那协助儒家治理天下的功能。依违于佛儒二者之间的士大夫，又会站在佛教的旗幡下。这就是士大夫反佛而又不能与之划清界限的社会原因，也是士大夫反佛活动具有一张一弛节奏感的基本原因。

　　士大夫对不法僧徒的打击行为，具有多重性质。薛怀義是武则天培植起来的私人势力，而不是如传统说法所称是武则天的面首。关于这一点，拙文《唐高宗武则天长驻洛阳原因辨析》（《史学月刊》1985年第3期）有所论述。所谓武则天的私人势力，是指区别于国家机构正式成员的一种力量，也可以算作内朝。《旧唐书》卷183把薛怀義的传附于《外戚传》中，如果仅仅根据武则天"以怀义非士族，乃改姓薛，令与太平公主婿薛绍合族，令绍以季父事之"，那么，这种假冒的暂时关系是显而易见的。武则天令太平公主杀掉薛怀義后，这种假冒关系自然应该解除，列为外戚，实在不伦不类。大概《旧唐书》的编纂者觉察到薛怀義作为内朝的一面，以类相从，才这样处理的。当薛怀義被外朝官员苏良嗣命下属痛打一阵耳光之后，他找武则天告状，武则天对他说："阿师当于北门（宫城北门玄武门）出入，南牙(皇城)宰相所往来，勿犯也。"（《资治通鉴》卷203，武则天垂拱二年条）可见苏良嗣打击薛怀義，属于外朝与内朝的斗争，南衙与北司的斗争，因而是政治派别之间的斗争。而左台御史冯思勖和侍御史周矩对薛怀義的弹劾，则属于纪律检查这一工作范围内的斗争，也就是说，如果僧人规规矩矩，不干坏事，御史台的官员不会来找他们的麻烦。可见，这些事都不同于一般的士大夫反佛性质。唐中宗时，桓彦範、魏传弓、慕容珣对慧範的斗争，大致和这相仿佛。李绅、李翱、李德裕打击僧徒的斗争，基本上可以算是反对佛教本身。而李膺，"于奉释之心，日无倦矣，尝撰《清远寺碑》，甚得大理。若僧有故投网罗者，其不恕乎！"（《云溪友议》卷下）他处理僧人结党屠牛捕鱼事，也只是觉得他们"违西天之禁戒"，把他们各打三十，目的在于"用示伽蓝"。这不能算是反对佛教，只能算作反对佛教中的败类，其出发点在于恨铁不成钢，目的在于整顿佛教、净化佛教、纯洁佛教。士大夫的这一些打击僧人的活动，对于维护社会治安是有利的。基于此，我们对于士大夫尊重明律护法的高僧，重视律宗，才会有比较深入的理解。

　　士大夫从理论上批判佛教，是负有行政使命的封建官员，由其职业和责任所决定的。也就是说，士大夫的反佛，出现在"公"的场合。在"私"的场合，其中像白居易、杜牧等人，和佛教关系还是非常深的。他们的反佛，尽管有时会得到朝廷的重视和支持，有时还闹得轰轰烈烈--像傅奕那样，将表状当作传单远近流布，"京室闾里，咸传秃丁之诮；剧谈席上，昌言胡鬼之谣。佛日翳而不明，僧威阻而无力"（《集古今佛道论衡》卷丙）--但反佛事业却不能稳操胜券。这种局面的出现，我认为有两个原因。

　　第一，佛教在当时为社会所需要，也就是说，皮存毛附，佛教赖以依存的社会条件还存在。只有当这个社会条件受到历史进程的否定时，佛教本身才能被否定；当这个社会条件消亡时，佛教本身才能随着消亡。唐代是我国封建社会中的一个阶段。在这个阶段中，由于生产力和科学技术的发展非常有限，人依然受着自然的束缚和社会的束缚，承受着种种苦难，无力支配自己的命运，不能得到自由、解放。也就是说，人不成其为人，处于微弱、可怜的境地。于是，人就把摆脱这种境地，谋求现世和来世的幸福，寄希望于一种超自然的力量，幻想并且认定这种力量是公道、善良、强而有力的主宰。这便是佛教和其它宗教能够存在和发展的社会条件。只有生产力和科学技术的发展，达到物质文明和精神文明的高度发展程度，人才能成其为人，才能摆脱自然和社会的束缚，才能成为支配自己命运的强者，才不需要乞求超自然力量的佑护。这时，佛教才能同其它宗教一样，逐渐消亡。但唐代距离这个时期还非常遥远，其遥远程度现在尚无法估计。不仅如此，相反，唐代是佛教的鼎盛期，唐代中国是世界佛教的中心，佛教处在方兴未艾的阶段，生命力相当强盛。在这种情况下，士大夫的反佛活动绝对不可能超越历史条件而取得成功，只能纳入封建政权限制佛教的轨道。

　　第二，由于历史的局限，士大夫不具备先进的世界观和方法论，而只是以已经走进死胡同，不改弦更张就难以发展下去的儒家学说，作为批判的武器，去和博大精深的佛教唯心主义对垒。而且，士大夫不从佛教的理论基础入手，进行理论分析，只对佛教的社会后果和表面现象加以批判，各个时期的批判又都是老调重弹，毫无新意，当然不能取得胜利。

　　佛教界的理论权威，都有深邃细密的思想。此外，在儒释道三教斗争中，一些僧人往往表现出惊人的逻辑力量，唇枪舌剑，异常犀利。从法琳、慧乘、慧净、慧立、灵辩、窥基、道宣、法藏、湛然、宗密和其他僧人的著述和言论来看，孟子的恢弘磅礴，庄子的汪洋恣肆，韩非子的冷峻尖刻、咄咄逼人，纵横家的诱人入彀、雄辩夸张，甚至晏子的妙语解颐，东方朔的机智诙谐，不是偶见一端，就是熔冶于一炉。本书第一章第四节中，已引用僧人慧乘和道教徒辩论时的发言，并指出他徐徐而入，诱人入彀，步步为营，咬住不放，问得道士"周慞神府，抽解无地，忸赧无答"。唐高祖本来宣布了"老教、孔教，此土元基，释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗"；但当他目睹了慧乘率先发言击败道士的全过程，竟然"掠美其辩，舒颜解颐而笑"。（《集古今佛道论衡》卷丙）

　　唐太宗贞观十二年（638），皇太子李承乾组织大臣和三教学士在弘文殿举行佛道辩论。国子祭酒孔颖达"心存道党"，就责问僧人慧净说："承闻佛家无诤，法师何以构斯？"慧净解释道："如来存日，已有斯事。佛破外道，外道不通，反谓佛曰：'汝常自言平等，今既以难破我，即是不平，何谓平乎？'佛为通曰：'以我不平，破汝不平，汝若得平，即我平也。'而今亦尔，以净之诤，破彼之诤，彼得无诤，即净无诤也。"当时皇太子就对孔颖达说："君既剿说，真为道党。"慧净抓住一个"党"字，立即大作文章，说："尝闻'君子不党'，其知祭酒亦党乎！"皇太子"怡然大笑，合坐欢跃"。（《集古今佛道论衡》卷丙）

　　最突出的例子是唐初僧人法琳。法琳在唐统治者抬高道教压抑佛教的严重历史关头，奋起和种种反佛言论进行殊死的斗争，成为佛教史上最负盛名的护法和尚。他为了驳斥傅奕和道士李仲卿、刘进喜等人，一再撰写长篇辩论性的佛学论文，《对傅奕废佛僧事》长达万言，《辩正论》一万七千言。当《对傅奕废佛僧事》一文由皇太子李建成转呈唐高祖后，那严密的逻辑、巨大的说服力和浩荡的气势，完全征服了唐高祖，使他重道抑佛的政略发生了动摇。这两篇论文涉及的问题很多，这里只能举出一小部分，以见一斑。

　　傅奕说："佛法来汉，无益世者。"法琳不从正面去罗列佛教传入中国后的益处，却用反诘的方式去嘲讽佛教传入中国前的孔圣人。他说："准上以谈，此土先圣亦未可弘矣。至如孔子，周灵王时生，敬王时卒，计其在世，七十馀年。既是圣人，必能匡弼时主，何以十四年中，行七十国，宋伐树，卫削迹，陈绝粮，避桓魋之杀，惭丧狗之呼，虽应聘诸国，莫之能用？当春秋之世，文武道坠，君暗臣奸，礼崩乐坏，尔时无佛，何因逆乱滋甚，篡弑由生？孔子乃俯俛顺时，逡巡避患，难保妻子，终寿百岁亦无取矣。或发匏瓜之言，兴逝川之叹，然复逊词于季氏；伤凤鸟不至，河不出图，及西狩获麟，遂反袂拭面，称吾道穷。虽门徒三千，删《诗》定礼，亦疾没世而名不称，吾何以见于后世矣。遭盗跖之辱，被丈人之讥，校此而论，足可知也。若以无利于世，孔、老二圣，其亦病诸，何为讷其木舌而不陈弹也？"傅奕说："寺饶僧众，妖孽必作。如后赵沙门张光，后燕沙门法长，南凉道密，魏孝文时法秀，太和时惠仰等，并皆反乱者。"法琳针锋相对地批驳道："检崔鸿《十六国春秋》，并无此色人。出何史籍？诳惑君王；请勘国史，知其妄奏。案前、后《汉书》，即有昆阳、长山、青泥、绿林、黑山、白马、黄巾、赤眉等数十群贼，并是俗人，不关释子，如何不论？"接着，法琳引《后汉书》中"道士张鲁……与张角等相应，合集部众，并戴黄巾，披道士之服，数十万人，贼害天下"一事，反问道："尔时无一沙门，独饶道士，何默不论？然汉魏名僧，德行者众，益国甚多，何以不说？但能扬恶，专论人短，岂是君子乎？"法琳援引黄巾起义、孙恩起义等涉及道教的事例后，说："吴魏以下，晋宋以来，道俗为妖，数亦不少，何以独引众僧，不论儒、道二教？至如大业末年，王世充、李密、[窦]建德、[刘]武周、梁师都、卢明月、李轨、朱粲、唐弼、薛举等，并是俗人，曾无释氏，何为不道？事偏理局，党恶嫉贤，为臣不忠明矣！"（《广弘明集》卷11，法琳《对傅奕废佛僧事》）

　　佛教学者玄奘、法藏，他们思想的精密程度，是唐代任何士大夫所无法比肩的。玄奘在印度曾四次参与佛教内部和外部的思想斗争，都立于不败之地。第四次，在几十万人参加的无遮大会上，玄奘的佛学著作"悬会场门外示一切人，若其间有一字无理，能难破者，请斩首相谢"，"竟十八日无人发论"。玄奘赢得了印度佛教各派的尊敬。大乘僧人称他为"摩诃耶那提婆"，即"大乘天"。小乘僧人称他为"木叉提婆"，即"解脱天"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷5）法藏阐述了十玄无碍和六相圆融的原理，涉及很多人所未道的哲学问题，不仅在唐代，就是在整个中国古代，也难以找到第二个达到如此高度的理论家。

　　佛教界的理论家和上层僧侣，通过艰苦的斗争和不懈的努力，终于在李唐王朝以儒学经天纬地、以道教为血亲宗教的情况下，为自己争得了存在的权利，开辟出一块天地。

　　士大夫方面则不然。唐代士大夫所生活的时代，是中国封建社会长期迟滞缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期迟滞缓慢发展的渐变积累。在这个积累过程中，虽然历史曾不断地演出一幕又一幕的悲剧和喜剧，但都是旧有现象在新条件下改头换面的重复，是螺旋式发展的高一级的环节，再也没有出现战国那样急剧突变的阶段，以及百家争鸣的活跃气象。儒家学说定于一尊以后，适应了这种渐变状况。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。作为这种状况的产物，是唐代社会在科举中重进士轻明经的风气。唐人杜佑《通典》卷15《选举典三》引唐代一位礼部员外郎沈既济的话说：武则天当政时期，"公卿百辟，无不以文章达，因循日久，浸以成风"。到唐玄宗时，"太平君子唯门调户选，征文射策，以取禄位，此行己立身之美者也。父教其子，兄教其弟，无所易业。大者登台阁，小者任郡县，资身奉家，各得其足。五尺童子，耻不言文墨焉。是以进士为士林华选，四方观听，希其风采，每岁得第之人，不浃辰而周闻天下"。去唐未远的五代人王定保，在《唐摭言》卷1《散序进士》条中说：在唐代，"缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡常不减八九百人。其推重谓之'白衣公卿'，又曰'一品白衫'。……其负倜傥之才，变通之术，苏[秦]、张[仪]之辨说，荆[轲]、聂[政]之胆气，仲由（子路）之武勇，子房（张良）之筹画，[桑]弘羊之书计，[东]方朔之诙谐，咸以是而晦之，修身慎行，虽处子之不若。其有老死于文场者，亦无所恨"。可见，社会重进士的风气，使一些人不得不将自己辨说、筹划等等方面的才干埋没起来，那么，也必然扼杀了不少人的理论才能。因而，作为上述历史状况产物的重进士轻明经风气，又反过来成为这种历史状况的促成力量。这就培养了士大夫缺乏理论兴趣的时代性的品格。本书第一章第四节第三段落和同章第五节第三段落已经指出，士大夫中崇奉佛教的那一部分人，就其主要倾向来说，和一般群众把佛教当作荒诞迷信的东西来崇拜有所区别，这由于他们是知识分子，是有教养的人。他们主要是把佛教当作理论和哲学来学习的，即重视的是佛教中的义理部分。他们带着时代的品格，以粗知一些佛理为满足，不再深究，不再发挥。因而他们中间没有产生具有重大影响的理论家。宋代士大夫大规模吸收和批判佛教、道教，对儒学进行了脱胎换骨的改造，建立起理学，包含着社会观和自然观，是新体系的儒学。理学产生之前，为唐代士大夫所接受的儒学，从开山祖孔子开始，一直是沿着一条入世即重人事的道路发展的。这种现实主义的风格，限制了人们的眼界，禁锢了人们的思想，使这一学说成为不过问什么宇宙本原、思辨原理之类大问题的政治理论说教。儒学发展到唐代，再也翻不出新花样，成为走进了死胡同的僵化的教条。佛教是包含着自然观和社会观的唯心主义的集大成者。它含有丰富的辩证法因素。唐代士大夫操起儒学这一过时的陈旧武器，同处于方兴未艾阶段的佛教这一强敌展开斗争，便不能不在漫长的战线上留下空白。这空白最显著的是哲学和神学问题。唐代士大夫的反佛言论，是前人先进思想的继承，但基本上是一个腔调的不断重复。他们在哲学和神学问题上欠缺修养，使他们所有的反佛言论加在一起，也比不上南朝萧梁时期范缜的一篇《神灭论》。他们从切身的现实利益出发，固然也能发出一些清醒的声音，取得振聋发聩的效果，对于冬烘者起到一定的催醒作用；但是，一遇到哲学和神学问题，他们便不得不偃旗息鼓，失去和佛教相抗衡的同等资格和足够力量。这是一个历史的悲剧。

　　而士大夫反佛时不断重复的一个腔调，就是佛教对国计民生的危害。这是由傅奕首倡，为各个时期的士大夫所发扬光大了的说法。这个说法，避开了佛学理论本身，仅从社会后果方面来看待佛教的危害。士大夫在这时，只能用一些常识来批判佛教。常识是通俗的，易于为人们接受。但常识的功能十分有限，一超过范围，便无法负荷更重的责任。对于精致的宗教唯心主义，常识难于交锋几个回合。这种治标不治本的做法，当然无法动摇佛教的根本。因此，这个腔调在佛教徒予以回击之后，便显得十分苍白无力。这一点，留待下面论及韩愈时再做阐述。

　　在这一历史悲剧中，士大夫锐意反佛，不料却陷入了进退维谷的境地，为了达到目的，居然不得不滑稽地向自己所反对的对象伸出乞求援助的双手。我们看看下面的事例，即可理解这个时代儒、佛两家所遇到的历史机遇。

　　张廷珪上疏谏阻武则天营造大佛像，说："夫佛者，以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。经云：'若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。'此真如之果不外求也。陛下信心归依，发宏誓愿，壮其塔庙，广其尊容，已遍于天下久矣。盖有住于相而行布施，非最上第一希有之法。何以言之？经云：'若人满三千大千世界七宝用以布施，及恒河沙等身命布施，其福甚多。若人于此经中受持及四句偈等为人演说，其福胜彼。'如佛所言，则陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像，虽劳则甚矣，费则多矣，而所获福，不愈于一禅房之匹夫。"他还说：营建土木工程，定会辗压亿万虫蚁，"岂佛标坐夏之义，愍蠢动而不忍害其生哉！"定会役使很多穷人，"岂佛标徒行之义，愍畜兽而不忍残其力哉！"定会使很多穷人破产，"岂佛标随喜之义，愍愚蒙而不忍夺其产哉！""臣以释教论之，则宜救苦厄，灭诸相，崇无为。伏愿陛下察臣之愚，行佛之意，务以理为上，不以人废言。"（《旧唐书》卷101《张廷珪传》）辛替否上疏谏阻唐中宗营建佛寺，说："臣闻于经曰：'菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。'又曰：'一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。'臣以减雕琢之费以赈贫下，是有如来之德；息穿掘之苦以全昆虫，是有如来之仁。"（《旧唐书》卷101《辛替否传》）同样的精神还出现在狄仁傑、李峤、姚崇等人的反佛言论中。这或许可以说是为了以子之矛攻子之盾，说服崇佛的皇帝放弃不符合佛教精神的做法，但同时就给佛教的发展留下了馀地。这也证明了佛教的生命力。佛教不但没有受到历史的否定和淘汰，相反，却受到了肯定和选择。和儒学的衰微相比，佛教是葆有生机的力量。佛教在唐代不但本身依然可以存在，到了宋代，佛教除了独立存在，还同时以寄生于理学机体的方式而存在。