佛教得以三字概之，曰戒、定、慧。罗什空宗，与《十诵律》并传中土，罗什在西域，已学《十诵》；非因来中华从事翻译，始与《十诵》发生关系也。事属偶然；觉贤则译有《僧祇律》；二派所传，在戒律上自生派别。虽《僧祇律》之传播，不如《十诵律》之广；然迄至南北朝中叶，传播中土者，以此二律为主；而《十诵律》则流行南北，压倒诸律。先是罗什学《十诵》于卑摩罗叉，卑摩罗叉之来华也，在罗什后；卑摩罗叉既到长安，更游历南方荆州各地，专事弘宣《十诵》；《十诵》传播若斯之盛者，卑摩罗叉一人之力也。或谓翻译《十诵》，与慧远有关；故以庐山势力，传《十诵》于南方；其说亦有理由。慧猷或作昙猷在江陵辛寺，从卑摩罗叉学《十诵》；僧业从罗什学《十诵》；姚秦之末，关中扰乱；僧业乃返吴，传布《十诵》；慧观，亦其流亚也；余如慧询、罗什弟子。僧璩、僧业弟子。僧隐等辈，《十诵》律匠，继续出世。当是时，《十诵》《僧祇》二律外，《四分律》、《五分律》，虽已译出；终不敌《十诵》之盛；如道俨所著之《决正四部毗尼论》，意欲融会四部，迄未广行；即其例也。齐梁之际，撰著《出三藏记》、《弘明集》、《释迦谱》之僧祐律师，实乃《十诵》名匠。慧皎所撰《高僧传论》，则曰：“虽复诸部皆传，而《十诵》一本，最盛东国；以昔卑摩罗叉律师，本西土元匠；来入关中，及往荆陕，皆宣通《十诵》，盛见崇录；昙猷亲承音旨，僧业继踵，弘化其间，璩、俨、隐、营等，并祖述猷业，列奇宋代。”所指璩、俨、隐、营，不仅就《十诵》而言；乃就传律者而广言之，盖道俨立四部融会说，营（即道营）乃《僧祇律》学者；二人固不以《十诵律》擅名也。道宣所撰《续高僧传论》，则曰：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多《十诵》一本，最广弘持；实由青目律师，敷扬晋世，庐山慧远，赞击成宗。”此盖述《十诵》盛行之所由来也。青目律师，即卑摩罗又。

《僧衹律》之传播，虽不如《十诵律》之广，但南北朝中叶，《四分律》渐行于北方，《僧祇律》专行于关中。自洪遵律师入关中，大唱《四分律》，《僧祇律》势力渐微；降及唐世，《四分律》遂压倒其他诸律矣。盖《四分律》，乃佛陀耶舍在长安所译，其时其地，俱与《十诵律》同，佛陀耶舍后返罽宾，继承宣布者无人，致《四分律》久不行于世。然古来相传讲敷学习，乃至受戒羯磨，皆以《四分律》作法为之；后之学者，谓《四分律》缘深于中国者，其此之谓欤？或云《四分律》之昌大，端赖慧光僧统之力；慧光属觉贤华严教系；所谓觉贤系统，与罗什系统之戒律，犹如《四分律》与《十诵律》，立于相对地位；此则近于附会也。

慧光，北魏末叶人也；弟子众多，以道云、道晖为最著。道云著《四分疏》九卷，专务弘律；道晖约之为七卷。名僧如昙隐、洪理、慧远皆出其门。其从道云、道晖学律者，洪遵也；当关中专行《僧祇律》之际，洪遵独说《四分律》；《续高僧传》评为“开导《四分》，一人而已；迄至于今，《僧祇》绝唱”；其推崇可谓至矣。道云之下有道洪，道洪之下有智首。智首著《五部区分钞》二十一卷，为《四分律》筑一大基础。《续高僧传》有曰：“自律部东阐，六百许年；传度归戒，多迷体相；五部混而未分，二见纷其交杂，海内受戒，并诵法正之文；至于行护，随相多委师资相袭；缓急任其去取，轻重互而裁断；首乃衔慨披括，往往发蒙；商略古今，具陈人世；著《五部区分钞》二十一卷；所谓高墉崇映，天网遐张；再敞殊文，统疏异术；群律见翻四百余卷；因循讲解，由来一乱；今并括其同异，定其废立。”文中法正，指昙无德所译之《四分律）而言。观此，足知本书之价值矣。《四分律》既若斯，慧光以后，遂与华严系统并兴，而渐盛于北方矣。

次述禅定之概要：禅定语义甚广，自数息观以至不净观、慈悲观、因缘观、念佛观之类悉谓之禅定。古称安世高长于禅，道安继之，最推崇世高；此禅即指此类之禅，称曰禅数之学。今据《经录》所载已译之禅数经典，列之于下：（经名旁加◎者，藏中现存之记号；加△者，恐有重译之记号。经名下括弧內数字，为所译次数。）《大安般守意经》二卷后汉 安世高译安般系音译，梵语阿那波那，即数息观。此经吴康僧会注释之；今藏中现存之本有此注；惟本文与注，混杂难辨，未易得其真意。康僧会注《安般》序文云：“会见南阳韩林、颖川文业、会稽陈慧，此三贤者，余从之请问，规同矩合，义无乖异；陈慧注义，余助斟酌；非师所传，不敢自由也。”

《禅行法想经》一卷后汉 安世高译《大十二门经》一卷后汉 安世高译《小十二门经》一卷后汉 安世高译《禅行三十七品经》一卷后汉 安世高译《禅定方便次第法经》一卷后汉 安世高译《禅法经》一卷后汉 安世高译《五门禅要用法经》一卷（一）后汉 安世高译《思惟要略经》一卷（一名《思惟经》）（一）后汉 安世高译《禅经》二卷（一）后汉 安世高译《禅经》一卷（二）后汉 支娄迦谶详《禅要呵欲经》一卷 后汉 失译《阿兰若习禅法经》一卷（一）后汉 失译《修行方便经》二卷（一名《修行方便禅经》）吴 支谦译《禅秘要经》四卷（一）吴 支谦译《坐禅经》一卷（三）吴 康僧会译《安般行道经》一卷吴 失译《内禅波罗密经》一卷吴 失译《禅数经》一卷吴 失译《禅行敛意经》一卷吴 失译《法观经》一卷西晋 竺法护译《修行道地经》七卷（一名《榆遮伽复弥经》） 西晋 竺法护译《治禅法经》一卷东晋 竺昙无兰译《达摩多罗禅经》二卷（一名《修行方便禅经》，亦称《不净观经》，或《修行道地经》）东晋 佛陀跋陀罗译《内身观章句经》一卷 东晋 失译《禅秘要法经》三卷（又名《禅秘要经》。）（二） 姚秦 罗什译《坐禅三昧经》二卷（一名《阿兰若习禅法经》，后改名《坐禅三昧经》，又名《菩萨坐禅法经》、《禅经》、《禅法要》。）（二）姚秦 罗什译禅法要解二卷（一名《禅要经》）（一）姚秦 罗什译《思惟略要法》一卷（二）姚秦 罗什译《禅要经》一卷（二）姚秦 失译《冶禅病秘要法》二卷（一名《禅要秘密治病经》）后凉 沮渠京声译《禅法要解》二卷（三）后凉 沮渠京声译《禅秘要经》三卷（一名《禅法要》。）（二）刘宋 昙摩蜜多译《五门禅经要用法》一卷（《佛陀蜜多撰》）（二）刘宋 昙摩蜜多译《阿兰若习禅经》二卷（三）刘宋 求那跋陀罗译《治禅鬼魅不安经》一卷刘宋 失译《六禅经》一卷刘宋 失译《禅行法经》一卷刘宋 失译《修禅定经》一卷陈 真谛译以上所列书目乃援据《经录》者，是否有误？殊难明确。但刘宋以前所译《禅经》，名目繁多，于此可见矣。

前所列诸典中：今更就其现存者为之分类，如《大安般》、《禅行法想》、《三十七品》、《内身观》、《治禅病法》，此五部，可属于小乘；如《呵欲》、《法观》、《达摩多罗》、《禅秘要法》、《坐禅三昧》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《五门禅》，此八部，可属于大乘。但此种区别，不得谓之严密；盖我国译经初期，决不在此诸典之中，立大乘、小乘之区别也。向来之分类者，以《禅秘要法经》（罗什译）属于小乘，未免大误。本经第十一《白骨流光观》下有言曰：“佛说诸法，无来无去；一切性相，皆亦空寂，诸佛如来，是解脱身；解脱身者，则是真如；真如法中，无见无得。”细味其言，其理自见。

按上列禅经属于小乘者，乃安世高所译；卷册极少，或说明三十七品，或述五停心、四念处诸观；俱排列数字，故称为禅数之学；至于《达摩多罗禅经》、《坐禅三昧经》，属于大乘；故称为菩萨禅。《达摩多罗禅经》，向来称为菩萨禅，但事实內容，均不类大乘。其说大乘禅观者，以《思惟略要法》最易明了；此书谓初入禅解法空者，应先修诸观。试举其例于次：“佛在恒水边坐禅。有一多闻比丘，自怪无所得，而问于佛。佛言：‘取恒河水中小石，以君迟水净洗。’比丘如教。佛问：‘恒河水多？君迟水多？’答：‘不可为喻也。’佛言：‘不以指洗，虽多无用也。行者当勤精进，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能离法也。’”此即言多闻无益，当先修观以除心垢；否则不能离于迷惑。

四无量观法。慈、悲、喜、舍之四无量心，即以爱念一切众生视为平等而救济之，为其观法；于亲，于怨，于非亲非怨两种人，毫无间隔；于一切众生，忍辱不瞋，谓之众生忍；进而得法忍；法忍云者，所谓诸法不生不灭，毕竟空相是也；能信受是法忍，则谓之无生忍。四无量心中之慈悲喜舍四心：慈心者，与众生以乐之心也；悲心者，拔众生之苦之心也；喜心者，见众生之离苦得乐，相与共喜之同情心也；舍心者，于一切众生，无爱憎之分别，一视同仁，达于同体之谓也。

不净观法。贪欲、瞋恚、愚痴三者，迷之根本也；欲断贪欲，则观我身不净可厌；贪欲既去，则瞋恚愚痴，自随之而去；例如破竹，初节最难。

白骨观法。白骨观者，除去吾身皮血筋肉，而观骨骨相拄成一骨人；既见骨人；当观骨人之中，其心生灭相续，如线穿珠。复观外人之身，一切如是。此观可入初禅。

观佛三昧法。此即念佛观之初步；盖众生罪恶，自过去世以来，积罪重重；初入禅定，若有困难时，则诚心念佛，当为佛所护念，心自不乱。所谓：“令无量劫重罪微薄，得至禅定；至心念佛，佛亦念之；如人为王所念，怨家债主，不敢侵近；念佛之人，诸余恶法，不来搅乱。”即此意也。其观佛法，先就佛像自顶至足、自足至顶观之；终至闭目开目，常了然如见像在眼前而修行之。

生身观法。此法，较前之念佛观更进一层；前所观者为佛像，此则观佛之生身，如观佛坐菩提树下成道；或鹿野园之初转法轮；或灵山会上，为大众说般若法诸状态；是也。

法身观法。此为观佛之功德；既于空中见佛之生身．当因生身观内法身；法身云者，对佛之十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业、诸无形之力以为观者也。观生身而后观法身，譬如先念金瓶，而后念瓶内之摩尼宝珠也。

十方诸佛观法。先观东方，廓然明净，无山无河，唯见一佛，结跏跌坐，举手说法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛，无数佛；现其微妙之相，光光相接。更自东南、而南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方、上下方，顺次环观；终见十方八面皆佛。闻佛说法，疑网尽消，得无生忍；若宿罪深者，不获见诸佛时；须一日一夜六时阡悔、随喜、劝请，当能见之。

观无量寿佛法。愿往生无量寿佛之极乐国者，修此无量寿佛观。其修法，依利根钝根而有区别：利根之人，先观空中大放光明，晃然于空净之中，得见无量寿佛；钝根之人，则观人额上除去皮肉之赤骨；复观此骨一方寸中，变为纯白，洁如珂雪；更观其身体，总成白骨，亦洁如珂雪；且观其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍满世界；光明之外，不见一物：乃于光中，观无量寿佛，如紫金山，西向结跏趺坐。

诸法实相观法。一切诸法，皆因缘所生，毕竟空相：以此为观，谓之甚深清净观；对此空之诸法，虽起种种烦恼；但烦恼不由内生，由外缘而起；烦恼亦不由外起，盖所谓外者，元来空相也；求诸内外，则烦恼不过迷影而已；此观名之曰淫怒痴实相观；淫怒痴即贪瞋痴；三毒无相，故名之曰实相；精心思惟，了得实相本不生者，名得无生法忍。此诸法实相观，亦与前观无量寿佛法欲生极乐国者所观相同；故云“观诸法毕竟空相；于众生常兴大悲；所有善本，尽以回向；愿生无量寿佛国，便得往生”是也。

法华三昧观法。此以《法华经?见宝塔品》为观者。所说释迦佛与多宝如来坐七宝塔中；以十方分身化佛，遍满众生国土之中；欲证实法；出其舌相；音声遍满十方世界，宣说《法华经》，惟一大乘，无二无三，所谓无生无灭，毕竟空相；习如是观者，即得禅定；名曰一心精进如说修行正忆念《法华经》。

又罗什所译《坐禅三昧经》分为上下卷：上卷分为五门：五门《禅经要用法》所列五门，盖即此也。第一、治贪法门；淫欲多者，用不净观。第二、治瞋恚法门；瞋恚偏多者，用慈心法门，即慈悲观。第三、治愚痴法门；愚痴偏多者，用思惟法门，即因缘观。第四、治思觉法门；思觉偏多者，用阿那般那三昧法门，即数息观。第五、治等分法门；治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛观。下卷说明色界；初禅、二禅、三禅、四禅。进说四念止观；即四念处观，谓观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我也。暖法；常勤精进；诸烦恼如薪，以无漏智火烧之，名为暖法。顶法；从暖更进向上，能除种种苦患及老病死，名顶法；亦名顶善根。忍法；更勤精进，观五阴无常、苦、空、无我，于心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根。世间第一法；言在世间禅中为第一也。更以法忍、法智、比忍、比智，白初心至十五心为断道；观五阴无常、苦、空、无我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四谛之一，每谛有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能断诸烦恼，故云断道。以十六心为须陀般那；须陀洹，即小乘初果。又就息忌陀伽迷，斯陀含，即小乘二果。阿那迦迷，阿那含，即小乘三果。阿罗汉，即小乘四果。详加说明，进及辟支佛与佛。再明十方三世诸佛之生身观，佛之功德智解观，此即念佛三昧。并举不净观、慈心观、因缘观、阿那波那观；数息观。最后说明生忍、柔顺法忍、无生法忍三种；以悟诸法实相者，为无生法忍；所谓诸法实相云者，乃龙树系之口吻，即“非有常，非无常，非乐非不乐，非空非不空，非有神非无神”，及“不生不灭，不不生不不灭，非有非无，不受不著，言说悉灭，心行处断”之说是也。

《禅法要解》所说，与《坐禅三昧经》大体相同。罗什谈禅经典，当以《坐禅三昧经》为最完备。但《坐禅三昧经》非出于罗什一人之手，乃其弟子僧叡续成者；合读全文，前后颇有重复混杂之处。僧叡序文，曾载此事；兹将《出三藏记》所引僧叡序文，列之于下：

初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨之所造也；其中五门、是婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也：六觉中偈，是马鸣菩萨修习之，以释六觉也；初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也；息门六事，诸论师说也。此经最初有四十三偈，（即究摩罗罗陀所造四句一偈之赞文）又长行文说明五门，前已述之矣；五门之中，思觉法门所举三种之粗思觉，三种之细思觉．此六觉应除之；尚有偈文，即马鸣六觉中偈也；又此经最后有马呜所造二十偈；五门之中，前三门为僧伽罗叉之说，数息观之六觉，为诸论师之说。总之此书，乃集究摩罗罗陀、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣诸论师之说而成，据此序文，可以知矣。

且序文又曰：

究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至常安；予即以其月二十六日，从受禅法……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷……出此经后，至弘始九年闰月五日，重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降；详而定之，辄复多有所正；既正既备，无间然矣。

由此观之，此经源流，可以知矣。罗什所传之禅，次章另述之。其在南方译禅经者，觉贤也；试先述觉贤之禅。

传载觉贤生于北天竺那呵利城；其先世迦毗罗人，祖达摩提婆，迁北天竺；父达摩修耶利，觉贤幼即丧父，往罽宾学佛教；其师佛大先，大禅师也；觉贤从之，专习禅法。故《达摩多罗禅经》序，有“今之所译，出自达摩多罗与佛大先”之语。《达摩多罗禅经》，以禅法之传统自大迦叶，阿难、末田地、舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗，乃至不若密罗云。觉贤居罽宾时，西凉智严适至；亦随佛大先于摩天陀罗精舍传受禅法；其还也，发愿欲聘印度人，弘宣禅法于中土；众乃推觉贤膺斯职；遂偕智严来华传禅法。故觉贤之居长安也，专务弘禅；往庐山后，应慧远之请，主译禅数诸经。

觉贤所译诸经，以禅为其本色。所译禅数经典之尚存者，则有《达摩多罗禅经》，此经题为《达摩多罗禅经》，然实根据佛大先、达摩多罗二人之说，有慧远序文可证；兹列于下：

今之所译，出自达摩多罗与佛大先；其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异；达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙，其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如；故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色；佛大先以为澄源引流，固宜有渐；是以始自二道开甘露门；释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观；畅散缘起，使优劣自辨；然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽；乃曰无尽，入于如来无尽法门。

由是观之，此经自二道四义之区别，以至阴观、界观，迄十二因缘观，皆佛大先之说也；达摩多罗则传如（平等）色（差别）平等之观；佛大先之教人也，由浅而深，使入奥理；就此经所说可以见之；故宜名为佛大先禅经，方为适当。《萨婆多部记目录》，以佛驮先为第五十二祖，以达摩达罗菩萨为第五十三祖。一说第四十九祖佛大先，第五十祖昙摩多罗。是佛大先在达摩多罗之前之明证。又慧观《不净观经序》，有“昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共”之语。是指此二人同时矣。就佛陀斯那而言，宁谓富若密多罗富若多罗为罽宾第一第二教主，佛陀斯那为第三教主较为妥善。《达摩多罗禅经》所明诸禅，可分三观：一为安那般那观，二为不净观，三为界观。此三观中，安那般那观分作方便道、胜道二大段；为诸修行说未曾有法，度诸未度，令得安稳。谓二甘露门：各有二道。一曰方便道，三曰胜道，即此。方便道区别为四种：即退分、住分、升进分、决定分是也；序文所谓释四义者即此。胜道亦有此四区别；不净观亦分退、住、升进、决定四段；界观地、水、火、风、空、识。则不立此区别。以上皆偈文；其次之四观，则以长行述之。所谓四观者，即四无量三昧、阴观、五阴。入观、六入，即六处。十二因缘观，是也。据上所列各目而研究之：《达摩多罗禅经》所说观法，其大体可推而知矣。

觉贤之来华也，以传布禅法为专务；其于佛教理论的教义，关系不深；盖其学之本源出于罽宾，而罽宾实为小乘教之中心也。《出三藏记》中《萨婆多部记目录》，则称为“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗”，齐公寺或系觉贤在长安时所居之寺。有疑其专传有部宗者，此但就其所传禅法而言。若就其与罗什问答情形推之，似非纯然有部系统中人；证之慧远序文，可无疑义。即以其所译经典观之，律则有《僧祇律》；经则有《华严经》；此种经典，在中国佛教史上，关系重大；即对于罗什所传成一教系，认为一大潮流之发源者，不可谓为非偶然也。反之，罗什所传者，系龙树系教义；自空无相之根本义，弘布中土以来，本固枝荣，终能在中国佛教上发展庞大势力。故自罗什系统所发展之重要教义，则有二大宗：即天台宗、禅宗是也。