这种迹象反驳了这样的观点，即技术已经闯入了一切承载民间文化的共同体形式并且瓦解了它们。这一论点的理论基础是默认了上文已经质疑的共同体与社会的对立。毫无疑问，技术所加剧的流动性使交往变得更加广泛并且瓦解了传统的群体；例如，交际圈或交往圈的生活常常代替了古老的邻里关系，而这种生活也是各种社团结构的特征。但群体生活的强度总体上并不逊于从前。有时，技术现象甚至创造或促成了新的群体。那些由同一个牌子的汽车、尤其是小轮摩托车组成——常常由生产工业部门发起——的社团，很快就拥有了一般社团的特征而且绝不限于共同出游；例如，旺根的兰布雷塔（Lambretta）俱乐部接受委托定期举办的保龄球晚会。

有时技术设施甚至有助于重整或新建“共同体形式”。共有的冷冻设备常常可以把小村落或小村庄联合起来，尽管形成邻里纽带以及其他村落共同群体的前提不再存在。尽管农业机械化取消了许多古老习俗的根基，但使用机器来劳作，有时也成为共同节庆的理由：例如，在多瑙河流域施瓦本地区的一些村庄里，脱粒结束时要装饰脱粒机；在黑森州北部，脱粒节甚至获得了“机器”这样的名称，这时农民要邀请在用脱粒机劳作时曾帮过他的邻居们来参加。

所以，看一看社会基础就会明白，以自然而然的方式渗透民间世界的技术给民间文化带来的不是终结，而是改变。留待回答的问题是，民间世界植根于其中的宗教深度，是否与技术现象处于无法调和的对立之中，以至于由此引发的全部对立都得到解释和辩护。恩斯特·云格尔在《劳动者》一书中写道，没有哪个基督教牧师会“怀疑，在人们用电灯泡来代替的长明灯中，看到的不是神圣之事，而是技术之事”。这种观点承认蜡烛本身与神秘之物的联系，而否认电灯具有这种联系。这种观点谈到技术的自身规律就在于把一切事物都引入暂时性领域而不可能承认永恒价值，只有就这一点而言，它才是正确的——但它没有认识到，技术总是能够被使用的，技术的成分也可以不断地适应宗教形式。云格尔提出的有限理论原则上的对立，证明了这样的实际情况：即民间虔诚的古老形式也主宰着使用长明灯供电的教堂地区；甚至在大型的朝圣者列车（其结构像时髦形式的“舞蹈快车”）上，也用麦克风来诵读传统的朝圣祷告。不言而喻，这些形式有许多改变，但技术绝没有取消并毁坏所有形式。

在机动车的祝福中，技术世界与民间宗教信仰的相互交织变得特别明显。在如今的天主教地区，这种祝福非常流行。作为古老的旅行守护圣徒的圣克里斯托弗变成了汽车驾驶员的保护圣徒。或许这种守护圣徒是从法国传入的，在那里，克里斯托弗徽章在战前就比我们这里更流行；这条路线还没人来研究；在德国，机动车仪式一般不是在7月的克里斯托弗节，而是在5月1日或者当地的教会圣徒日举行。近年来，在戴姆勒—奔驰每年举办的机动车仪式上，连儿童们都参加了儿童双轮踏板车赛；我们不能把这些现象视为时髦的儿戏。

给农业机械和机动车授予的“克里斯托弗祝福”部分地取代了传统深厚而生动的马匹祝福。不过，应该注意到，马戏演员的各种绕场仪式和神圣的骑马节在近年里绝没有减少，参加的骑手和马匹的数目在任何地方也没有锐减。这部分地可以理解为一种“扩展”的结果：现代的机动车祝福也使古老的马匹祝福重新获得意义并且广受欢迎，但这背后也存在着一种相反的运动，这种运动把活生生的有机自然与机械化的技术环境分开，并以感伤的形式使“自然”从环境中突显出来。所有种类的花节——从母亲节到圣瓦伦丁节——的日益增加的重要性在此都有依据，不能被仅仅简化为商业的推动。不应忽视这些相反的运动，我们在下文中将多次谈到它们。不过，我们必须把它们理解为从属的运动，不能认为它们等同于前技术时代人与自然环境的关系。对于这些运动来说，其背景也是技术的“自然性”和理所当然性，只是其自然性或理所当然性在多少有些自觉的反抗中被突破了而已。