四、 李翱的《复性书》

　　李翱是韩愈弟子中最重要的一员。他除了写有《去佛斋》一文进行反佛外，还在29岁时写成《复性书》上中下三篇（《李文公集》卷3），系统地阐述了性与情的关系，以及如何复归到性的本来状态。韩愈认为《复性书》表面上反佛老，实际上受佛老影响甚深，是杂佛老而言性，因而作《原性》一文，从正面加以分析。南宋葉梦得认为："李翱《复性书》，即佛氏所常言，而一以吾儒之说文之。……此道岂有二，以儒言之则为儒，以佛言之则为佛。……吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者，无如翱。"他介绍说："《复性书》上篇，儒与佛者之常言也。其中篇以斋戒其心为未离乎静，知本无有思，则动静皆离。视听昭昭不起于闻见，而其心寂然，光照天地。此吾儒所未尝言，非自佛发之乎？末篇论鸟兽虫鱼之类，谓受形一气，一为物，一为人，得之甚难；生乎世，又非深长之年，使人知年非深长而身为难得，则今释氏所谓人身难得、无常迅速之二言也。"（南宋葉梦得《避暑录话》卷下）南宋朱熹也认为李翱的道理"也只是从佛中来"，《去佛斋》一文的辟佛"只是粗迹"。（南宋朱熹《朱子语类》卷137）这都是说《复性书》受佛教影响，用儒家语言来表达佛教思想，因而是儒其外而佛其中。今人吕澂先生指出：李翱"结合禅家的无念法门和天台家的中道观，写成《复性书》，即隐隐含着沟通儒佛两家思想之意"。（《中国佛教》第一辑第71页，北京：知识出版社，1980）在古人和前辈学者这些说法的指示和启发下，我这里对《复性书》受佛教的影响，做一些具体的分析。

　　《复性书》上篇说："人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。"这里提出了性与情的对立关系，以为性是人所固有的，纯真圣洁，情与性对立，情表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，以至于掩盖了性，这不是性本身的问题。这和佛教关于人自身所具有的佛性与妄念处于对立关系的说法完全一样。禅宗创始人慧能认为："迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。""自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。"（敦煌本《坛经》）

　　《复性书》上篇解释情昏性匿、非性之过的时候，运用了水火来做比喻，说："水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。"《复性书》中篇说："水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。"这也是佛教常用的比喻。佛教认为佛和众生同一心体，心体有染净二性。天台宗中兴大师唐代僧人湛然为了说明"染体即净"，曾用水作比喻，说："浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘，而浊成本有。浊虽本有，而全体是清。以二波理通，举体是用。"（唐释湛然《十不二门》）他还用水来分析佛性的普遍存在，得出无情有性的结论，说："万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。……情性合譬，思之可知，无情有无，例之可见。"（唐释湛然《金刚錍》）李翱所说性情和湛然所说性情，含义虽然不尽相同，所用比喻和思维方法，却有共同之处。

　　天台宗根据印度僧人龙树《中论》中《观四谛品偈》所说："因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义"，建立起自己的一心三观、圆融三谛学说。隋代僧人智顗说："一空一切空，无假、中而不空，总空观也。一假一切假，无空、中而不假，总假观也。一中一切中，无空、假而不中，总中观也。"（隋释智顗《摩诃止观》卷5）他们认为：宇宙万有都是真如佛性变现出来的，因而空无自性，虚幻不实，这种看法叫做空观。但是，对于宇宙万有，又不妨看作是由因缘条件和合而成的假有，这种看法叫做假观。从空入假观偏于空，因为只看到宇宙本原，未顾及宇宙现象，从假入空观偏于假，因为只看到宇宙现象，未顾及宇宙本原，这都是片面的。要克服这两种片面性，既不偏于空，也不偏于假，要看到空即假，假即空，非空非假，亦空亦假。也就是说，佛性和宇宙万有处于对立统一状态，佛性不能孤立地存在，只能以宇宙万有来体现自己的存在，宇宙万有不能自己生成，由佛性作为本体才能生成，因而体现了佛性。此不是彼，彼不是此，但彼此不能分离，看任何一方都要兼顾另一方，这种看法叫做中道观。《复性书》上篇说："性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情，性不自性，因情以明。"这和佛教的中道观思想是一个路子。

　　《复性书》上篇谈到圣人时，说："圣人者，岂其无情耶？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。……故圣人者，人之先觉者也。"《复性书》中篇说："圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？"这和佛教对于佛的描绘大致相似。法琳说："佛为圣主。""智无不周者，称之为佛陀。……夫佛陀者，汉言大觉也。"法琳还说：释迦牟尼也可译作能儒，但译作能儒，不够庄重，也不能充分表达原意，故译作释迦牟尼。为着同样的理由，将无上正真之道译作阿耨多罗三藐三菩提。（《广弘明集》卷13，法琳《辨正论》）佛教认为佛是大智大觉、利己利他的圣人，处于涅槃境界，永离六道轮回之苦，常乐我净，湛然寂静，绝对超脱，还能以先觉觉后觉，普渡众生。李翱心目中的圣人，和佛的形象没什么区别。

　　《复性书》上篇说："百姓之性与圣人之性弗差也。"《复性书》中篇又说："桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"因此，《复性书》上篇得出结论："人皆可以及乎此。"佛教宣传众生同一真如本性；有的派别还认为，一阐提迦，即众生中断绝一切善根者，也有同佛一样的佛性，也能通过累劫的苦修而成佛。李翱的这一说法和佛教的主张完全一致。

　　关于复性的途径，《复性书》上篇说："复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣"；"非自外得者也，能尽其性而已矣"。这和禅宗明心见性、不假外求的修持方法一样。慧能说："自性心地，以智惠（智慧）观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧，即是无念。……悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。"（敦煌本《坛经》）《复性书》上篇又具体地说："圣人知人性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。"制礼作乐，"所以教人忘嗜欲而归性命之道也"。佛教关于修持方法，规定了戒定慧三学；又以三学为主干，发展为布施、持戒（戒）、忍辱、精进、禅定（定）、智慧（慧）六度。三学和六度，作用相当于儒家的礼乐。柳宗元阐述它们的关系，具体指出："儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。"（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》）可见，儒家的礼乐仁义，佛教的三学六度，都是达到理想境界的手段。《复性书》中篇又说："弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑之思也。""正思"的说法，来自佛教。原始佛教提出正思，也作正思惟、正志，指对佛教教义的正确思惟。正思连同正见（对佛教的正确见解）、正语（符合佛教道理的言论）、正业（符合佛教要求的活动）、正命（符合佛教要求的职业、生活方式）、正精进（正当的努力）、正念（正确记诵佛教道理）、正定（正确的禅定），一同构成八正道，是所谓求得解脱的正确途径。后来出现的三学，是对八正道的分类归纳。三学、六度中的禅定，又译作禅那、静虑、思惟修。禅那是音译，静虑的含义是安静地沉思，思惟修的含义是将思惟收敛，凝注于一境。这种修持方法是以禅定调整思虑，生起佛教智慧（般若），来观悟宇宙人生，这样把禅定和智慧结合在一起，因而也叫禅观。禅观悟出的正道是阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉。李翱所说的"正思"，和无上正等正觉相似；"弗虑弗思，情则不生"，和禅观手段相同。《复性书》中篇说："情者性之邪也。知其为邪，邪本无有。心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？"又说："妄情灭息，本性清明，周流六虚。"这正是禅宗的无念法门。除了刚才引过的慧能那段关于无念法门的话以外，还可以引他的另一段话加以证明："世人性净，犹如清天，惠（慧）如日，智如月，知惠（智慧）常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。"懂得了这一道理，就能保持心的湛然寂静状态，当然就不会起什么妄念浮云了。因此，"此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者无离相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在"。（敦煌本《坛经》）

　　《复性书》中篇提到，有人认为李翱的这些说法和过去注解《中庸》的说法不同，李翱回答道："彼以事解者也，我以心通者也。"李翱承认自己的说法和传统的说法不是一个路子，而是以心相通，一语泄露了自己的见解和禅宗明心见性主张的渊源关系。

　　通过以上的比较和分析，可以看出，李翱是唐代士大夫中系统地吸收佛教思想来改造儒家思想并建立新儒学的人。一个时代有一个时代的认识水平。儒学和佛教长期并存，各自从不同的角度认识社会，既有对立的地方，又有同一的地方，既互相斗争，又互为吸收。以章句训诂之学为主要内涵的儒学，在唐代已经走进了死胡同，它本身必须更新成分，改弦更张，才会有生命。佛教给儒学注入了新鲜血液。儒学吸收佛教后，变章句训诂之学为性命义理之学，转变为理学。时代提供了这样的契机。不管李翱出于自觉还是不自觉，自己承认还是不承认，作为一个历史人物，他完成了从儒佛对抗到儒佛合流这一根本性的转化。他是一个承前启后的人物，是宋代理学的先驱者。