纵观世界文化发展的历史，传统转化的操作路线大体有两类：一曰“摧毁”，二曰“解释”。“摧毁”的方法着重于从外部打击传统，促其转化，“解释”则着重于内部的消解与创造。

在西方，早于古希腊时期就对语言或文本持怀疑态度。苏格拉底发现，作为神的传信人赫尔墨斯，他的头具有温柔的神性而身子却是山羊。也就是说语言的发明者具有神魔双重性格，语词既有晓示又有隐瞒的力量。揭破隐瞒、寻求真理的办法就是发展普遍的二元对抗。欧洲中世纪文化的主要特征就是希伯来与古希腊文化、拉丁与条顿文化的对抗(参见罗素：《西传统转化与传统解释学清华学术精神方哲学史》)。到了文艺复兴时代，对上帝的人间信使——教会与神职人员的怀疑终于发展到抨击。又过了几百年，启蒙学者正式向基督教神学宣战，开始了理性王国时代。但没过多久，浪漫主义者以“回到中世纪”相号召开始了对新古典主义的战斗，他们并不是向基督教的教义回归，而是希望开辟一个个体解放的新纪元。此后，现代主义又向一切理性主义思潮宣战。统观起来，西方文化发展的历史是二元对立的历史，每一种文化思潮都是以批判或否定另一种思潮为自身存在的前提，而当自己发展到一定程度又被另外一种思潮所摧毁，相激相荡而又相汇相融。这股文化浪潮从对“意义”的批判(如文艺复兴时对基督文化的否定、巴罗克对文艺复兴的否定、现代主义对古典主义的否定)到对“形式”的批判(如19世纪浪漫派对三一律等古典形式的否定、现代派对现实主义创作形式的否定)到对“结构”的批判乃至对语音、语素的批判。这是一个从宏观向微观逐渐深入的过程，恰同物理学从分子到原子到夸克的发展过程相对应，是“物质无限可分性”的逻辑发展的必然结果。它的基本精神是分析、是摧毁。正如当代法国诗人伊夫·博纳富瓦所云：

必须摧毁、摧毁、摧毁，

只有拯救才值得付出这般代价。

而中国文化发展的历程却呈现出与西方不完全相同的形态。在春秋战国时期，曾有过诸子学说纷然并存的局面，各种思想、学说、学派相互对立、相互批评，但同时又相互吸收、相互融汇，如荀子是尊孔宗儒的，但其又吸收了法家思想，某些观点则近于墨家。战国时的《吕氏春秋》则试图综合诸子，具有融汇各派的特色。到了西汉，“罢黜百家，独尊儒术”，又有所谓“今文经学”与“古文经学”的争论，两派对孔子及五经的看法有很多不同，在学风上也各有侧重，但它们之间的分歧和对立显然是由于政治因素的支配而被扩大到了你死我活的地步。到了东汉末年，郑玄以古文为主、兼采今学，实现了一次综合。魏晋以后，由于外来佛教的冲击，儒学面临新的挑战，儒、佛对立曾发展到相当激烈的程度，但从总的方面看，学术界对两派取沟通态度，产生了“格义”之学，佛学被融进了儒学，而“援佛入儒”的结果使儒学发生了巨大变化。到了宋代，形成了颇有特色的儒学形而上建构，把儒家学说推进到宋明理学的新阶段。明末清初，一批学者不满意于宋学“束书不观，游谈无根”的恶习，乃反求之于古经(参见梁启超：《清代学术概论》)，又有宗汉贬宋、倡经世致用之学派。晚清之际，张之洞等融汇宋、汉，倡言“汉学，学也，宋学，亦学也”(张之洞：《劝学篇》)。显然，两千多年来，纵然时有学说、学派之对立、冲突，但大都不带根本性的对立，这种冲突又以“会通”而缓解或消失。中国文化发展的历程，自先秦到清末，主要特点不表现为二元对立，而表现为对立中的融汇，不表现为“分析”，而是“综合”。

出现上述情况，一个重要的原因是中国传统文化的柔性，占据主流地位的儒家一贯主张中庸哲学，对异质文化也以中和态度相待。从外部来说，大一统的政治独裁也导致学术上的异端难以存活。自西汉独尊儒学以后，也有人曾力谋独树异帜、建立“非孔”的对立学派，如明代李贽，也一度形成气候，“万历中年，王李之学盛行，黄茅白苇，弥望皆是”(钱谦益：《列朝诗集小传丁集》)，但这类非孔学派的主要人物大都没有好下场。相反，以昌明儒学为主要营生的学者则可升官晋级，名利双收。这就迫使得学者们即使有了新的思想，也不敢另立山头，而只是以“解释儒学”的面目，将其融入儒学。所谓学术争论也常常表述为“谁代表真正的儒学”的分歧。辨明古书的真伪、校勘内容的讹误并将已为时人读不懂的字、词、句予以考证并作出注解——这本来就是继承前人成果的需要，再加上前述的政治背景，使得中国的传统解释学远比西方发达。中国文化发展的历程不是如西方那样彼此在“摧毁”中再生，而仿佛只是在对前人著作的“解释”中累进。政治上的独裁统治越严酷，传统解释学越发达。清代是一个有名的文字狱时代，恰在这个皇朝统治时期，中国特色的解释学——训诂学达到了登峰造极的地步。

当然，西方与中国在传统转化方面的操作区别只是相对的。西方的“摧毁”过程中有肯定、综合、融汇；中国的“解释”过程中也有否定、消解、摧毁。世界上每一种传统的转化都是在两种操作的交互作用中实现，只是各自的侧重面不同，从宏观上便显示出如上的区别与特色。