一、 思想开发

　　佛教和世界上其它宗教一样，是一种宗教。同时，它又和其它宗教有很大的差别。它是理论的宗教、哲学的宗教、艺术的宗教，而不仅仅是故事的宗教、教条的宗教。佛教也需要建立自己的宗教权威、宗教秩序、宗教心理、宗教憧憬，但它不是依据蒙昧主义、神秘主义来让人们盲目地服从而达到这一点；相反，它是通过理论研讨来解释宇宙、人生、社会，来教育群众的。因此，佛教是一种思想体系，拥有汗牛充栋的文献，拥有专家学者，拥有教育手段和文学艺术。佛教作为一种异国宗教，传入中国后，给中国的思想领域带来了新成分。它以自己彻底的唯心主义，大而无当的谎言，色彩斑驳的故事，离奇古怪的术语，丰富的辩证法因素，严谨的逻辑，缜密的分析，以及圆滑的因果报应、轮回、涅槃等等内涵，对中国的传统文化进行了一次巨大的冲击。各种学说和它比起来，都是小巫见大巫了。它以震慑一切的力量，赢得了中国人的大多数，因而也赢得了士大夫的大多数。

　　随着佛教的传入和发展，佛教典籍的汉文译本逐渐增多。汉译本对原本的理解和表达，因人、地、时的不同而呈现纷繁杂沓的状态。汉地佛教和印度佛教、西域佛教，林林总总，派别众多，其主张在总原则一致的情况下，又各有歧异。士大夫与唐代佛教各宗都有联系，从多条渠道程度不同地接受佛教思想。佛教理论与中国传统文化有同有异，士大夫在比较的过程中，难免要考镜源流，辨章学术。基于这些原因，士大夫接受的佛学思想相当杂芜。由于缺乏理论兴趣，多数人浅尝辄止，只会生吞活剥地搬弄术语，涉猎典故；只有少数人能从自己所受的传统文化的教育出发而学习佛理，达到知其旨趣、融会贯通的地步。但从总的方面来看，他们对佛教宣传的唯心主义、色空说、因果报应说、出世主张等等，则是程度不同地加以接受的。

　　陈子昂对佛教和儒墨老庄进行了比较，在《夏日晖上人房别李参军崇嗣》一诗的序言中，他写道："讨论儒墨，探览真玄，觉周孔之犹迷（一作述），知老庄之未悟（一作晤），遂欲高攀宝座，伏奏金仙，开不二之法门，观大千之世界。"（《全唐诗》卷83）白居易对佛教和老庄进行了比较，在《读老子》诗中，他指出老子认为"知者默"，可是老子是智者，却不保持沉默，"缘何自著五千文"？在《读庄子》诗中，他说：庄子提出"齐物而归一"，泯灭事物的差别，然而"遂性逍遥虽一致，鸾凤终较胜蛇虫"。至于佛教如何，他在《读禅经》诗中写道："须知诸相皆非相，若住无馀却有馀。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳（一作物）焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不动不禅即如如。"（《全唐诗》卷455）通过比较思索，由于佛教理论比儒墨老庄深刻严密得多，他们在思想上接受了佛教的一些成分。

　　戴上了这样的佛教眼镜，白居易看到的一切，都以佛教的世界观、方法论加以认识。《感芍药花寄正一上人》诗说："今日阶前红芍药，几花欲老几花新。开时不解比色相，落后始知如幻身。空门此去几多地，欲把残花问上人。"（《全唐诗》卷436）这是佛教的缘起学说对士大夫的智力开发，启发士大夫对于一些熟视无睹的现象重新加以认识。《僧院花》一诗便径直得出结论，诗云："欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是《华严偈》，方便树开智慧花。"（《全唐诗》卷449）《华严偈》即《华严经》，梵文全经共由十万偈构成，几个汉文译本都不是足本。由于诗中的平仄要求，白居易说"偈"而不说"经"。《华严经》是华严宗的经典。华严宗的理论基础是法界缘起说，认为世间的一切叫"事法界"（又叫"色"），都是由佛性即"理法界"（又叫"空"）变现出来的。理法界与事法界，圆融无碍，理遍于事，事遍于理，一即一切，一切即一。因此，佛性遍存于一切事物之中，每一样事物都体现着佛性。三论宗的创始人、隋代僧人吉藏说过："一切草木，并是佛性也。"（隋释吉藏《大乘玄论》卷3）唐代天台宗僧人湛然也说过："无情（无情识的东西，即六道众生以外的东西，如草木沙石等等）有性（佛性）。"（唐释湛然《金刚錍》）禅宗人也不断讨论"青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若"。（《大珠禅师语录》卷下，《云门语录》卷中）白居易的这首诗，不正是这一佛学理论的韵文化吗？

　　韦应物在《听嘉陵江水声寄深上人》诗中，就水声如何产生一事，请教于僧深。诗云："凿崖泄奔湍，称古神禹迹。夜喧山门店，独宿不安席。水性自云（一作为）静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？贻之道门友（一作旧），了此物我情。"（《全唐诗》卷187）鲍溶在《赠僧戒休》诗中写道："风行露宿不知贫，明月为心又是身。欲问月中无我法，无人无我问何人？"（《全唐诗》卷486）这两首诗都表现出士大夫受到佛教说法的启发，产生思辨兴趣，思考一些问题。

　　儒家思想培养起来的士大夫，听到佛教一些出乎意表的说法，往往大吃一惊。严维《宿天竺寺》诗说："方外主人名道林，怕将水月净身心。居然对我说无我，寂历山深将夜深。"（《全唐诗》卷263）儒家认为身体受之于父母，而佛教认为人体是由五蕴和合而成的，没有自性，是一种虚幻的存在，一种假有，于无我中而取我相，我即非我，我即无我。这种唯心主义的说法非常奇特，难免使士大夫感到吃惊，说"居然对我说无我"了。李渤是个学识渊博的人，百家之书，无不该综，人们把他叫做"李万卷"。但他对于佛教关于须弥山和芥子互相容纳的说法百思不得其解，就向禅僧智常请教。须弥山，又叫妙高山，是佛教虚构的世界的中心。须弥山非常高，日月星辰只绕着它的半山腰运转。而芥子，却是微乎其微的东西。关于须弥山能容得下一粒芥子，一粒芥子也容得下须弥山，天台宗和华严宗都有论述。天台宗人隋僧慧思指出：想象大有多大时，心没有随大而扩大；想象小有多小时，心没有随小而缩小。大和小都是一心所作，因而大和小在同一心中没有差别。"举小收大，无大而非小；举大摄小，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增故，芥子旧质不改；大无异减故，须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相本来非有，不生不灭，唯一真心也。"（隋释慧思《大乘止观法门》卷2）华严宗人唐僧法藏指出：世界上的一切（尘），都是心派生的。"尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生。"由心派生的外界一切，在心的领域中，泯灭了各自大小多少的差异。"通大小者，如尘圆相，是小；须弥高广，为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转，而不生灭。且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。"（唐释法藏《华严经义海百门》）而且，"大必收小，方得名大；小必容大，乃得小称"。"是知大是小大，小是大小。小无定性，终自遍于十方；大非定形，历劫皎于一世。则知小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔。"（唐释法藏《华严策林》）法藏还同智俨一样，将这一说法从理论上概括为因陀罗网境界门，认为理法界变现出了事法界的一切，事法界的每一种事物，不管大的小的多的少的，既然都是理法界的体现，因而都含有理法界，所以大的小的多的少的，本身也都含有所有其它的事物，彼此互相渗透、交融，无穷无尽，如同帝释天宫殿中缀以宝珠的网一样，珠光互相辉映，层层叠叠，融成一个境界。这些说法，对于仅仅读过诸子百家著作的李渤来说，显得太玄妙深奥了一些。智常是禅宗人，禅宗是教外别传，不读经，不立文字，对这些理论不可能多么熟悉，或者考虑到要阐释这个道理，不是几句话可以说清的，也不一定能使李渤弄懂，因而他没有正面做解释，只反问了一句："人言博士学览万卷书籍"，"摩踵至顶，只若干尺身，万卷书向何处著？"李渤被这一问弄得"俯首无言，再思称叹"。（《宋高僧传》卷17《唐庐山归宗寺智常传》）无疑，这种说法比形而上学地看待问题略高一筹，对于士大夫的思想开发，能起到启迪作用。

　　在探索的过程中，总会出现不同意见。韩愈和柳宗元之间，就曾进行过激烈的争论和批评，本书第三章第二节第二段落、第四章第二节第二段落和第五章第二节有具体的论述，此处从略。

　　这种思想的活跃，是一件好事。佛学中的一些有益的成分，对于士大夫开阔眼界、启发思索，起了良好的作用。士大夫对于佛学中错误成分的思考和批判，也会导致积极的后果。总之，能使思想界别开生面，增添财富。但是，大规模地开展对于佛教理论的吸收和批判，由于历史的原因，唐代士大夫是不能胜任的（仅仅由李翱等少数人开始做了点工作），只好留待宋代理学家们去做了。