二、 佛教对士大夫诗歌活动的影响

　　（一） 佛教对诗歌活动的广泛影响

　　据笔者粗略的统计，《全唐诗》所收唐代士大夫游览佛寺、研读佛典、交接僧人的诗，约二千七百首，唐代僧人的诗约二千五百首（这个数字不包括寒山的三百多首诗。传统说法以为寒山是唐初僧人，近人余嘉锡先生《四库提要辨证》卷20集部一指出：寒山是唐末"隐逸之流"，"为僧为道不可知"，"为仙为佛，总属寄托"），共五千二百多首。《全唐诗》共收诗四万八千九百多首，反映着广泛的社会生活，而仅此一宗，就占了一成以上，再加上五代时期和系年无从稽考的有关佛教的诗歌，比重就更大了。即此一项，就可显示佛教对社会生活和诗歌创作，影响多么深广。

　　既然佛教对诗歌活动有影响，人们也就喜欢用一些佛教说法来看待诗人和诗歌。唐末张为作《诗人主客图》评论诗人的成就，认为白居易是"广大教化主"，而其他众多诗人，不过登堂、入室或及门而已。（《唐诗纪事》卷65《张为》）南宋严羽说："禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻、辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。[唐代宗]大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。"（南宋严羽《沧浪诗话》）清人王士祯论唐人诗说："王维佛语，孟浩然菩萨语，刘慎虚、韦应物祖师语，柳宗元声闻、辟支语。"（清王士祯《带经堂诗话》卷1，《品藻·居易录》）贾岛是僧人还俗，明人陆时庸认为贾岛为僧的经历对其诗歌有很大影响，说："贾岛衲气，终身不除，语虽佳，其气韵自枯寂耳。……贾岛诗如寒齑，味虽不和，时有馀酸荐齿。"（明陆时庸《诗镜总论》）论及王维的说法稍多些，为了行文方便，将在下面介绍。

　　（二） 佛教对诗歌创作的作用

　　刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵》一诗的引言说："梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲，则方寸地虚，虚而万象入，入乃有所泄，乃形为词，词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼，而戒河之珠玑耳。"（《全唐诗》卷357）这在唐代是士大夫普遍具有的见解。上引权德舆论诗僧灵澈的话，也说灵澈"心不待境静而静"，"静得佳句，然后深入空寂，万虑洗然，则向之境物，又其稊稗也"。明人杨慎《升庵诗话》卷1《止观之义》条，也用同样的思想解释唐代的诗歌现象，说："杜诗'白首重闻止观经'。佛经云：'止能舍乐，观能离苦。'又云：'止能修心，能断贪爱；观能修慧，能断无明。'止如定而后能静，观则虑而后能得也。"这里提到了佛教的三学问题。三学即戒、定、慧，是佛教宣扬的由此岸世界到达彼岸净土的途径。戒是三学的基础，是初学修持者的入手法门，其作用在于纯洁身心，庄严操守，防范过失。定是调整思虑、专注于一境的手段，进入禅定状态，即可生起佛教智慧。三学是一个整体，缺一不可，其中慧是根本，戒、定是方便（灵活做法）。三学互相依赖，心依止于戒才能定，依止于定才能生起智慧。由于戒是最基本的条件，学佛者必须遵行，毋庸多言，不待讨论，所以刘禹锡、杨慎都只标出定（止）和慧（观），实际是包含着戒的。依照他们的这一说法，人若不离欲望，不断贪爱，就不能修心，心就不能呈现空虚广大的状态，宇宙万象就不能乘虚而入，人就不能有所得。也就是说，客观存在反映到人的头脑中，必须以主观的"虚"为前提，主观对于客观，有着严格的排斥性的选择；意境只能纳入"定"的轨道内，造词遣句必须受"慧"的制约。这样，他们把三学作为文学创造的根源、动力和出发点，便完全颠倒了社会存在和社会意识的关系，割断了社会生活和文学创作的源流联系，因而是唯心主义的见解。照此推理，佛教与诗歌中的花萼珠玑同时问世，那岂不是说，佛教产生之前或消亡之后，诗坛上一片荒凉，根本不可能再出现清词丽句。显然，这种说法是错误的。

　　诗僧皎然著《诗式》，探讨诗歌创作的规律，免不了使用一些佛教的行话。他认为自己的十世祖、东晋诗人谢灵运，"早岁能文，性颖神澈，及通内典（佛教典籍），心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道（佛教）助邪？"（唐释皎然《诗式》卷1，《文章宗旨》）在讨论诗歌的言外之意时，他认为诗的文外之旨，"但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；崇之于释，则彻空王之奥"。（《诗式》卷1，《重意诗例》）他认为诗歌形式不应陈陈相因，而应不断变革、翻新，称之为复、变。"反古曰复，不滞曰变。"但"复变二门，复忌太过。诗人呼为膏肓之疾，安可治也。如释氏顿教学者，有沈性之失，殊不知性起之法，万象皆真。夫变若造微，不忌太过，苟不失正，亦何咎哉！""复变之道，岂惟文章乎？在儒为权，在文为变，在道（这里说的是空王之道）为方便。"（《诗式》卷5，《复古通变体》）

　　皎然还有一些说法，虽然没有运用佛教行话，却体现了佛教的思想方法。他追求诗歌的意境，认为取得意境应当苦思，"不入虎穴，焉得虎子。取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。不然，盖由先积神思，因神王而得乎？"（《诗式》卷1，《取境》）皎然这里和刘禹锡"因定而得境"的见解，都同悟禅的说法一致，不过说得还比较朦胧。后人则直截了当地揭出"学诗浑似学参禅"之旨，北宋人苏轼、吴可、曾几、赵蕃，南宋人杨万里、葛天民、严羽，明人都穆，清人徐增，都有诗文论及此旨。不过，作诗和悟禅毕竟是两码事，何况禅宗标榜不立文字，而作诗却是要形诸纸墨的，所谓"似"，仅仅指路子相似而已。

　　在讨论对偶问题时，皎然指出："上句偶然孤发，其意未全，更资下句引之方了。其对语一句便显，不假下句，此少相敌，功夫稍深。请试论之：夫对者，如天尊、地卑，君臣、父子，盖天地自然之数。若斤斧迹存，不合自然，则非作者之意。又诗语二句相须，如鸟有翅，若惟擅工一句，虽奇且丽，何异于鸳鸯五色只翼而飞者哉？"（《诗式》卷1，《对句不对句》）

　　佛教中有丰富的辩证法因素。慧能对此，有所领悟，总结出三十六组对立的范畴，即：天与地，日与月，明与暗，阴与阳，水与火，语与法，有与无，有色与无色，有相与无相，有漏与无漏，色与空，动与静，清与浊，凡与圣，僧与俗，老与少，大与小，长与短，邪与正，痴与慧，愚与智，乱与定，慈与毒，戒与非，直与曲，实与虚，险与平，烦恼与菩提，常与无常，悲与害，喜与瞋，舍与悭，进与退，生与灭，法身与色身，化身与报身。他告诫门人说："动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。"比如说："若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问一对，馀问一依此作，即不失理也。设有人问何名为暗，答曰：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。馀问悉皆如此。"（宗宝本《坛经·付嘱品第四》。敦煌本关于三十六对的文字，不如宗宝本通顺）佛教的这一做法，引进到诗歌创作中，则如清人徐增所说："释迦说法，妙在两轮，故无死句。作诗有对，须要互旋，方不死于句下也。"（清徐增《而庵诗话》）

　　唐代近体诗崛起，成为一代文体，其中律诗的成就也极高，技巧极为娴熟。律诗中的对偶部分，能体现作者的逻辑思维能力。近人陈寅恪先生说："凡上等之对子，必具正反合之三阶段。"他认为这符合黑格尔的辩证法思想。比如合掌为诗家之大忌，就因为上下两句意思一样，有正而无反。"若正及反前后二阶段之词类声调，不但能相当对，而且所表现之意义，复能互相贯通，因得综合组织，别产生一新意义。此新意义，虽不似前之正及反二阶段之意义，显著于字句之上，但确可以想像而得之，所谓言外之意是也。此类对子，既能备具第三阶段之合，即对子中最上等者。"他总结道："凡能对上等对子者，其人之思想必通贯而有条理，决非仅知配拟字句者所能企及。"（近人陈寅恪《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》第226页，上海古籍出版社，1980）皎然工近体诗，为韦应物所激赏，被北宋僧赞寧评价为"合律乎清壮，亦一代伟才焉"。（《宋高僧传》卷29《唐湖州杼山皎然传》）无疑，他是深知写作对偶句子的甘苦的，因而才能上升为理论。

　　辩证法思想在佛教传入之前，就在中国本土出现，并由老子加以总结。对偶句式在近体诗产生之前，也已出现于文学作品和士大夫的日常闲谈中。但佛教有意识地总结、宣传、提倡，和仅仅由文学现象自发地发展相比，却有着规范化、成熟化、多样化、可变化的积极后果。初唐时期，近体诗还很幼稚，而盛唐、中唐、晚唐时期，以对偶典雅工整名世的大家层出不穷，其中不少是奉佛的士大夫，这和佛教创宗后的发展时期，特别是禅宗倡导、运用三十六对的时期，正好相符，这便不能简单地归结为文学自身的发展结果。比如杜甫的对句"水流心不竞，云在意俱迟"（《全唐诗》卷226，杜甫《江亭》），在思想上明显地带着佛教的痕迹。杜甫的很多对句都合乎陈寅恪先生的正反合三个标准，都是对偶句中的上乘之作。比如：《月夜忆舍弟》诗句："露从今夜白，月是故乡明"（《全唐诗》卷225）；《春望》诗句："烽火连三月，家书抵万金"（《全唐诗》卷224）；《登楼》诗句："锦江春色来天地，玉垒浮云变古今"（《全唐诗》卷228）；《秋兴》之一诗句："丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心。"（《全唐诗》卷230）刚才介绍杨慎的一段议论，其中引杜诗"白首重闻止观经"，字句不确。这是杜甫《别李秘书始兴寺所居》诗中的句子。该诗后四句是："重闻西方止观经，老身古寺风泠泠。妻儿待我（一作来）且归去，他日杖藜来细听。"（《全唐诗》卷222）止观是天台宗的法门，天台宗以《妙法莲华经》作为立宗依据，因而"西方止观经"当指《妙法莲华经》。天台宗的主张有一心三观、圆融三谛，其即空即假即中的思想方法具有对立统一的因素，本书第四章第一节论述李翱《复性书》时已说到这一点。天台宗人在宣讲《妙法莲华经》时，无疑要宣传本宗的主张。杜甫不是初闻、再闻，而是"重闻"，当然是多次接受天台宗人的理论熏陶，对句能运用自如地达到正反合三阶段的和谐统一，与天台宗的辩证法思想影响不无关系。柳宗元是天台宗的信徒。他的诗歌被王士祯称为声闻、辟支语，即佛教中觉悟程度最低的罗汉，仅仅入室，地位不高。但他《衡阳与梦得分路赠别》诗句："直以慵疏招物议，休将文字占时名"（《全唐诗》卷351）；《登柳州城楼寄漳汀封连四州》诗句："岭树重遮千里目，江流曲似九回肠"（《全唐诗》卷351），就不能不说是极好的对句。刘禹锡作的律诗不少，对偶技巧相当成熟。这些都可以看作佛教的思想方法对诗歌的构思和表达所起的积极作用。

　　（三） 宗教类诗

　　正当刘禹锡议论佛教使诗歌创作繁荣昌盛，出现了"禅林之花萼"，"戒河之珠玑"；诗僧皎然为众多士大夫所交接，"京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦"（《宋高僧传》卷29《唐湖州杼山皎然传》）的时候，白居易却唱出了反调。白居易《题道宗上人十韵》一诗的序言指出："予始知上人之文为义作，为法作，为方便智作，为解脱性作，不为诗而作也。……恐不知上人者，谓为护国、法振、灵一、皎然之徒欤！"诗里有道宗律师"以诗为佛事"，"人多爱师句，我独知师意，不似休上人，空有碧云思"（《全唐诗》卷444）的句子。白居易一向重视文学的美刺作用，主张"文章合为时而著，歌诗合为事而作"（《白居易集》卷45，《与元九书》），对道宗作诗的这一番评论，却和自己的一贯主张背道而驰。但他这里明确指出关于佛教的诗，分作两类：一类是宗教诗，即正面阐述佛教义理和运用佛教术语典故的诗；一类是非宗教诗，即区别于宗教诗，为诗而作的一般诗歌。他和刘禹锡分别侧重一类加以强调。

　　宗教类的诗，大多写得很糟糕，读来兴味索然。比如白居易的诗，《赠草堂宗密上人》云："吾师道与佛相应，念念（念即刹那，极小的时间单位）无为法法能。口藏宣传十二部（佛经共分十二部，参看本书第六章第二节），心台照耀百千灯。尽离文字非中道（宗密出家，先从禅宗，后从华严宗，这里不同意禅宗不立文字的主张，意在调和禅、教差异，参看本书第六章第二节），长住虚中是小乘。少有人知菩萨行，世间只是重高僧。"（《全唐诗》卷454）《读禅经》云："须知诸相皆非相，若住无馀却有馀。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳（一作物）焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。"（《全唐诗》卷455）迷信佛教极深的在家居士庞蕴，留下的七首诗全是佛理诗，比如："万法从心起，心生万法生。法生同日了，来去在虚行。寄语修道人，空生慎无生。如能达此理，不动出深坑。"又如："神识苟能无挂碍，廓周法界等虚空。不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。"（《全唐诗》卷810，庞蕴《杂诗》）这些诗完全是堆砌佛教术语，毫无哲理的美感和艺术的明快，不仅让人觉得味同嚼蜡，简直要恶心了。

　　大量的诗中，不过运用一些绳床、锡杖、真如、因缘、实相、虚心、莲花、贝叶、朝梵、夜禅、解脱、方便、须弥、恒沙、色、空、染、净、寂、灭、轮、塔、衲、呗、香、灯……之类的佛教语汇。刘长卿《送灵澈上人归嵩阳兰若》诗云："南地随缘久，东林几岁空。暮山门独掩，春草路难通。作梵连松韵，焚香入桂丛。唯将旧瓶钵，却寄白云中。"（《全唐诗》卷147）诗味很薄，只不过把缘、空、梵、香、瓶、钵、东林、白云等佛教字眼，硬嵌进诗里而已。就是描写风光的诗，也不单纯是自然现象的摹写，而有着佛教的寓意。刘长卿与佛教有关的57首诗中，有十来首写到云、水。略举几句如下：《送道标上人归南岳》诗云："白云留不住，渌水去无心。"（《全唐诗》卷148）《秋夜雨中诸公过灵光寺所居》诗云："流水从他事，孤云任此心。"（《全唐诗》卷148）惠福寺与陈留诸官茶会》诗云："到此机事遣，自嫌尘网迷。因知万法幻，尽与浮云齐。"（《全唐诗》卷149）《齐一和尚影堂》诗云："一公住世忘世纷，暂来复去谁能分。身寄虚空如过客，心将生灭是浮云。"（《全唐诗》卷151）有趣的是，士大夫写诗一涉及佛教，总免不了写上云、水之类。刘禹锡《送景玄师东归》诗云："山下偶随流水出，秋来却赴白云期。"（《全唐诗》卷359）刘商《题道济上人房》诗云："何处营求出世间？心中无事即身闲。门外水流风叶落，唯将定性对前山。"（《全唐诗》卷304）这并不一定是由于佛寺多在山林中，云、水是眼前景物，写景免不了要提到它们；而是由于佛教借云、水阐述义理，写诗提到云、水，有所寄托。白居易《病中诗十五首·罢炙》说："病身佛说将何喻？变灭须臾岂不闻。莫遣净名（一作浮名，误，净名即维摩诘居士）知（一作和）我笑，休将火艾炙浮云。"他自注说："《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭也。"（《全唐诗》卷458）至于水，湛然就曾在《十不二门》里以"浊水清水，波湿无殊"来解释"染体即净"。

　　还有很多诗，不过罗列一些佛教人物和典故。前代僧人支公（支遁，又名支道林）、远公（慧远）、生公（竺道生）的称谓，屡屡用来称颂当时的僧人。一些典故也频繁地出现在诗歌中。卢纶《同崔峒补阙慈恩寺避暑》诗有"始悟尘居者，应将火宅同"（《全唐诗》卷279）的句子，用的是《妙法莲华经》中"三界无安，犹如火宅"的典故。该经把人间比作四周着火的险境，警告道："汝等莫得乐住三界火宅，勿贪粗弊色声香味触。若贪著生爱，则为所烧。汝速出火宅。"张谓《送僧》诗有"殷勤结香火，来世上牛车"（《全唐诗》卷197）的句子，用的是《妙法莲华经》中大白牛车的典故。该经借长者使诸子逃离火宅，用大白牛车、牛车、鹿车、羊车把他们接走作比喻，说明各车功能有别，用以区分大、中、小乘。天台宗人因而把自己的教义比作大白牛车，认为高于其馀所有各车。白居易《病中诗十五首·答闲上人来问因何风疾》诗，有"欲界凡夫何足道，四禅天始免风灾"的句子。他自注说："色界四天，初禅具三灾，二禅无火灾，三禅无水灾，四禅无风灾。"（《全唐诗》卷458）《与果上人殁时题此诀别，兼简二林僧社》诗，有"本（一作愿）结菩提香火社，为嫌烦恼电泡身"（《全唐诗》卷440）的句子，典出《金刚经》偈："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。"士大夫作诗运用佛教典故，有时并不拘泥于原意，只不过随兴之所至，信手拈来而已。王维《登辨（一作新）觉寺》诗说："竹径从（一作连）初地，莲峰出化城。"（《全唐诗》卷126）清人赵殿成笺注说："琢崖尝说：此诗'初地'，即菩萨十地中之第一地，所谓欢喜地也，本是圣境中所造阶级之名，今借作寺外路径用。'化城'用《法华经》中化城事，本是方便小乘止息之喻，今借作寺中殿宇用。工则工矣，然右丞（王维）是学佛者，奈犯绮语戒何！"赵殿成同意这种看法，认为这样用典，"虽于文无害，然不究其原而仅袭其步，恐有邯郸匍匐之患耳。"（《王右丞集笺注》卷8）

　　宗教类的诗，有的是佛教教义的浓缩韵文，有的是佛教术语典故的堆砌或与其它语汇的搀和。这类诗，语言贫乏，思想枯竭，缺少艺术的美感和魅力，是诗歌中的糟粕。

　　（四） 非宗教类诗

　　在一般诗歌中，有一些不是专门为了阐释佛理，也不大量运用佛教术语、典故，而是在禅宗的影响下，构成禅机理趣，这类诗，我把它划为受佛教影响的非宗教类诗。这类诗以王维的成就最高，为古人所重视。王维的《辛夷坞》诗云："木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。"《鸟鸣涧》诗云："人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。"《鹿柴（寨）》诗云："空山不见人，但闻人语响。反景（影）入深林，复照青苔上。"《木兰柴（寨）》诗云："秋山敛馀照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。"（《全唐诗》卷128）明人胡应麟认为《辛夷坞》是"五言绝之入禅者"；《鸟鸣涧》一诗，"读之身世两忘，万念皆寂。不谓声律之中，有此妙诠"。（明胡应麟《诗薮》内编卷6）明人谢榛引孔文谷的话说：王维和孟浩然、韦应物的诗，"典雅冲穆，入妙通玄，观宝玉于东序，听广乐于钧天"。（明谢榛《四溟诗话》卷4）清人王士祯认为："内典所云不即不离，不黏不脱，曹洞宗所云参活句是也。"有人提问："《鹿柴》、《木兰柴》诸绝，自极淡远，不知移向他处亦可用否？"王士祯回答道："摩诘（王维）诗如参曹洞禅，不犯正位，须参活句。然钝根人学渠不得。"（清王士祯《师友诗传续录》）清人徐增更是推崇备至，说："夫作诗必须师承，若无师承，必须妙悟。虽然，即有师承，亦须妙悟。盖妙悟、师承，不可偏举者也。是故由师承得者，堂构宛然；由妙悟得者，性灵独至。诗固非聊尔事也，骚人墨客从而小之则小，菩萨丈夫从而大之则大。故作诗而无关于内圣，勿作也；作诗而无关于外王，亦无作也。有唐三百年间，诗人若王摩诘之字字精微，杜子美（杜甫）之言言忠孝，此其选也。虽然，吾犹有撼焉。以摩诘天子，不能统杜陵（杜甫）宰相；杜陵宰相，不能摄摩诘天子。岂妙悟、师承，诣有偏至？又岂内圣、外王，道难兼至欤？窃见今之诗家，俎豆杜陵者比比，而皈依摩诘者甚鲜。盖杜陵严于师承，尚有尺寸可寻；摩诘纯乎妙悟，绝无迹象可即。"他还认为李白是天才，以气韵取胜；杜甫是地才，以格律取胜；王维是人才，以理趣取胜。李白千秋逸调，杜甫一代规模，而王维，"精大雄氏之学（佛教），篇章字句，皆合圣教"。人们可以宗尚李白，师法杜甫，至于王维，"而人鲜有窥其际者"。（清徐增《而庵诗话》）

　　胡应麟所说的"读之身世两忘，万念皆寂"，是从读者欣赏的角度来说的。读者欣赏的效果，又是建立在诗歌原意的基础之上的。所谓"身世两忘，万念皆寂"，就是佛教所说破除了我执法执，达到身心解脱，圆满而寂净的最高境界。把这种境界引入诗中，就构成了禅机理趣，成为空灵幽静的境界。

　　佛教对非宗教类诗歌的影响，古人仅仅看到空寂这一个方面。我们如果想一想禅宗的特殊风格，以及士大夫崇奉禅宗的原因（参看本书第一章第五节第三段落），便会发现，佛教对非宗教类诗歌的影响，还体现在很多方面。下面先援引一些完整的诗歌作为例子。

　　张说《山夜闻钟》诗云："夜卧闻夜钟，夜静山更响。霜风吹寒月，窈窕虚中上。前声既舂容，后声复晃荡。听之如可见，寻之定无像。信知本际空，徒挂生灭想。"（《全唐诗》卷86）

　　李嘉祐《题道虔上人竹房》诗云："诗思禅心共竹闲，任他流水向（一作到）人间。手持如意高窗里，斜日沿江千万山。"（《全唐诗》卷207）

　　柳宗元认为天台宗的主张最符合佛教原意，禅宗完全走样，但他和禅僧来往频繁，作诗时会不知不觉地受到禅宗风格的影响。他的《江雪》诗云："千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。"（《全唐诗》卷352）《渔翁》诗云："渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。"（《全唐诗》卷353）

　　元稹《嘉陵水》诗云："尔是无心水，东流有恨无？我心无说处，也共尔何殊？"（《全唐诗》卷410）《杏园》诗云："浩浩长安车马尘，狂风吹送每年春。门前本是虚空（一作空虚）界，何事栽花误世人？"（《全唐诗》卷411）《寻西明寺僧不在》诗云："春来日日到西林，飞锡经行不可寻。莲池旧是无波水，莫逐狂风起浪心。"（《全唐诗》卷411）《晚春》诗云："昼静檐疏燕语频，双双斗雀动阶尘。柴扉日暮随风掩，落尽闲花不见人。"（《全唐诗》卷411）《靖安穷居》诗云："喧静不由居远近，大都车马就权门。野人住处无名利，草满空阶树满园。"（《全唐诗》卷412）《赠乐天》诗云："等闲相见销长日，也有闲时更学琴。不是眼前无外物，不关心事不经心。"（《全唐诗》卷412）

　　温庭筠《早秋山居》诗云："山近觉寒早，草堂霜气晴。树凋窗有日，池满水无声。果落见猿过，叶干闻鹿行。素琴机虑静（一作息），空伴夜泉清。"（《全唐诗》卷581）

　　李洞《赠僧》诗云："不羡王侯与贵人，唯将云鹤自相亲。闲来石上观流水，欲洗禅衣未有尘。"（《全唐诗》卷723）

　　一些零星的句子如：

　　杜甫《江亭》诗句："水流心不竞，云在意俱迟。"（《全唐诗》卷226）柳宗元《南涧中题》诗句："秋气集南涧，独游亭午时。回风一萧瑟，林影久参差。始至若有得，稍深遂忘疲。羁禽响幽谷，寒藻舞沦漪。……索寞竟何事，徘徊只自知。"（《全唐诗》卷352）又《溪居》诗句："晓耕翻露草，夜榜响溪石。来往不逢人，长歌楚天碧。"（《全唐诗》卷352）刘禹锡《蒙池》诗句："风起不成文，月来同一色。"（《全唐诗》卷355）温庭筠《商山早行》诗句："鸡声茅店月，人迹板桥霜。"（《全唐诗》卷581）

　　通过这些例子，我们可以体会到典雅蕴藉，机智隽永，自然明快，洒脱奔放，恬淡无争，这正是禅宗的风格。

　　我们也不必否认，受佛教影响的山水诗，那意境和情趣是沁人心脾的幽冷孤独，和那些气象雄浑的山水诗相比，明显地给人一种纤细低沉的感觉，但它是一种自然美，一种豪放风格无法代替的婉约风格。既然大自然是多样性的，为什么一定要强求对它的表现单一化呢？一泻千里的江河，震撼山岳的飓风，可以构成大自然的气势；如丝如缕的涓涓细流，和煦温馨的微风，不是更使多元化的大自然显得宁静和谐吗？动与静，大与小，多与少，雄浑与细腻，豪放与婉约，是相辅相成的。作者的气质有别，欣赏者的情趣也不同，这是天下之通义。因此，我们应该珍视诗歌中的这份宝贵遗产，不应简单地以"消极"二字加以抹煞。