伟大的波斯王薛西斯（Xerxes）看着自己统率的雄武的军队浩浩荡荡向希腊进发时，突然心头一酸，潸然泪下。他转过身对自己的叔父说：“当我想到人生的短暂，想到再过一百年后，

这支浩浩荡荡的大军中没有一个人还在世间，便感到一阵突然的悲哀。”而他的叔父回答说：“然而人生中还有比这更可悲的事情，人生固然短暂，但无论在这大军之中或别的地方都找不出一个人觉得自己已真正得到幸福，而且他们还不止一次地感到活着不如死去。灾难会降临到他们头上，疾病会时时困扰他们，使短暂的生命似乎也漫长难捱了。”a的确，人的一生如白驹过隙，稍纵即逝。而即便在这短短一生中，无数的磨难、意外会时不时地跟人们开一个不大不小的玩笑，让人们打消日益滋长的狂妄之气。而幸福是如此的难觅，以致于人们慨叹人生不如意者常八九。即便是我们本来认为幸福的事，当其真正出现的时候，又会显得那么的无趣或容易被超越。性格古怪的叔本华在描述

人生的本质的时候用了两个形容词：“痛苦”和“无聊”。他说人生就像一座钟摆，在痛苦和无聊之中来回摆动，“在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。”

在日常生活中，我们经常会听到这样的说法：幸福不在于结果，而在于追求幸福的过程。其实这是一种典型的自我安慰，其荒谬性在于因为幸福难觅，进而不相信幸福之目标存在。

不过人生本来就带有一些荒谬性，所以说人需要安慰，并且应该学会安慰自己，尽管我们知道安慰并不能真正解决问题。伴随着人类成长的宗教和部分取代宗教功能的各类心理治疗都是以给人提供安慰为其根本目的的。中国人的宗教意识与西方人不同，如果说西方宗教是典型的“救赎式”的，也就是希望上帝或真主将自己从现实的苦难中拯救出来的话，中国的宗教则更追求一种当下的安慰效果，所以我们不会出现排他性的宗教仇视，而是人们在各种信仰中来回穿梭。出了佛教的寺庙转身就会进道教的宫观，经常性的是在一座山上既有庙又有观，根本不存在“一山难容二虎”的“地盘感”。人们常说中国文化是儒道互补，也是这个意思。说白了就是儒家旨在鼓励人们去干点什么，而道家则是告诉人们干不成也没什么，最好是什么都不干。从这个意义上说，道家思想是安慰性的。

总的说来，中国人比较容易安慰自己，中国文化的中庸品性有效地防止自己走极端。因此，我们看到各种宗教在中国虽略有争斗，可归根到底还是和气一团，相安无事，少有西方人对于异教徒那种不共戴天的激烈情绪。可是，有一部分中国人在一个问题上倒是走了极端，就是坚信肉体不死，并积极实践。这就是本书所要告诉你的中国神仙信仰。

一　生死玄机

生死问题的确是人生的关键所在，以前我们看小说或电影总会看到这样的说法：“×××连死都不怕，还怕什么！”可见死是人最难以消除的恐惧。世界上对于罪犯的最严厉的制裁就是处死，尽管不同的时代有花样百出的处死之法，但核心还是在于死。如果说人有所顾忌，那么最顾忌的就是生命的存在与否。

“生存还是死亡，这是一个问题。”这是莎士比亚的名剧《哈姆雷特》中一句流传广泛的名言。其实自人类产生之时起，人们就开始追问生死这个难题。世间万物，有生有死是常态，但唯有人类才能深刻地感受到死亡对于每个人而言的终极性。因为人是“能思考的芦苇”，并且这种思考能力是人作为万物之灵长的标志，使人成为宇宙间最伟大的存在物。但在这种伟大的背后衬托的是人的悲惨和不幸。帕斯卡认为人的不幸在于：人不能不追求真理却达不到真理；不能不追求善良却达不到善良；不能不追求幸福却达不到幸福。这永远是一种矛盾：人类无往而不追求永恒和绝对，但在现实的局限性即人总有一死的前提下，人的无限性追求遭到彻底的摧毁。的确，人对于人生意义、目标，对于种种终极性的追索都无不起源于对于生死问题的思考。所以雅斯贝尔斯说：从事哲学即是学习死亡。

20世纪以来，西方人对于生死的理解以海德格尔的“向死而生”最为动人。海德格尔认为我们平常所经验到的只是他人的死，人的死不同于动植物的死亡和物件的毁坏，因为我们还能以某种特殊的方式与死者同在。比如葬礼、祭奠等等。不过这种对死亡的经历只是一种旁观，而非自己在本然意义上的经历。

海德格尔认为每个人都必须自己去接受他的死亡，而不像别的事情那样能寻找到替代物，按他自己的话说就是“死亡是此在的最本己的可能性”。a在海德格尔看来，每个人在日常生活中往往丧失了其个体性和具体性，只有在死中才能明确地意识到他自己的独一无二的存在。

海德格尔认为，死亡对于每个人而言是随时可能发生的。因而每个人都是“向死而生”，什么时候死的不确定性和人总有一死的确定性是共在的。由此海德格尔区分出两种不同的死亡态度，即畏惧（furcht）和焦虑（angst）。

畏惧是指因为对死的害怕而更加执着于日常的经验，如追求现世的快乐、财富等等，而焦虑则是从人总有一死中体会着存在的虚无性，发现人的存在是一种毫无根基的存在，从而把自己从其消散于世界的沉沦中解放出来。这种观点也为保尔·蒂利希所强调：“寓于死亡恐惧中的不仅有对我们有限性的回忆，也有对我们无限性的意识。即意识到我们是受永恒的规定的，意识到我们丧失了永恒。因此我们切不可因难逃一死就甘当恐惧的奴隶。我们该当一死。”b死亡在他们那里已经成为一种激励机制，即从有限的人生中寻找无限。

其实在我看来，对于死亡，每个人身上既有恐惧又有焦虑，这两种情绪在很多情况下并不能分得很清楚。就如我们对于宗教，我们是将之看作积极性的还是消极性的，这都存在许多难题。如大多数宗教都主张以弃绝现世的生命去追求永恒，这是逃避性、消极性的，因为宗教总是回避理想与现实的矛盾。但宗教家也是理想主义者，为了理想他们勇于牺牲自己的一切，

他们具有常人所不具有的“放弃的勇气”，如耶稣般要为天下人作替罪羊。

东方人对于生死的认识以印度人最深入，我们最熟悉的就是轮回的观念。轮回说几乎可以说是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆罗门教教义的影响形成了“六道轮回”（有的派别则是“五道”）的说法。主张众生在业报之前，一律平等，而以自身的善德恶行来决定来世的转生。这六道指的是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。佛教的六道轮回说关键是让人改恶从善，多积善行。有一个故事形象地描述了这种生死观的趣味。故事说的是从前有一条狗，站在印度的一座庙外狂吠，另一条狗来到它跟前问它是什么事让它如此气愤，第一条狗回答说：“我的前身是这座庙的祭司，但庙的托管人权大气盛，强迫我偷了庙里女神的珠宝，结果我轮回成了条狗，我现在就等着那家伙，一旦他出来，我就冲上去撕破他的喉管。”第二条狗怯生生地说，“你千万别这样，我就是那个托管人转世的。”不过佛教从根本上说是追求灵魂的解脱，而不执着于肉体，因为佛教的教义决定了所有目标的“空”“无”，佛之觉悟本身就是让追求尘世幸福的人认识到世界的无常，应该舍弃一切，而超越轮回。

与世界上其他宗教着力于灵魂超升的目标不尽一致，中国人有一种特殊的信仰，即追求肉体不死的神仙信仰。肉体不死，这在原始宗教中并不奇怪，甚至可以说追求不死是宗教的主要根源。马林诺夫斯基说：“人类对于生命继续的坚确信念，乃是宗教底无上赐与之一，因为有了这种信念，遇到生命继续底希望和生命消灭的恐惧彼此冲突的时候，自存自保的使命选

择了较好的一端，才选择了生命的继续。相信生命的继续，相信不死，结果便相信了灵底存在。构成灵的实质的，乃正是生的欲求的所有的丰富热情，而不是渺渺茫茫在梦中或错觉中所见到的东西。宗教解放了人类，使人类不投降于死亡与毁灭。”在进入文明社会之后，与世界上别的文化一样，中国人对待生与死的态度是多种多样的，儒家主张从现实出发，以对于社会负责的态度对待人生，如孔子所说“未知生，焉知死”，孟子所说舍身取义，这是中国人正统的生死观。墨家也强调为某种目标而牺牲，这一点在金庸的小说中有夸张性的描述，如“青城派”以牺牲自己的生命来阻止争斗。但道家从否定社会规范出发，认为不应为外在的标准而损害生命。这构成了神仙信仰的重视肉体生命延续的理论基础。中国文化总体上有重生倾向，这在下文中将作详细说明。韦伯说：“中国人对一切事物的‘评价’都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种罪恶。”中国人对于生命有着一种独特的感受，而作为本土宗教的最典型的代表，道教虽然也有一些救赎的理论，但始终没有放弃原始宗教中对于肉体生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像别的宗教信念一样以弃绝现世来追求来世，而是直接追求肉体的长生。所以在每次面临重大的历史变乱时期，人们无法控制自己命运之时，往往是神仙信仰蓬勃发展的时期。如果说，东周列国时期人们对于不死的信念还完全是原始信仰的留存的话，到了秦汉时期，神仙已成为一种实践。当时在临近黄海、东海的燕国、齐国出现了住着神仙的海上三神山和吃了可让人不死的仙药的传说。随着不死之药和伴生的行气、房中术等成仙方术的出现，长生在中国人心中不再是遥远的梦想，而是一种现实的可能性。这有当时统治阶级多次派人寻访仙山灵药和以黄帝为核心的种种传说的出现可以为证。这中间以秦始皇和汉武帝这两位中国历史上的伟大君主对神仙最为热衷。他们的行为极大地影响着当时的社会风气，无论权贵、读书人还是普通百姓都“苦身劳形、入深山求神仙。弃二亲、指骨肉、绝五谷、废诗书、背天地之宝，

求不死之道”（陆贾：《新语》）。

神仙信仰的另一个高潮出现在动荡的魏晋南北朝时期。诸侯间的征战使英雄豪杰辈出，但战争对于普通人来说只能是悲剧，亲人的离别、无定的人生使得这个时期的人对于生命充满了矛盾。慨叹世道多舛，期盼人生安定，在他们狂放的形象背后，是对于生命的热爱。“天道信崇替，人生安得长；慷慨唯平生，俯仰独悲伤”（陆机）。出现了寇谦之、葛洪、陶弘景等

集仙学之大成的人物，并且随着东汉末年道教的教会化和系统化，神仙信仰成为道教的中心教义，对于中国人的生命观起到了决定性的影响。神仙的标志是长寿和现世的快乐，长寿固然是神仙信仰的核心，但长寿的目标是享受，谁也不会愿意在无聊和痛苦中延长生命。因此快乐人生更是神仙的标志，神仙信仰据此也被认为是享乐主义的，而非禁欲主义的。

或许在基督教看来困苦是提升精神的必需，在佛教看来苦难乃人生之本来面目，因而都采一种禁欲的立场。或许在许多中国人看来，青灯黄卷、孤身枯坐的和尚生活实在是一种真正的苦，因此但凡有别仙与道：神仙信仰与道家修身的出路，断不会将自己的孩子送进寺庙。在中国，读书人首要的追求是读书、做官，除了在魏晋、隋唐等较短的一段时期内，僧侣并不受人尊重，这当然也包括道士。有着实用理性的中国人普遍很关注当下的现实生活，即使是对于终极价值的体念，也很快会转变为一种现实的操作性的实践活动。酒足饭饱，别的再说。因此在大多数的神仙故事中，我们看到的是毫无拘束的自由，及人所能设想到的享受，包括男女之间的情欲。对于快乐的追索显然是对于现实的困境的反衬。屈原说：“迫时俗之困厄兮，吾将轻举而远游。”（《远游》）贴切地道出了成仙归隐的真正原因。人生无时不在追求快乐，但即使在短短的人生中，快乐也是如此地难以把握。这当然有感觉上的原因，如“欢娱嫌夜短”之类，但根本上说幸福和快乐，正如其字面上所说的那样，是“快的”、“短时间的”。钱钟书以他惯有的幽默说：“快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子，几分钟或几天的快乐赚了我们活了一世，忍受着许多痛苦。……在我们追求和等候的时候，生命又不知不觉地偷度过去。”具体到古代中国人来说，神仙体现着不同层次中国人对于快乐的独特理解。对于普通的老百姓而言，生存乃是第一要务，所以最切近的目标是风调雨顺，消灾祛疾，从而得以果腹免饥，安度天年。因而他们心目中的神仙能呼风唤雨，能以神水鬼符免人灾难，进一步的就是宫室华美、衣美食肥，与精神自由较少牵连。早期在秦汉年间流行的巫鬼道和后来的民间道教都反映的是他们的理想。

而对于具有一定地位的达官贵人来说，他们关心的是如何永远保持他们的享乐生活，因此我们看到了类似于秦始皇兵马俑这样的大型墓葬，因为他们相信这些东西是他们在另一个世界中所需要的。当然万全之策是根本不上那个世界去，在神仙方士们的蛊惑下，他们相信灵丹妙药能使他们消解生死之大限。应当说他们是早期神仙信仰的主要经费提供者，并推动了神仙信仰的社会化。

对于希望立功、立德、立言的读书人来说，他们的最大理想在于实现自己“修身齐家治国平天下”的价值目标。的确，中国古代社会的选士制度，特别是后来的科举制度给他们提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，但是在世袭社会中，一方面他们成功的可能和现实距离很大，因为通过科举而获得成功的人在总体人口中所占的比例相当小；其次在王权一统天

下的时代，读书人即使获得了功名，但在整体的政治架构中，他们始终只能是配角。皇权的至高无上使得士人们深感伴君如伴虎，稍有差池便会轻则远逐边关，重则诛九族，空负远大抱负而无施展之地。比如汉代的窦太后因为有个叫辕固生的读书人主张儒学治世，而与她以黄老道学为本的政见不同，而直接把他扔进了野猪圈里。而魏晋时期由于政治变乱频繁，名士们只能靠吸食一种叫“寒石散”的毒品来麻醉自己。他们身处庙堂而心系山林，或直接成为山林隐士。陶渊明说得明白：“密网裁而兔骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而服耕。”想不为“五斗米折腰”，则只能去享受“悠然见南山”的那份清闲。其实所谓魏晋风度，所谓名士之超脱是一种“受迫性”的，绝对是中国古代身怀高洁之志的士人们的重要的价值替代物。有趣的是，由于山林隐逸之士多为高风亮节之士，古代一直受人尊敬。在汉魏时期，甚至以征辟山林隐逸的多少来判定政治贤明与否，这当然引出了一大批的假隐士。但这种风气使得遁入山林成为一种社会风尚。一般来说，由于大量的后期加工和传奇化，隐士的经历往往曲折迷离、引人入胜，还有很多隐士则开始由对政治的失望而专注于研习长生方术，都使得人们逐渐将神仙和山林隐士联系起来。有郭璞的《游仙诗》为证：

翡翠戏兰苕，容色更相鲜；

缘罗洁高林，蒙笼盖一山。

中有冥寂士，静啸抚清弦；

放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。

赤松临上游，驾鸿乘紫烟；

左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。

借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。

在这里山中隐士已经与赤松等神仙亲密无间。而魏晋神仙道教的代表性人物葛洪甚至将山林隐逸看作是成仙的必经之途。他说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也。”（《抱朴子内篇·明本》）实际上从本书后面的神仙传中，我们会发现，古代传说中的神仙大多是仙化了的隐士，所以有人说“神仙亦当隐士耳”（刘鉴泉《道教征略》上）实为至当之断语。

生死之玄机使我们追寻不死之理想，现实之困苦使我们向往自由无拘之乐境，加上中国人的贵生倾向，构成了神仙信仰之基石。

二　帝王与神仙

“做了皇帝想成仙”，这一句中国俗语形象地说出了帝王们在神仙信仰发展中的重要地位。可以这么说，帝王与神仙的关系的历史就是一部简明的神仙信仰史。

在中国传统社会里，帝王们拥有一切。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”因此天下的一切财物，自然而然就是皇家的私人财产。天下的奇货首先要让帝王们把玩，就是天下的美女也都尽归帝王们的后宫。所谓的“天下”，其实就是某一姓的“家天下”。老百姓则是他们的“子民”，生杀予夺概由他们为所欲为，即所谓君要臣死，臣不得不死。尽管儒生们也想出各种各样的办法，试图让皇帝有所顾忌，但由于没有任何的制度化的约束机制的存在，或者说某种机制只是一种表面文章，因此皇帝的权限就变成无限大，因此，可以说封建时期的帝王们享受着人间所能享受到的一切权威和快乐。

但是帝王们也有着与一般人一样的一块难解的心病，即人生苦短。对于那些衣食无着、苦熬时日的下层老百姓和科举失意、仕途无望的潦倒之士来说，神仙信仰无疑是一帖迷幻药，使他们在恶梦重重的现实生活中暂时忘却劳作之苦和失意之悲。但是对于专制帝王和世袭封荫的贵族来说，他们所焦虑的主要问题则是如何永葆权力和富贵，如何使毫无节制的享乐生活得以延长。

早在春秋战国时期，忙于攻城掠地的各国诸侯们就开始受当时逐渐盛行的长生不老传说的影响，纷纷打听不死之药和其他能使人长生不老的方法。崇尚奇异的齐国和燕国的国君对于神仙之事最为热衷。在《左传·昭公二十年》中，齐景公就跟那个虽个子矮小但极为机灵的晏子感慨说古代那些不死的人，生活是何等的快乐自在。而齐威王、宣王及燕昭王，都曾派

人到海上去寻找传说中的三座神山。

上有所好，下必甚焉。一方面，当时社会心态普遍相信确有神仙存在，相信在名山大川之中，确有能让人长生不老的灵丹妙药存在。同时方士们也摸透了帝王们的心思，知道要接近权贵，显姓扬名，就必须炮制出一套神乎其神又不可捉摸的方术来迷惑。他们首先将一些传说中的帝王封为得道成仙的典范，如将黄帝塑造成善于采阴补阳的房中大师。大禹长期治水，小腿患有风湿之类的疾病，因此走路的姿势有点特别，方士们便将一种方术步法称之为“禹步”，说是大禹成仙之后所创等。在以邹衍为代表的著名方士的影响之下，方士们根据一些民间传说并加以夸张附会，在充满着迷信氛围的春秋时期，很快受到了急于寻觅不死良方的帝王们的青睐。在帝王们的狂热和方士们的迷雾的笼罩之下，以不死之药及随后形成的行气、导引、

房中等方术的出现，说明在普通百姓中逐渐确立了这样的理念，即长生成仙可通过某种人为的努力而实现，长生不死由一种遥不可及的传说而转化为一种现实的可能性，而且是一种操作性很强的可能性。由于秦始皇的热衷，求仙活动在秦朝达到了它的第一个高潮。

在战国七雄中，鲁国一直强调礼义诗书治国，而在姜子牙的封地齐国则一直以道术治国，因此以齐国的方士为最多。而且当时传言生长着不死草的蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山都在齐国的沿海（今山东胶东半岛一带），同时传说中黄帝与神仙相遇的泰山也在附近。因此在统一中国后，自觉有开天辟地之功的秦始皇便醉心于方士们不死的诺言。受到当时传闻的影响，秦始皇在他统一中国后的第三年（前219年），亲自到今山东一带巡幸，并登泰山封禅。所谓封禅，就是接受天命的帝王在泰山顶上和山下祭祀天神和地神的大典，目的是与神灵相沟通。因为传说中，黄帝便在泰山封禅，并直接与神进行了交流。秦始皇封禅后在沿海各地巡游，其重要的目的是寻访传说中的神仙羡门子高之流，但终无所获。不过秦始皇并不死心，在临死前一年再度东巡寻觅仙人和仙药，最终不仅了无所获，而且还死在求仙的路上。

关于秦始皇求仙活动最为人所熟悉的恐怕要数他派徐福寻访三神山的举动。尽管秦始皇自己的东巡毫无结果，但神仙的巨大诱惑始终难以抗拒，加上方士们不断地上书，描述自己见过三座神山，因此秦始皇决定派方士去试一试。首先得到机会的是活动于今江苏连云港一带的徐福，秦始皇令徐福等人斋戒，率童男童女及强壮的弓箭手护卫，因为传说那里有巨大的鲛鱼会阻止人们的寻访神山。徐福的第一次“远征”很快便空手而归，但他还是说服秦始皇提供更多的财物进行第二次探巡。这一次徐福索性就是一去不回。是葬身大海，还是压根就没出去？还有一种传说说他去了日本。反正留下了千古疑团。秦始皇气愤之余，并未死心，后来又派韩终出海，依然是空存绝望。正可谓，一代豪杰秦始皇，空留笑柄为求仙。

秦始皇死后不久，秦王朝便在陈胜、吴广和刘邦、项羽的联合打击下消亡。狡猾的刘邦最终战胜了英雄气过盛且儿女情长的项羽而建立了汉朝。刘邦是一个小混混，但身边有许多得力的助手，武将中有韩信，文臣中有萧何、曹参等，弄得项羽无颜见江东父老，而演出了“霸王别姬”的千古绝唱。刘邦在接受了“马上得天下、不能马上治天下”的建议之后，以休养生息的政策取代了秦朝的严刑峻法，黄老道学在汉初风行，这使得汉代的历史充满了神秘的色彩。有足够的资料证明汉初完全继承了秦代的神仙信仰，刘邦不但将祭祀活动进一步规范化，而且所祭神灵的数量大增。刘邦没有秦始皇般的气概，秦始皇对儒生不满，特别不喜欢儒生动不动拿老规矩来约束自己，就听李斯的主意，来个焚书坑儒。而刘邦的做法有些下九流，即是秉承其无赖的品行，将儒生引以为尊严的帽子脱下来，往帽子里撤尿。刘邦时期最有名的求仙者是张良。关于张良的传说很多，传说早年在一座桥头遇见著名神仙黄石公，得到兵书。后来又说他晚年跟另一神仙赤松子学道。与韩信的居功自傲终被杀的下场相比，张良的韬晦的确深得老子思想的精髓。如果功高震主，又不知收敛，结局往往是不得善终，这的确值得有识之士深思。

经过汉初几代人的努力，汉朝的国力日渐强盛，控制区域扩大，这从中国神话源头昆仑山位置的不断西移可得到证明。最初中国人心中的昆仑山大概就是泰山，到汉代逐渐西移至现在我们所说的昆仑山脉。昆仑山上的主要神仙西王母到汉代也由原来的整天尖声喊叫的厉神转化为温情款款的母亲形象，她掌管着不死之药。昆仑山的周围流着喝了能使人不死的水，据说汉武帝派张骞出使西域的重要目的便是去昆仑山寻觅不死之药。张骞也的确带回了核桃等植物，可惜并无传说中的不死药。昆仑山的西移表明中国实际控制疆域的扩大和中国人视野的扩展。

汉武帝虽然听从董仲舒的建议，实施罢黜百家、独尊儒术的策略，但这并没有影响他对神仙的兴趣，到了晚年尤其酷信方士之言，其热情丝毫不亚于秦始皇。最先被汉武帝赏识的方士自称自己已经活了几百岁了，叫李少君。一听这名字，便很有讲究，因为老子也姓李，人称老君，而他叫李少君，隐约透露出与太上老君的关系。他在觐见汉武帝时，便介绍了祠灶辟

谷却老的方法，这显然比秦始皇时期虚无飘渺的三座神山要实际，因而更具诱惑力。他说祭灶可以招来鬼神，鬼神光临能使丹砂变成黄金，用黄金制造饮食器具能延年益寿，乃至能见到海中神山上的神仙。这一席话使得龙颜大悦的汉武帝封李少君为文成将军。李少君还怂恿汉武帝“封禅”祠天帝。不过李少君的预言有时也能应验，这使得皇宫中的男女老少都对他坚信不疑。他还扬言自己曾经游历海上，还亲眼见过安期生，安期生送给他像瓜那样大的仙枣。汉武帝还真的派人到海上寻找，神仙当然见不着，不过方士们总是能找到各种各样的理由来解释为什么没有见到神仙。后来李少君得病死了，汉武帝还认为他是化为神仙而不是一般的死亡。汉武帝的态度对于燕齐一带的方士是一种巨大的鼓励，于是各种迂怪诞妄之士便变着法地向汉武帝提供各种各样的成仙法术。齐少翁以掌握与鬼神交通的方术为由拜见汉武帝。他告诉汉武帝说只要设台致祭，就可以通天神。武帝极为兴奋，但很长时间过去之后，少翁的方法未见其效，使汉武帝很失望，便把他杀了。没过多久，方士栾大又自称曾经往来于海上神山，见过安期生、羡门子高等神仙，并信誓旦旦地保证黄金可成、不死之药可得，弄得汉武帝心里痒痒的。栾大说：“我的老师已经什么都不用求人，陛下一定想见到他，首先得优待其使者。然后才可让他给神仙传话。”汉武帝果真拜他为五利将军，封乐通侯，并把卫长公主嫁给他。不过很长时间过去后，栾大的话也没有应验，等待栾大的当然也是斩首。栾大之后，又有公孙卿受宠一时。虽然屡屡受骗，但汉武帝对于神仙的热情并没有减退，他在宫中建起了甘泉宫、承露盘以及想象中的神山建筑。神仙方术终于大行于世，在当时的神仙传说中，出现了许多关于汉武帝的故事，诸如西王母送他仙桃等，甚至连武帝的弄臣东方朔都被后世的道教徒描述成了神仙。

与汉代的谶纬之风盛行相关联，神仙信仰与阴阳术数、谶纬预言之间固有的亲缘关系得到了加强，利用预言和图谶已成为左右民心的重要手段，这使得自称“神仙王”的王莽以“禅让”的方式当上了皇帝。后来，东汉光武帝刘秀又同样利用预言和图谶的方法夺回了刘氏江山。

东汉时期的神秘气氛促进了神仙信仰的进一步发展，并逐渐成为东汉末期形成的道教的中心信仰。在东汉末期直至魏晋的动荡年月，神仙信仰得到了巨大的发展空间。首先，身处乱世，人们容易产生朝不保夕的心理，以宗教来作为安慰是一种普遍的选择；同时，东汉末期佛教的传人也促进了道教教团组织的建设，这既有民族心理的成分，也因为佛教的组织模式给了道教以榜样。在从干吉、张道陵、魏伯阳、张角到葛洪、寇谦之、陶弘景等人的努力之下，道教逐渐成熟并发展出正一派的符篆与正统神仙丹道两大主流。应该说，汉末的动荡很多是由道教团体借助宗教的号召力而造成的，如黄巾起义等，而魏晋风云人物如曹操、刘备都是在镇压黄巾起义中起家的。因此在他们掌握了政权之后，对于宗教势力的影响力还是很清楚的，这决定了他们对于神仙信仰又仰慕又利用又防备的态度。首先曹操在镇压黄巾军的同时收降了起义军三十余万，人口共一百余万，这成为他争夺天下的重要作战力量，因此实用主义的曹操自然会对他们的宗教信仰采取宽容的态度。建安二十年（215年）张鲁降曹，曹操对他极为优待，并与张鲁结成了儿女亲家，这为道教天师道在曹魏的传播创造了条件。

曹操控制和利用道教的另一个做法是将一大批在山林中独立修道的方士招收到京城，据史书记载有王真、封君达、甘始、鲁女生、华陀、左慈、费长房、冷寿光等，由于这些方士各怀绝技，因此他们进入京城造成了巨大的震动。据曹丕的《典论》介绍，由于郗俭辟谷有方，认为服食茯苓可使人延年益寿，因此一开始郗俭到京城，茯苓价格飞涨。后来甘始到，京城民众又都练开了导引吐纳。左慈来了之后又竞相练补导之术。足见当时的神仙方术在老百姓中的普及程度。虽然曹植说，他爹把这些奇人弄到京城的目的是为了防止他们“欺众”和“惑民”，但曹操、曹丕等人无不对神仙方术深信不疑并亲自操练。吴主孙策和孙权都崇信神仙，据说孙权自己就练过隐身法。而孙权的哥哥孙策将干吉杀掉，是因为在集会的时候，大家更

愿意见干吉，使他感受到威胁。在作出杀掉干吉的决定时，他的母亲还为干吉苦苦求情。晋代之后，社会上建立了普遍的神仙信仰，道士因为掌握了能使人长生的“独门绝技”而成为一种热门职业。社会上层人士依仗巨大的财富，手执《老子》《庄子》和《周易》三玄，在清谈玄理之后，就服食丹药，蔚为社会时尚。如嵇康等人确信神仙可学；王羲之一家、谢灵运等都热衷神仙丹道。《晋书·王羲之传》有这么一则故事，说王羲之的儿子凝之，充任会稽内史的官职。王家历代都相信张道陵创立的五斗米道，尤以凝之最为痴心。当时孙恩、鲁循起义攻打会稽城，幕僚们都劝他早作防卫，凝之不听，而是到密室祈求，一会儿出来跟左右说，你们不必担心，我已经请鬼兵来救助，叛徒自当被破除。因此不设任何防备，结果是凝之自己见鬼去了。由于名士们对于神仙的热衷，魏晋名士中很多人都被道士们封为神仙。

南北朝时期寇谦之借助权臣崔浩的势力，使道教成为国教，亦道亦佛的梁武帝与陶弘景介于师友之间的亲密关系都加快了道教的体系化步伐。不过要说神仙信仰与帝王之间的关系的下一个高潮则是在唐代。由于唐太宗李世民将李家王朝和道家始祖老子拉上了血缘关系，因此道教在唐代的发展实为大得天时地利人和。据史料记载，当唐高祖李渊在太原起家而称帝之

时，晋州人吉善行，自称在平阳府浮山县东南羊角山，见一位白衣老者跟他说，你替我去转告唐朝天子，我是老君，是你们的祖宗。因此李渊便在那儿修起了老子庙。唐太宗即位后，即策封老子为太上老君，并在佛道之争中，将道教位列于前。不知是因为炼丹技术的进步还是别的什么原因，大唐天子们热衷于服食金丹，结果大多中毒身亡，这在很大程度上导致了道教的丹道由外丹向性命双修的内丹的转化。

唐太宗很相信仙药的功效，不过他吃的药是胡僧配制的，据说吃完不久他就病倒死了。到了第十一代宪宗时期，丹药的流行达到了高峰。他下诏天下寻访炼丹术士，当时地方官员推荐的是柳泌，皇甫宰相为了讨好皇帝而表示同意，将柳氏招入宫中，柳泌以要去天台山采集草药为由，出任台州刺史，不久就因心里没底跑了。但还是被找了出来，进宫炼丹，炼成后献给皇上，吃了之后，宪宗陷入焦躁不安之中，不久驾崩。十二代穆宗虽罢免了皇甫宰相，杀了柳泌，但不久自己也吃起了丹药。十三代敬宗，甫一上任，就遣人去湖南、浙江一带找药，不到十八岁就死了。第十五代武宗是个狂热的道教徒，是他发动了灭佛。他在一次吃了药之后竟有半个月不能说话，三十三岁时就死了。十六代宣宗同样热心金丹术，他在服用了一位

叫李玄伯调制的丹药后，全身溃烂，不久死去。传说武则天也服药，但她并无一般唐代帝王们服药后出现的燥热症状，有人分析是金丹属阳，而武则天为女人，故而无碍。这显然是胡扯。金丹毒人，为何唐代帝王们执迷不悔，关键在于一是社会风气，二是道士们将毒死之人称之为“形解”成仙，故而坚持不懈。只是想不到大唐赫赫威名，其帝王竟多是如此早夭。

晚唐至宋朝，吕洞宾和陈抟成为仙界的中心人物。神仙信仰也和眼下的时尚流行一样，各朝总会出现新的偶像，以便那些道士们不断翻新自己的说法。与唐代的强盛相比，宋代实在是不堪回首。北方少数民族如金、辽、女真的强盛先是把赵宋朝廷赶到江南，并最终为一代天骄成吉思汗所摧毁。

宋朝不断的军事失败使得宋真宗等急需用宗教来增强帝国的凝聚力，道士们便利用了这个时机，制造了“天书”事件。这深得宋真宗的欢心。史书是这么记载的：大中祥符元年（1008年），宋真宗召见王旦和王钦若说，去年十一月二十七日晚上，我正要睡觉，忽然有一个神人让我下月三日设道场迎接天书“大中祥符”三篇，如何如何，为此宋真宗下令在全国修建天庆观，迎接天书，并将其定为国家纪念日。果然在那天接到的天书上写着“尊奉道教宋朝永续”字样。在全国性的狂热之中，不久，第二张天书又下降了。更为神奇的是大中祥符五年，宋真宗又梦见神人传达玉皇命令，玉皇说自己是赵宋的祖宗。这样宋朝也模仿唐朝与老子攀亲的做法，捧出一位与宋室同宗赵姓的人赵玄朗来作圣祖。同时宋真宗将自己这位祖宗封为玉皇大帝，从此中国人知道了天上是归玉皇大帝管辖的。

更邪门的是那个精通诗书画的皇帝宋徽宗。他相信道士林灵素的话，因为林灵素别出新裁地将天分为九霄，神霄最高。神霄玉清府之主为上帝之长男，系掌管南方的长生大帝君，长生大帝君降于现世便是皇帝陛下。其弟清华帝君掌管东方。天上还有八百余仙卿。他给朝廷的官吏在天上找到对应的仙卿，如宰相蔡京乃是左元仙伯等等，弄得满朝文武神魂颠倒。徽宗退位后自称教主道君太上皇帝，他的儿子钦宗继位，更是昏庸，企图以道教的法术抵挡金兵南下，结果是父子双双被擒，掳至北方，酿成“靖康之耻”。

宋代以降，道教呈现出净明教、正一教、全真教三分天下的局面。尤其是全真教在元代取得了独尊的地位，这都得益于成吉思汗与丘处机的会面。丘处机先是跟王重阳学道，号长春子。金世宗对他就极为推崇，但他急于脱身。南宋的宁宗皇帝召他，也被他拒绝。可是成吉思汗在西征途中，派近臣札八儿来山东迎接，丘处机却立即接受了。他带着十八位弟子，远涉沙漠，追随成吉思汗的西征路线，经数十国，历时四年，行程万里，终于在现阿富汗与成吉思汗见面。成吉思汗见了他，直呼他为神仙，而丘处机跟成吉思汗谈的却是儒道仁义孝道的治国之道，并感化了成吉思汗。这也算是道士中不是凭方术取信君王的特例。

到了明清时期，道教日趋没落，神仙信仰也如此。虽然如王阳明等也曾学仙，但已无嵇康、李白般的神奇。从帝王来看，虽然先是刘伯温、周颠与朱元璋之间深有渊源，后又有明成祖与张三丰之间的过节，但实际操练、服食金丹的是明世宗嘉靖皇帝，这说明肉身成仙已被认为是一种遥远的梦，而失去了往日的吸引力，就道教自身而言，由于与儒、佛的融合，其固有的规定性除了一些民间法术之外，已了无新意，这也是社会发展使然，或

许可以称之为进步。

三　巫师、方士、道士与神仙

马林诺夫斯基说：“人事中有一片广大的领域，非科学所能用武之地，它不能消除疾病和朽腐，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人与环境间的和谐。……不论已经昌明的或尚属原始的科学，它不能完全支配机遇，消灭意外，及预测自然事变中的偶然的遭遇。……在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊的仪式活动，在人类学中称作巫术。”对于死亡的恐惧、生存的忧虑和对于未来的无着落感，是人类宗教向度的内驱力，由此产生的自然崇拜和鬼神崇拜正是人类追求幸福、躲避死亡和灾难的一种心理保障，而巫术及由此演化出来的宗教仪式则被认为是沟通神与人、隔绝人与鬼、平息人们心中忧虑的途径。而这些领域是科学所不能解决的。当然我们不能将巫术仅仅理解为一种迷信和反科学的东西，事实上巫术是科学的先驱，因为它代表了人类最初对于自然和生命的理解。

在原始的思维中，人们普遍持有万物有灵的有机自然观，人们坚信神鬼的存在，并认为这些神鬼无时无刻地在影响着我们的生活。而巫术在远古时代被认为是将神的力量和人的力量相结合的惟一途径，所以巫师在古代享有崇高的地位。孔子说：“人而无恒，不可以为巫医。”只有那些有恒心、有智慧、敢于吃苦耐劳的人才能成为巫师。

弗雷泽说，巫术更多地表达着人对于神的依赖。在中国西周时代以前的观念中国家的大事只有两件，即祭祀和征伐。祭祀有巫师担纲容易理解；至于征伐，因为在古代人看来，征战的胜利主要得取决于神的意志，而神的意志只有巫师才能了解。根据《说文》，“巫”即“能事无形，以舞降神者也”。因而巫师就理所当然地成为第一重要的人物。我国最早的文献甲骨

文其内容就是对于各种占卜结果的记载，据罗振玉的统计，可分为祭、告、辜、出入、渔猎、征伐、年、风雨、杂占九项（《殷墟书契考释》卷下），从中我们可以看出占卜的内容包括了从日常生活到天文历法、气象、疾病等各个方面。另外对中国文化影响至为深远的几部经典如《周易》《洪范》都是古代的占卜书，或是在此基础上的发挥。因此我们认为巫术活动及其仪式是先民生活的宪章和指南。

自中国历史的开端至殷周时期，中国的巫风很盛，尤其是燕、齐和楚国，《国语·楚语》说楚国“民神杂糅，不可方物，夫（人）人作享，家为巫师”。这可能是当时的普遍状况。这种状况一方面可以使巫师在社会政治生活中占据中心的地位，但也有很大的风险性，当时的统治者有时会将一些自然灾害和君主生病的原因归罪于这些巫师，比方说春秋左传里记载着这样一个故事，说齐国的国王病了，齐国的大臣就说，这些年我们齐国的祭品已经很丰厚了，而国王还是生病了，这肯定是因为巫师没有将齐国的敬意传达到上天那里，所以应该将巫师给烧死。巫的地位随着社会的逐渐理性化而不断地下降。这种下降我们可以从郑国子产的话中得到印证。《左传》昭公十八年（前523年）记载，有一位叫裨灶的巫师对当时郑国人说，如果不让我来给你们祈祷，那么郑国就会发生大火，搞得郑国人心惶恐，纷纷请求郑国请他作法，但被子产否决。子产说：“天道悠远，人道近。天道非人所能及，裨灶何以知之？”这显然是对巫师通神能力的怀疑。这当然标志着巫决定一切的时代在春秋末年开始走下坡路。巫师逐渐走入民间，但他们依靠他们掌握的天文历法知识和对于人体疾病的治疗能力依然在社会生活中发挥着作用。战国时期以邹衍为代表的阴阳家可以被看作是巫师的新形象、新定位。刘向、刘歆所作《七略·术数》中将阴阳五行家的种种方术称为“术数”，他们对之进行了分类，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。

这些术数之中，当然包含着原始科学的成分，但其根本目的是“纪吉凶之象”，“凶恶之患，吉隆之喜”，就是为帝王和老百姓的生活提供预测，使他们能趋利避害。即便是到民国时期，中国出版的年历还被老百姓称为“皇历”，上面除了节气和日期之外，就是众多的诸如“不宜出门”或“宜婚嫁”之类的禁忌和所谓的良辰吉日，作为日常生活的指南。阴阳家的首要人物邹衍除了关于中国是天下九州之一这类地理上的结论之外，对当时的政治生活影响最大的当数“五德终始”说，即历史的发展是受金、木、水、火、土五行所代表的五种德的转移决定的，而某种德的强盛则会有相应的符瑞作为标志。如黄帝的时候是土气盛，禹的时候仙与道：神仙信仰与道家修身是木气盛，商汤之时是金气盛，文王之时是火气盛等等，当时这种思想是为大多数人所接受的。所以一些诸侯国的国王如果想见邹衍的话，按现在的话说是需要“预约”的，当时势力很强的齐宣王就对孟子的“仁政”说教不太感兴趣，而对邹衍之徒却是优待有加。其实孔子和孟子自己也未必不相信这些术数，现在发现的郭店竹简中就有“五行”篇。如孟子就说过“五百年必有王者兴”这样的话。我觉得方术在当时可能算得上是一种“公共知识”，也就是说是每一个想有所作为的人所必须具备的，而且我们现在所说的诸子百家在当时也并不是有十分明确的分野。儒术、道术、法术都是当时的一种治国方略的简称，因此除了类似于孔子和孟子这样的创始人之外，一般的知识阶层的人，应该说门户之见也不算特别严格。比方说我们熟悉的商鞅，第一次见秦孝公的时候，所提出的方案就是儒家的长治久安之道，被秦孝公认为收效太慢而不予接受，所以第二次便换成法家的套路，一举成功。而作为法家代表人物的韩非、李斯，他们的老师却是儒家的重要代表人物荀子。所以说中国人相信的是一种“权变”的态度，不能死抱着一种主张不放，不知道因势利导的人，只能是被边缘化。有了这样的背景，我们便可以理解在儒家独尊的汉代中后期，为什么是神秘主义最严重的时期，确切地说，汉代的谶纬之学就是儒家思想与阴阳家结合的产物，或者我们可以说儒家所行使的“儒术”在早期就是方术的一种。阴阳家的思想特别受到齐国等诸侯国的青睐。与此同时，一些方士则专门宣扬成仙法术，因为巫师本身所具有的医术更容易让人相信他们确实掌握了延年益寿的窍门。

根据早期神仙方士的言行可以知道他们最初的服务对象是贵族和统治阶层。因为当时的神仙方术主要是服食、行气的房中术，这些显然只有上层社会才能采用。而方士们所宣传的神仙还带有许多神话的色彩，还都是身长毛羽的怪人，反正是远离现实的人。燕齐方士大力宣传海上三神山和昆仑山上的仙药，吃了可令人长生不老。这都引发了齐宣王和秦始皇派人去海上寻找神山和仙药的举措。有名的方士就有宋毋忌、正伯矫、充尚、羡门高、安期生、卢生、石生、侯生、徐福、韩终等。汉武帝对于成仙的兴趣和为此不惜花费的做法对于方士们来说简直就如吃了兴奋剂，除了花样翻新的祭祀、驱鬼、入海、采药之外，随着冶炼技术的提高，炼丹术逐渐成为神仙方士取信于君主的重要招术。李少君、公孙卿、栾大等都以“黄白”之术即炼丹术得到汉武帝的宠信。当时另一个方士群体就是淮南王刘安和他的号称“八公”的集团。而这个时期的神仙信仰也逐渐转化为凡人经过修炼即可成仙，其直接标志就是对老子仙化的完成。汉武帝之后，颇具神秘色彩的老子因其《道德经》逐渐成为道教的理论依据，他自己也被道教视为教主。

东汉时期，由于光武帝相信谶言，因此以谶纬见长的方士颇受宠信，同时各种方术亦多有发展，神仙方术大致完备。不论是奇门遁甲、风角、逢占、望云省气还是金丹、仙药、黄白、玄素、变化、吐纳、导引、禁咒、符、胎息、内视、存神、辟谷等都得到体系化，出现了《周易参同契》等种种丹经和《太平经》等经典。方仙道和各种方术在汉末佛教的刺激下，逐渐形成为道教。

一般认为，道教的创立时期在东汉末年，当时以干吉为代表的太平道和以张道陵家族为代表的五斗米道的出现标志着道教的组织化。而修炼道教的人士称为道士。其实“道士”之名最初是从事方术的人的通称，西汉末年开始逐渐以道士称呼那些方士。东汉末年道教出现，阴阳长生的法术都归于道教，因此干吉、张道陵之属都被称为道士。一直到魏晋时期，道士还没有严格的出家和在家修行的区别，生活方式一如传统的隐士和方士，但已逐渐开始走向山林，这可能是受佛教的影响。如葛洪强调修道者必须入山修行。南北朝以后的道士便以宫观为基地，以出家修行为主。

但佛教徒最初也称为道士，原因大概是因为佛教传入之初也被看做是方术之一种，如《盂兰盆经疏》说：“佛教传此方，呼僧为道士”。《行事钞资持记》也说：“道士本释氏之美称，后为黄巾滥窃，遂不称之。”道教徒因以道家思想为寄托，所以道士之名遂成为道教徒之专名。道士以修炼成仙为第一要务，如《太上洞玄灵宝四方大愿经》借天尊之口说：“学道之士，深处山林，或宫观坛清，积行修功，转元赞化，以冀仙道。当发四方大愿，朝夕行之，自然与道合真。一饮一食，皆有祝愿，念念不忘于国于己，以及一切可依修之仙道，可冀于道近矣。”不过道士之出家与否，一直没有佛教和尚之严格，特别是天师道正一教，因教主世袭，故娶妻生子乃当然之义。教众亦只要定期禁欲和禁食荤腥即可。这与中国人向来主张原则性和灵活性相结合之思维惯性有关。对于道士，道教经典中有各种说法，如《太上出家经训》将道士分为七等可资参考。即“一者天真，谓体合自然，内外静纯；二者神仙，谓变化不测，超离凡界；三者幽逸，谓含光藏辉，不拘世累四者山居，谓幽潜学道，仁智自安；五者出家，谓舍诸有爱，脱离嚣尘；六者在家，谓和光同尘，抱道怀德；七者祭酒，谓屈己凡尘，救度危苦。”

道士的修行可以看作是方士与和尚的综合体。道教一直毫无顾虑地吸收各种方术为我所用，但道教从创立之初，就存在两种不同的路向，即上层道教和民间道教。上层道教以长生修仙为本，在王公贵族中活动；而民间道教虽也以长生成仙为目标，但更关注疗病祛灾，侧重符箓禁忌。民间道教如太平道、五斗米道等在东汉末年取得了成功，当时的太平道和五斗米道的方术基本类似，都是针对东汉末年大洪水之后疾病流行采取的特殊治疗手段。如太平道以干吉的《太平清领经》为基础，在治病祛灾中，首先宣称人所犯的罪过是疾病的原因，因此治病的第一步骤是劝人悔过，然后再施以符水和咒语。据说这种方法治病相当灵验，在十余年间，吸引了现华北地区十万余人，最终爆发了黄巾起义，动摇了东汉政权。与此同时，在四川一带的五斗米道经过张道陵、张衡、张鲁几代人的努力，建立起了政教合一的地方政权。与太平道一样，先是将病人引入静室，闭门思过，其方法是写上病人的姓名，表达服罪的决心，然后分作三份，一份置山上献给天神；一份埋地下，献给地神；一份投水中，献给水神，称为三官手书。治病之时，每个人需交五斗米，故称五斗米道。张鲁的势力、影响很大，所以曹操在收服张鲁之后，还与他结成儿女亲家，试图利用宗教的影响力控制人心。

由于民间道教利用巫术活动进行造反和叛乱活动，因此一方面统治集团开始对一些民间道教的巫术活动进行禁止，视之为“妖道”，而神仙道教也对民间道教的淫祀和巫祝活动进行抨击，并主张当道者“更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路。”（《抱朴子内篇·法意》）大有相煎何急的意味。其实民间道教与上层道教之间虽趣向不同，却互为促进，民间道教的发展加固了神仙道教的地位。到了南北朝时期，随着道教的日渐正规化，道教的方术也日益程式化，形成了一套完整的“斋醮”法术，其具体内容将在道教成仙法术中作详尽介绍。不过在历代方士和道士的造神活动中，除了将与神仙有关的帝王将相仙化之外，巫师、方士和道士近水楼台先得月，首先把自己的先辈封为神或神仙。如在《山海经·海内西经》中说，开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相。郭璞注说这些都是神医。《大荒西经》说，大荒山中有灵山，山上有巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，他们掌管着神药。这些人显然是最早的神仙的原型。方士们因为往往掌握仙与道：神仙信仰与道家修身几种绝门的功夫，容易被神化。秦汉间的方士在后世的道士那里都是各具法术的神仙。在东汉、魏晋时代由于盛行神仙可学而致和尸解的观念，很多方士的死都被渲染成形解成仙。如太平教主干吉了之后，他的弟子们都说是成仙而去，以吸引更多的人相信太平道。后世之道士或自称天仙下凡如林灵素辈，或被自己的弟子仙化如王重阳辈，或被皇帝封为神仙如丘处机辈，或被同时代人视为神仙如张果、陈抟辈，总之道士们总是先把自己门里的人仙化，这或许也可以说是走后门吧。

四　梦与神仙梦境与仙境

梦的世界奇瑰怪幻，充满了缥缈的情思和难解的恐惧。对于梦的意义，不同时代和不同文化背景的人对之有着极为不同的看法。

首先，梦与现实生活的巨大差异使人们难以真正了解梦的真谛。现在的一些有学识、受过教育的人，包括我们周围的人都并不认为梦是一件对于自己的生活十分重要的事情，我们会以一种十分随意的态度谈论自己昨天晚上做的稀奇古怪的梦，甚至以一种开玩笑的心情来看待弗洛伊德对于我们的潜意识的发掘，或是作为聚会时的谈资，而根本谈不上严肃和敬意。一些科学家认为梦是我们心灵的无意义和不值得研究的表现，比如我们现在在各类辞典里所见到的，认为梦最多只是睡眠所经验的身体和感觉的心理反射。在认为科学能解决一切问题的人眼里，弗洛伊德将人的梦境与欲望相联系的解梦方法，只不过是江湖医生的把戏而已。

与人类对其他领域的深入认识相比，对于梦的认识显得十分的初步。一般认为梦是人们的心理活动，是由于有现实的刺激引起的，梦的内容往往是对自己过去的生活的回忆，正如中国古话所说：日有所思，夜有所梦。弗洛伊德说过：“所有构成梦的内容的材料均按某种方式来源于体验，它们在梦中再现或被记起——这些至少可以被当作不容争辩的事实。然而由此断定只将梦的内容与现实进行比较，就能轻而易举地了解这两者之间的联系，则是错误的。”（张燕云译《梦的释义》，第9页）应该说人们还远远没有深入了解梦。由于梦的逻辑（如果说梦的过程存在着一种逻辑的话）与生活的逻辑完全不同，科学家们认为现实生活的材料在进入梦的过程中有一个转换机制，而人类目前还没有真正了解这个机制，或许梦根本就是不可解的。

在古代人的眼里，梦与现实生活相比而显现出的奇异性被认为是某种外在的力量所给予的。根据列维·布留尔的考察，在北美印第安人那里，梦具有难以想象的意义。“有时，这是有理性的神志在漫步；有时，这是能感觉的神志继续使身体有生命；有时，这又是守护神在对即将发生的事作解救的指示；有时，这又是梦见的那个东西的灵魂来拜仙与道：神仙信仰与道家修身访。然而，不论印第安人是怎样看待梦的，梦永远被视为神圣的东西，梦被认为是神为了把自己的意志通知人们而最常用的方法……梦常常被认为是精灵的命令。”梦的神秘性正好是一切宗教所喜欢的。梦的不确定性、梦与现实生活的巨大差异、人在梦中所具有而在现实生活中不可能拥有的超越性，如飞升的能力，给宗教信仰提供了广阔的发挥空间。因此世界各大宗教在初创阶段无不利用梦的特殊性来作为人与神之间的联络通道。《圣经》中有许多关于通过梦体现上帝神谕的故事，最典型的如在《旧约·创世纪》第四十一章中，约瑟对埃及法老梦的解释。有一次，法老做了一个梦，他梦见自己站在河边，有七头肥壮的母牛从河中上来，在岸上吃草。不一会儿，有七只瘦弱、丑陋的母牛也从河里上来，它们把先前那七头壮牛给吃了。法老就醒了。接着法老睡着后，又做了第二个梦，他梦见一棵麦子长了七个饱满的麦穗，随后这棵麦子又长了七个干瘪的麦穗，它们又把先前那七个饱满的麦穗给吞了。法老醒了，对于梦中的情景感到十分不安，他就召来全埃及的术士来解梦，可惜无人能圆解。这时法老的酒政向法老推荐了一位希伯来人约瑟。约瑟说，法老的两个梦其实意示的是同一件事，是上帝将所要做的事预示给法老。意思是埃及遍地必来七个丰收年，然后再来七个荒年。上帝是让法老你选择一位有智慧的人来管理埃及，即在丰年中多征收粮食以备饥年之需。这样法老便决定让约瑟管理埃及。梦与神灵的关系在印度的婆罗门教和佛教中都被强调。《奥义书》认为梦是彼岸世界和现实世界的中介。佛教也经常通过梦来宣扬其神秘性，释迦牟尼本人就是一个释梦师。而且释迦牟尼出生和涅槃时都有异梦预见。如《理惑》中释迦牟尼的母亲白净王夫人摩可摩耶受孕之前，白天梦见乘坐有六颗象牙的白象，心中欣喜，就有了身孕。不过这个故事听起来有点像是中国的佛教徒编的，因为中国人在为帝王和神仙编年谱的时候，几乎都是从其母异梦、感而受孕开场。

在中国人的观念中，灵魂与身体的结合构成了一个人的生命。在睡眠中，灵魂离开身体去漫游，而醒时表明灵魂的回归。梦有时似乎是人的生活的另一面，它既按照自己的逻辑进行，同时它与人们的日常生活又有着十分直接的关联。因为中国古代常常把梦视作神或祖宗对人的启示，或是对于未来生活的预言，因此中国人特别重视对于梦的意义的解释，以便遵照梦中的提示而安排自己的生活。据《搜神记》卷四记载，周文王以太公望为灌坛令，此后一年中，风调雨顺。这时文王梦见一位美丽的女人站在路中间哭泣，便问她哭的原因。那女子回答说：“我是泰山的女儿，嫁给东海之神，想回家。因为当今的灌坛令是有德之人，使我不能回家，因为我回家必然会带来大的风雨，而这样就会毁坏他的德行。”文王醒了之后，就问姜太公有关之事，太公回答说今天果然有疾风暴雨从他的住所旁吹过。文王于是封太公为大司马。《左传》中也记载有战将根据梦而改变作战计划的。毫无疑问，占梦活动在古代中国人的生活中占有十分重要的地位。在周朝以前，都有专门的占梦师作为朝廷的重要官员。根据《周礼》的记载，到了春天，大臣们要向周王“献梦”，即献上一些吉祥的梦，而老百姓则要进行祈梦、镇梦等活动，以迎接好梦，改变坏梦，使得生活平安。

秦汉之后，占梦师随着地位的下降便流落到民间，许多成为神仙方士，因此他们经常利用梦来宣扬神仙信仰。可以说神仙梦是中国有记载的梦的重要组成部分，它主要有两种类型，如意识到人生如梦而修仙证道，如著名的吕洞宾一枕黄粱梦（参见后文吕洞宾部分）；或是神仙通过梦境来度脱有仙缘的人，如《列子·黄帝》记载的梦游华胥国的故事就很具代表性。故事说黄帝为治理天下，劳神伤形，突然觉得厌烦，便开始静心安形，三月不理政事。一天他白日做梦，游历华胥国。华胥国，在弇州之西，台州之北，离中原很远，反正是舟车所不能到达的地方，因此只是神游而已。这个国家，没有领导，人们生活得自然而然，没有特别的爱好，不知道以生为快乐，以死为悲伤，故无死无生；这里的人也不知亲疏远近，不知利害畏惧珍惜，所以能入水不溺，入火不热。黄帝醒了之后，怡然自得，召天老、力牧、太山稽等官员，说：“我想闲居三月，斋心服形，思养生之道。我已体会到至道，只是无法告诉你们，因为这不是你们所能理解的。”这样又过了二十八年，天下大治，犹如华胥之国。这显然浸透着黄老道学无为而治的思想，也展现出梦境对于现实的反照，使人产生成仙之向往。梦与神仙的另一重要关联是梦境和仙境的关联。因为事实上谁也不可能到过仙境，那仙山灵境除了对奇异的自然景观如名山大川进行“包装”外，梦境必然是重要的灵感源，梦中自由飞翔的经历想必我们每个人都有过，其间的美妙感觉的确是无以伦比的。梦境之奇异毫无疑问是紫烟缭绕、金碧辉煌的仙境的“原装正版”。其中我们最熟悉的当数《红楼梦》中贾宝玉之梦游太虚幻境和李白的《梦游天姥吟留别》。求仙热情高涨的李白“梦中往往游仙山”，在梦境中“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下，虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。”在种种的神奇记载中，还有关于“游仙枕”的记载，据《异闻录》说这种游仙枕是瓷质的，两边有洞，人们的思绪就是从这洞中进入神仙的境界的。

有的人类学家说过“梦是野蛮人的神”，表明梦在人类生活初期中所占据的重要地位，它被认为是神与人之间的桥梁之一，因而自然被中国的神仙信仰所利用，从而使梦成为神仙信仰的基本要素。

我认为可以用庄子关于梦蝶的一段话作为这个话题的结尾。庄子的想象力和奇妙的比喻是梦感仙话的原始母题。在《齐物论》中庄子说：前一阵子，我做了一个梦，梦见自己变成了一只蝴蝶，翩然飞舞在花丛草地上。