“为我”直白地承认人对财、物存有私心是合理的、合人性的，“人为财死，鸟为食亡”，恰是其写照；也暗示了个人的不可替代性。后一点似乎更为重要：既然“个人”不可替代，“贵生”也就显而易见。“贵生”之“生”的确切意思，从孟、韩等人的说法里推测起来，大约既有“生命”的含义，也有“肉（身）体”的意思。因此，“贵生”不仅反证了“为我”之私的合理性，也为放纵感官、抒发肉体开了后门，江西瑞州人的“尊巫淫祀”恰可参证。而放纵了肉体，也就满足了私心的“为我”，也就从另一个更为隐秘的角度和更为私密的部位实现了“贵生”。道家堕落为仙道后，虽也强调肉体享乐，但那是出乎采阴补阳的考虑，算不得纯粹的放纵 。孟子对杨朱的批判，韩非站在法家立场的鹦鹉学舌，看起来都算摸准了脉搏。因此，从另一个稍大一点儿的角度归纳起来，我们不妨说，以家族血缘关系为主要组织形式的中国民间，它主要的思想就是“为我”，放大一点儿则是“为我的家族”。证之于史、证之于我们半夜才敢掏出来的人性和心窝子，怕是没有疑义了吧。

墨家的主要思想与杨朱较为相反。孟子说，“墨子兼爱，是为无父。”所谓兼爱，就是平等的、无秩序的爱。这就突破了家庭血缘的“为我”之私爱。孟子破口大骂墨家，从他的立场上不能说输理。但他也不得不承认：“天下之言不归于杨即归于墨。” 可见“为我”、“贵生”的私心与渴求“兼爱”的观念，是多么深入人心。

依王以仁先生的看法，杨、墨的思想看起来相反，实则相成。一方面，自私之心，人皆有之，西谚说“人的事业从恶开始”，这个“恶”怕就是“为我”之私使然。但要想满足私欲，必须使自私的“为我”具有攻击行为和攻击能力。康罗?洛伦兹（Kanrad Lorenz）从动物行为学的角度突然说到了人：攻击行为就像其他属人的行为一样，像动物的行为一样，也是一种本能，在自然情况下，它也和其他本能一样，对个性和种类的生存有很大的帮助 。攻击行为是“为我”的极端化。另一方面，当“个我”、家庭的利益受到来自别的攻击行为的侵害时，在个人与个人之间、家族与家族之间，有可能互相帮助以抵抗外在的攻击力量，这就是墨子所谓“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏” 。所以，自私和攻击行为不仅表征着自私的“为我”，也有可能表征着为我的“兼爱”——墨子说得好，“兼相爱”就是为了“交相利”。这是一种“双赢”的策略。不过，杨朱思想中暗含的放纵感官与墨子的“兼爱”虽不相互排斥，但也不相互制约。杨墨互补正是在这一点上错了位、相互扑了个空，以至于为放纵感官甚至为“肉体的盛宴”开了文化逻辑上的后门。除此之外，看起来形如水火，貌同胡越的两种观念，实际上正是合则肝胆、离则两伤，相反相成、缺一不可的统一体。

至迟从百家争鸣时代算起，儒道互补与杨墨互补的对立共存局面就已经形成，它们分别成为所谓精英（上层）文化与民众（底层）文化的主导思想。统治阶级的目的是要以儒道互补来证明统治的合理性，它要求一部分人（比如文人士大夫）勇于入世却又要限制在一定的范围内；另一方面，在这部分人不为统治阶级所看重时，则打发他们主动出世，遁入山林去当一个清静无为的隐士。至于“清静”是否就一定“无为”，以至于不会妨碍统治阶级的“与民同乐”和“太平盛世”，事实上虽然不敢保证，理论上至少如此。底层百姓的目的，是要让杨墨互补来为他们平安甚至放纵的日子作保证。杨墨互补既能给小老百姓平安放纵的生活做辩护律师，也能为他们平安放纵生活之达成，指出一条合乎内心愿望的隐蔽路径；另一方面，杨墨互补还能使我等草民有力量保护自己平安放纵的生活不受外来攻击的侵害，在一种“兼爱”的乌托邦假想中，实现自私的“为我”。