我研究隋唐史和中国佛教，出版了学术专著《唐代士大夫与佛教》，合著出版了《谋士传》、《中国古代治安制度史》、《中国古代编辑家评传》等著作，发表了数十篇论文，其中不少被人大复印资料、《高等学校文科学报文摘》、《中国史研究动态》、《历史学年鉴》、《文摘报》等等权威信息报刊全文复印或摘要、报导。回顾自己的治学经历，心力交瘁，甘苦备尝，因而也产生了一点体会，那便是"治学求新，贵在有我"，即自己要不断地开辟新领域，研究新课题，提出新见解，为繁荣学术做出贡献。要达到这一境界，我在以下四个方面做了努力：

　　一、思想方法得当才能有所作为

　　1965年9月，我乘着文化大革命前夕的末班车进入北京大学历史系中国史专业就读本科，正常学习不足一年，即遇上了"史无前例"的腥风血雨。起初，我像大多数幼稚而善良的学子一样，怀着对领袖的热爱和信赖，真诚地投入运动中。然而风云骤变，谣言充斥，人妖颠倒，是非混淆，各种嘴脸暴露无遗，很快地使我由厌倦转为极度的厌恶。读书种子积习难改，我便尽可能地把时光用来读书。在当时的政治条件下，各类专业书都是"破四旧"的对象，因而我除了悄悄阅读一些历史、中文、哲学、外国文学等学科的教科书以外，其余时间便公开阅读马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东、鲁迅的著作。1970年毕业，到农村插队两年，"接受贫下中农的再教育"，然后分配到中学去当"人之患"，执教语文、政治等四门课程。四凶垮台后，国家恢复了研究生招考制度，1980年9月，我才有幸到陕西师范大学历史系研习隋唐史三年。

　　就读研究生后，我曾为自己最美好的青春时光荒废于连绵不断的政治运动而感到遗憾，然而后来发现，认真地总结一下过去，未必不能从中得到一些有益的东西，《红楼梦》里不是说"世事洞明皆学问"么！我发现自己因为读过一些理论书籍，又见过一些世面，比起年少于我的那些同学，我的思路开了，对于背景复杂、后果复杂的历史人物、历史事件、历史现象，能较为容易地做出分析、论述，这一点未必不是我的一日之长。我进一步发现，同专业的人在读同样的书，成就有大小有无的差别，除了勤惰程度不一以外，剩下便是思想方法的缘故了。思想方法得当，便会独具慧眼，见微知著，在人们认为不成问题的地方找到切入点，提出新见解，开辟新领域，在专业研究中有所作为。因此，我更加注意在治学中有意识地端正自己的思想方法。

　　我在这方面的摸索可以举出几个例子。通行的文史书籍，一律认为佛教主张消极出世，给封建士大夫的处世态度带来了负面影响，于是便同儒家影响下的积极入世简单地对立起来，批判前者，肯定后者。关于王维，《中国古典文学名著题解》页221丹徒撰写的王维条说：唐代较开明的政治走下坡路时，王维"心有不满"，"不愿同流合污"，"人生观愈来愈消极，信仰佛教，经常在退朝以后，焚香独坐，以禅诵为事"。拙著《唐代士大夫与佛教》专门辟出一节加以讨论，认为对于消极和积极，应该区别具体的环境和时机，分辨具体的内容和后果，做出恰如其分的分析，才能避免表面化、片面化和简单化。对于顺应和促进社会进步的活动，积极参与，应予肯定，消极逃避，应予批判。对于相反性质的活动，越积极，危害就越大。（文化大革命中有句话说："路线错了，干劲越大越糟糕。"）那么，王维在政治走下坡路时不愿同流合污，自己便退了出来，洁身自好，有什么值得批判的。另外，人们只批判佛教消极的一面，它是否有积极的一面呢？假如没有，对立统一的法则在佛教问题上便失灵了。我因此研究了佛教关于"勇猛精进，志愿无倦"，"我不入地狱，谁入地狱"等说法，护法僧人的积极战斗行为，奉佛士大夫柳宗元、刘禹锡受佛教影响倡导唯物主义的理论探索，以及他们针砭时政、锐意改革、反对苛政猛于虎、反对藩镇割据等社会实践，认为佛教带给他们的积极影响，也有值得肯定的地方。这样，我便在人们向未注意的问题上，拿出了自己的看法。

　　1939年出了一种说法："自秦始皇统一中国以后，就建立了专制主义的中央集权的封建国家，……皇帝有至高无上的权力。"随着这一说法的定于一尊，学术界几十年来一直受其左右。拙文《论唐代社会对皇权的制约机制》（《中国史研究》1995年第3期）提出了相反看法，认为皇权受到来自天人两个方面、四条途径的制约。其一，君权神授说、天人感应说，致使皇权受到昊天上帝的监临，实际上是人们假手于天，限制皇权。其二，中央机构中，中书省决策，起草诏令，门下省把关，审查诏令，尚书省执行，贯彻诏令。皇帝个人意志受到中央机构职能的制约，不可能达到颐指气使、为所欲为的地步。其三，史官记载皇帝的言行，皇帝不能过问，使得想要留下好名声的皇帝受到约束，刻意规范自己的言行。其四，谏官和臣僚的谏诤职责，从方方面面批评皇帝，使皇帝的言行受到限制。我所以能提出相反意见，完全得力于辩证法，认为皇权不会是孤立的存在，必须与其它因素结成对立统一、相互制约的关系，因而"至高无上"，并非无条件地超越一切，达到无所顾忌的地步。

　　唐武宗毁佛对于解决佛教势力的过分膨胀，防止编户齐民流入佛门而逃避赋税兵役，制止佛教势力同国家争夺经济利益，增加国家收入等问题，都有积极作用，受到学者的肯定是理所当然的。武宗去世，宣宗继任，立即着手恢复佛教，还处死了鼓动武宗毁佛的道士12人。郭朋《隋唐佛教》页363－366认为：宣宗"急不可待地为佛教出气"，"不愧是一个护法皇帝"，是"最佞佛的一个皇帝"。乍看起来，这结论十分符合逻辑。但稽考史籍，细加玩味，则殊觉不然。拙文《唐宣宗复兴佛教再认识》（《洛阳师专学报》1990年第3期），考察出宣宗崇奉儒学，在唐代诸帝中堪称翘楚。他所以复兴佛教有着多方面的原因：其一，佛教赖以依存的社会条件还存在，皮存毛附。武宗以运动方式取缔佛教，具有超前性质和粗暴性质，不可能长时间奏效。其二，武宗毁佛具有佛道相争性质，不能使人心服口服。其三，佛教渗透社会生活既深且广，成为社会习俗的重要组成部分，几乎到了不可或缺的地步。移风易俗是长远的任务，指望一朝一夕完成一个社会性的根本变革，必然会是急刹车，会引起强烈的震动，遇到强大的抵触。其四，还俗僧尼26万人，解放寺院奴婢15万人，政府无法安置，生计无着落，于是到处抢劫，社会治安和封建秩序出现严重危机。其五，宣宗时，从中央到地方，官员们对佛教进行反思，发现佛教的社会后果极其复杂，含有对统治阶级有利的一面，值得利用。这些原因或者是无法回避的客观存在，或者是反映这一客观存在的社会意识，武宗的后继者不得不认真对待。而宣宗的复兴佛教，是对佛教采取了一种不肯过分革除的态度，体现了儒家的中庸之道，并用行政手段来管束佛教，纳入国家的管辖范围之内。因此，宣宗之复兴佛教，是历史进程中否定之否定规律使其然的。该文所以避免了是就是是、非就是非的形而上学方法，坚持以客观存在为第一性、个人主观好恶为第二性的唯物史观原则，也是得力于以前所读的理论著作。

　　二、治学应不断创新

　　学术的发展进步有赖于一代代学人的创造性研究，后人的学术活动应有自己的新东西，假如只是拾人馀唾，陈陈相因，那便失去了意义。学术的创新包括开辟新领域，研究新课题，启用新资料，运用新方法，变换新角度，提出新见解，等等。要达到这种境界，除了新资料的行世、新理论的出现这些外部因素以外，自身所要做的努力便是在学术方面提高敏感力度和磨练战略眼光。

　　《唐代士大夫与佛教》原是我的硕士论文，当初见到一些零散资料，想把问题搞清楚，而这一工作从未有人来做，就产生了"舍我其谁"的想法，于是乎率尔操觚。1983年毕业后，见当年12月28日《光明日报》报导中国唐史学会第二届年会的情况，说："对唐代文化史问题，大家认为目前研究十分薄弱，比如对唐代佛教研究只停留在一般水平，尚未深入到社会其它领域，值得重视。"这便验证了我当初的战略选择没有失误，于是将硕士论文修订成书，1987年由河南大学出版社印行为简化字本。这是一部拓荒之作，从政治史、社会史、宗教史、思想史、文学史、美学史、教育史入手，全方位、多角度地研究了唐代士大夫与佛教的种种关系，相互间的影响，以及士大夫奉佛的方式和原因。该书在海内外受到重视，流传到日本、韩国、香港、德国，台湾文史哲出版社1992年在北京国际图书博览会上购买版权，次年出版了繁体字本。

　　对于一些旧课题，只要认真研究，也能"新翻杨柳枝"。例如安禄山，旧史说他"阴蓄异志，殆将十年"；李林甫为了巩固自己的宰相地位，建议由无党援、不识字的寒族、蕃人担任边镇节度使，以杜绝出将入相之源，"禄山竟为乱阶"。千余年来，这成了不刊之论，时下的历史读物和教科书全都这样说。拙文《安禄山与唐玄宗时期的政治》（《河南大学学报》1987年第4期）认为：李林甫拜相之前，玄宗已大量起用寒族为高级军官，其中薛讷、郭元振、杜暹已经拜相,怎么能把责任安在李林甫头上呢？玄宗封安禄山爵位时,说他"一心之节逾亮，七擒之策益章"，"外威戎落，稽颡以输诚"，"风尘攸静，边朔底宁"。即表彰他像诸葛亮七擒孟获、安辑南中少数族一样，安辑东北各族，解决了长期使朝廷头痛的东北边防问题。这无疑是他叛乱前的历史功绩，因名声太坏被湮没了。他对各族有"潜行恩惠"、"曲宣威惠"的事例，可见他作为节度使，代表唐朝廷，安辑抚慰各族，是经常性的活动。他所以受重于玄宗，是由于他同其他寒族、蕃人将领一样，支持玄宗保卫民族安全的方针，不像张九龄、姚崇、张说、王忠嗣等等文臣儒将那样批评、反对玄宗的方针。说他谋反十年，是众恶归焉的作法。既然是"阴"蓄异志，史家言之凿凿，从何而知。其实，旧史说他叛乱三个月前，"独与孔目官太仆丞严庄、掌书记屯田员外郎高尚、将军阿史那承庆密谋，自馀将佐皆莫之知，但怪其自八月以来屡飨士卒，秣马厉兵而已"。可见密谋范围极小，稍有异常，人们即有觉察。他只是在同杨国忠的矛盾不可收拾的时候才起兵讨伐杨氏的。因而他不是老谋深算的大野心家，而是桀骜不驯、蛮勇无文的武夫。由于玄宗偏袒杨国忠，杀了安禄山之子，安禄山才将清君侧扩大为全面叛乱。我这样分析，应该说是对千余年来的成说第一次进行认真的清算，使僵化的研究局面出现了一线生机。因此，《中国史研究动态》1988年第3期摘要报导了拙文，1989年第7期《唐玄宗与安史之乱评介》再度报导。

　　我的其余论文大抵如此。如：《论盛唐军事改革对社会经济的促进作用》（《史学月刊》1987年第4期），不同意一味肯定府兵制的积极作用和批评募兵制为军阀拥兵自重或发动叛乱提供方便，认为府兵制对农业生产有破坏作用，募兵制代替府兵制是历史的必然，对发展农业生产、理顺阶级关系和巩固国防，具有积极作用。《论隋唐时期庆生辰》（《陕西师大学报》1988年第3期）提出隋文帝仁寿三年（603）首创庆生辰，其制度渊源应是佛教节日佛诞节。《龙门卢舍那佛雕像造型依据武则天说纠谬》（《文史知识》1993年第11期），引唐碑"相好希有，鸿颜无匹，大慈大悲，如月如日"的说法，考察当时的社会条件、文化背景和武氏的皇后身份，认为佛像造型，不可能依据武后。《论唐代文字狱的酝酿》（《唐都学刊》1995年第1期），认为把文字狱的出现上溯到北宋的乌台诗案，不符合历史实际，唐代已见端倪，但由于当时统治者信心较足，度量较大，政治宽松，法制健全，文字狱只处在酝酿阶段。《张易之张昌宗到底是武则天的什么人》（《河南大学学报》1995年第4期）不同意"面首"的说法，认为二张是武则天延年益寿的保健护理医生、羽化登仙的中介和私人政治力量。如此等等，不必屡述。

　　三、敢与权威争是非

　　学术权威学养深厚，成就卓著，对后学小子起着涵濡沾丐的作用。尽管如此，学术权威也可能有偶然疏忽、偶有未谛，或在自己逻辑中成立，换个角度不一定成立的情况。学术乃天下之公器，因而其是非只能是天下之是非，而不是私人之是非。假如在学术上只能亦步亦趋，那就谈不上有自己的贡献。而且权威多有大家风范，能够容忍不同意见。我知道自己不是通才硕学，但并不因此而放弃对"寸有所长"的争取。我在生活中是个随和的人，同人相处，和睦融洽，但一遇到学术问题，就情不自禁地较起真来，因而有与权威不同的看法，总是毫无顾忌地表达出来。

　　拙文《论唐代的观音崇拜》（《世界宗教研究》1992年第3期）就同任继愈较起了真。他主编的《宗教词典》观世音条和《中国佛教史》第3卷页568，都说：唐朝避太宗李世民名讳，去"世"而略称"观音"。其他学者如白化文、王树民等，也这样说。十六国时期译出的《法华经·观世音菩萨普门品》，说观世音得名的原由是：受苦受难的众生只要称念其名号，"观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱"。该品已有观音略称，五言偈中，"念彼观音力"句重复出现13次，还有"汝听观音行"、"观音妙智力"等句。那时当然不可能是由于避唐太宗讳才去掉"世"字的，可以推想，是为了适应五言偈的句式和节奏。古代对人名常作割裂式简称，如把司马迁、东方朔、诸葛亮略称为马迁、方朔、葛亮。对于观世音，若斩头去尾，略称为"观世"或"世音"，都无法体现其得名的原由，故而只能略称"观音"。唐太宗诏令天下，"世民"二字不连言者不避，故大臣李世勣、机构民部皆不改名，太宗死后才改为李勣、户部。观世音则不然，太宗死后的唐代，所译出的密教经典有《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、《千啭陀罗尼观世音菩萨咒》、《清净观世音菩萨陀罗尼》；张说《龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》，梁肃《绣观世音菩萨像赞序》，独孤及《观世音菩萨等身绣像赞序》等等，皆不避"世"字。可见避唐太宗名讳说法有误。这似乎是个小问题，不值得搞清楚。但观世音能在避讳方面搞特殊化，便反映了菩萨和皇权的关系，谁服从谁，谁凌驾在谁之上，可借以考察中国人对神灵和世俗的态度，故不可不察。

　　范文澜《中国通史简编》第3编第1册页108说："妇女主持门户"是"鲜卑的遗风"；"大抵北方受鲜卑统治的影响，礼法束缚比较微弱，妇人有发挥才能的较多机会，成为一种社会风气。武则天就是从这种风气里产生出来的杰出人物。"拙文《关于唐代洛阳与丝绸之路的几个问题》（《洛阳师专学报》1992年第3期）又同范文澜较起了真。我认为：经过数百年的民族融合，鲜卑人已被汉族同化，不再作为一个独立的种族而存在，鲜卑遗风根本不可能动摇汉族固有的儒家礼法的统治地位。内地人们坚持认为："帝之与后，犹日之与月，阳之与阴，各有所主守也"，武氏君临天下，是所谓"牝鸡司晨"。北方的突厥族也不买武氏的账。她改朝换代八年后，突厥可汗女请和亲，她令侄孙武延秀前往纳为妃，"突厥以延秀非唐室诸王，乃囚于别所"。这表明儒家的礼法主张规定了男女、夫妻、父子、君臣各自的名分，不可逾越，成为当时占支配地位的政治伦理体系和正常的封建秩序，北方何尝因受鲜卑统治的影响而礼法束缚比较微弱？武氏要想克服儒学给自己带来的不利，只能利用佛教，因为佛教讲前世和来世，游谈无根，无从验证。于是佛教徒伪造《大云经》，为她称帝大造舆论。她改李唐道先佛后为佛先道后，理由就在这里。

　　我的其它论文也有同陈寅恪、岑仲勉、吕思勉等等大师的说法进行商榷的，此不赘。我觉得同权威学者争是非，有助于自己的迅速进步，因为自己已处于学术前沿阵地，只能使出十八般武艺，背水而战。

　　四、不断扩充知识面

　　我每从事一个课题的研究，都会遇到与该课题相关的问题，有如八面受敌，常常感到腹笥俭薄，难以胜任。因此，我有时乱读一些书，以扩充自己的知识面，不知什么时候就能派上用场。拙文《乌鸦喜鹊与唐代的吉祥观念》（《洛阳师专学报》1989年第3期），以乌鸦、鸽子为对象，比较了唐代中国文化同基督教文化的差异。当初无目的阅读的《圣经》，居然成了学术研究的参照物，使拙文丰厚了许多。我读韩愈资料时，见所引元人李治的一则说法，说韩愈写给僧人的序、信，"密于弟曰弟"，觉得很费解。后来判断出"曰弟"是一个上下结构的字，误为二字，现已作为"昆"的异体字予以废除，故"密于弟昆"是说韩愈和僧人亲密得超过了兄弟。假如不懂得繁体字、异体字，在这里就会打住。《白居易集》卷69《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》说："夫开士悟入诸佛知见，以了义度无边，以圆教垂无穷，莫尊于《妙法莲华经》。"中华书局和岳麓书社的点校本都未校出"士"应作"示"。其实这里提到了线索，应该查一下《法华经》卷1《方便品》的。我撰写《唐代士大夫与佛教》时，因为查核过《法华经》，读懂了白氏的意思，才敢引用。时下一些很权威的版本，也都难免错误，要想引用时避免出错，平素就应乱读一些书，因为"功夫在诗外"。比如：中华书局点校《资治通鉴》平装本第16册第7709页，把胡三省注文标点为"时禹锡作《游玄都观咏》、《看花》、《君子诗》"。其实那是一首诗，翻翻刘氏别集或总集，即可解决问题，何必见"咏"见"诗"即断句。若不了解文学史和文人掌故，草率引用，就会上当。社会科学分为学科只表示有所侧重，并非彼此壁垒森严，只有看作浑然一体，找出彼此的联系，进而融会贯通，才能多有发明，多出成果。我很惭愧，年轻时耽误太多，这方面的缺口太大，而今精力不济，记忆减退，只好老牛破车，到哪儿算哪儿，顾不得什么"伊于胡底"了。

　　(原载《洛阳师专学报》1999年第1期)