导论

新启蒙运动一题，讨论范围、评价标准、研究方法，学界颇多歧见。本章将对上述问题略抒己见，以为本书之基。

一、何谓“新启蒙运动”：本书研究范围的界定

欧洲研究启蒙运动的力作《启蒙运动》一书作者诺曼·汉普森（NormanHampson）认为：启蒙运动和历史上发生的具体历史事件不同，在研究启蒙运动时，“唯有在我们能够使某些‘信仰’、‘思想方式’、‘行为方式’孤立起来，并且使它们成为某一特定时代之特征的时候，才会显得真实”。“我们充其量也只能把它（启蒙运动）看做是一种非常具有意义的统计学上的集中现象，而不能把它看做是一个事件”。但是，我们无论怎样给启蒙运动下定义，它的某些特征都曾在大多数的时代中出现过，“却没有任何一个时代全部接纳了它的特征”。值得注意的是：“启蒙运动的这些‘特征’，只不过是一些‘态度’（attitudes）而已，而不是‘事实’（facts）”，而历史学家认为哪些“态度”才是启蒙运动的典型态度，这完全是个自由的、主观的选择。比如，启蒙运动时代最伟大的思想家卢梭，我们可以说他是启蒙运动最伟大的作家，但是，同样有人可以说，卢梭是启蒙运动的“最有力的、文笔最流畅的反对者”。因此，汉普森不无偏激地指出：“在某一个限度内，你认为启蒙运动是什么，启蒙运动就是什么。”〔1〕

尽管笔者并不完全同意汉普森的说法，但是，不得不承认的是：第一，他描述了欧洲启蒙运动研究中的一个事实；第二，他所揭示的问题，同样存在于新启蒙运动研究之中。

何谓历史上的“新启蒙运动”，也就是说，“新启蒙运动”史到底要研究什么内容？对此，国内的研究者也是众说纷纭。概而言之，有以下三种说法：〔2〕

第一种观点认为：历史上以“新启蒙运动”为口号的思想文化运动并没有形成大的规模，所以不能使用“新启蒙运动”的提法。这种观点以李新和胡绳两位先生为代表。李新主编的《中国新民主主义革命时期通史》在1981年重印时删去了第一次印刷本中《新启蒙运动的开展》一节，理由是：“不只因为这次运动的发起者中有陈伯达其人，而且更重要的是因为这次运动刚发起不久，尚未真正展开，抗日战争就爆发了，实际上并没有形成为一个大规模的运动。从整个新民主主义革命时期来看，不写它是完全可以的。”〔3〕胡绳同意这种观点：“我认为，不再使用这个当时虽曾提出但不久就不再使用的‘新启蒙运动’的说法是对的。但是应当承认，在抗日战争开始前几年间，以上海为中心确是进行了一次颇具特色的马克思主义宣传工作。称之为一个运动也未尝不可，但这运动不始于‘新启蒙运动’口号的提出，也不需要称之为新启蒙运动。”〔4〕那么，对这场历史上确实曾经发生的事件何以称之呢？李新、胡绳“破而不立”，没有作答，倒是吴雁南、黄一兵使用了“新启蒙思潮”的提法。〔1〕

第二种观点直接沿引历史上这场运动提出的“新启蒙运动”的名称。认为这场运动以“新启蒙运动”的口号相标榜，并且进行了一系列的活动，因此，可以直接用“新启蒙运动”来指称这场运动。学术界大多数人都赞同这种观点，虽然没有明言，但从他们研究中对“新启蒙运动”范围的驾驭可以看出这一点。

第三种观点认为：新启蒙运动不仅包括以“新启蒙运动”为口号的思想文化工作，而且包括在此前后的马克思主义宣传和研究工作。这种观点以李慎之先生为代表。他认为：新启蒙运动“新”就新在它以马克思主义为指导。五四启蒙是以资产阶级民主思想“启”中国传统的专制主义所加于人民之“蒙”，而新启蒙则是以无产阶级的新哲学、新思想不但“启”传统文化之“蒙”，而且“启”“五四”时代资产阶级旧民主思想所加于人民之“蒙”。因此，1940年1月，毛泽东写成并出版《新民主主义论》才应被看做是新启蒙运动的高潮。“从此以后，新启蒙就有了标准的、权威的教科书。”新启蒙运动的最后完成应当是中国共产党领导的革命在1949年的胜利，到那时，新启蒙才终于彻底否定了“五四”“旧启蒙”。〔2〕这种观点在民主革命时期即已出现，1940年李平心先生就提出类似的看法。〔3〕中国人民大学新闻系教授陈力丹完整地表述了这种观点：“所谓新启蒙运动，即用马克思主义作为真理，来动员人民投身于反对日寇及其追随者的斗争中。其主要内容，便是唯物论和阶级斗争学说。”〔4〕

分析起来，第一、二种观点的分歧在于：要有多大“规模”的事件才能进入新民主主义革命通史的视野。从上面的引文中可以看出，李新和胡绳观点也有差异：李新等先生并不否定这一场运动的存在。至于这一节因为“规模”问题该不该写入通史，也值得商榷。笔者可以做一个比较。拿新启蒙运动的讨论和五四运动时期关于马克思主义的三次论战对比，我们可以看出，无论从讨论的规模上，还是从引起的社会反响上，三次论战，都无法跟新启蒙运动相比。〔1〕为什么三次论战可以进入书写视野，而新启蒙运动却在排斥之列呢？后来，吴雁南在主编《中国近代社会思潮》一书时，以“新启蒙思潮”的方式，将新启蒙运动编入书中。从后来者的研究眼光出发，用“思潮”一词也不失为一种方法。但是，写“思潮”与写“运动”之间却似乎并不存在多大的矛盾。“新启蒙思潮”提出者也无意把这二者对立起来。〔2〕但本书并不打算使用“新启蒙思潮”的提法。因为从马克思主义关于社会意识的理解来看，思潮是相对于“社会存在”的“社会意识”，是介于“社会心理”和“社会意识形式”之间的一种社会意识，它强调的是心理和意识层面。而本书的研究，虽然主旨是思想史，但研究的范围包括思想、组织和社会活动，不限于思想意识层面，并且论文要涉及新启蒙思潮以外的、广泛的思想文化背景。

第一种观点和第三种观点恰好相反。第一种观点不用“新启蒙运动”来指称马克思主义的宣传和研究运动，而第三种观点却坚持使用，并且把它的范围进一步扩大到了几乎是从五四新文化运动分化（或者稍迟一些？）到中华人民共和国成立的整段历史。支持第三种观点的人不多。前引胡绳的观点似乎可以反驳这种提法：第一，这种马克思主义的宣传教育运动并不始于新启蒙运动的提出，第二，这种运动并不是在新启蒙运动的口号下进行的。而且，在笔者看来，李慎之的说法在内涵和外延上和实际发生过的新启蒙运动都有一定的差距。就内涵来看，李慎之认为新启蒙运动的特点是，用马克思主义不但“启”封建主义思想之“蒙，”而且“启”资本主义思想之“蒙”。而直接意义上的新启蒙运动的实际情况是，它并没有要求启资本主义之“蒙”。

这场运动虽然提出要用马克思主义为指导，但是，正如新民主主义革命中民主资产阶级是革命的动力而不是革命的对象一样，资产阶级民主思想在新启蒙运动当中是革命的盟友而不是革命的敌人。就外延来看，李慎之把新启蒙运动的时间定在“五四”到1949年之间。但是，新启蒙运动的口号是1936年才提出来的。而且，李慎之认为新启蒙运动是马克思主义的宣传和研究活动，但是新启蒙运动不仅仅包括马克思主义的宣传和研究，还包括其他非马克思主义的文化思想和文化活动。正因为李慎之所理解的新启蒙运动与直接意义上的新启蒙运动在内涵和外延上都有差别，而且本书就研究范围来说，并不包括整段历史，因此也不拟采用李慎之先生的提法。

鉴于以上分析，本书将新启蒙运动界定为：20世纪30—40年代北京、上海和重庆等地，在“新启蒙运动”口号下进行的有关思想、文化、组织和社会活动。这一界定，包括两个关键点：一是“新启蒙运动”口号，二是相关的思想、文化、组织和社会活动。

二、为何研究新启蒙运动：选题的意义及基本研究思路

思想史学界有许多学者坚持这样的观点：思想史涉及的对象是“曾经或者能够对社会和时代发生重大影响的思潮、观念和公共意识，换言之，它也是一部社会意识形态的历史”。〔1〕但是，笔者感觉以“重大影响”来界定思想史的研究范围，似乎不太妥当。第一，正如葛兆光先生所言，没有思想家的时代，或者思想沉寂的时代，往往恰好是需要思想史研究的时代。第二，哪种思想和观念将“能够对社会发生重大影响”，恐怕是一个很难选择的问题。笔者认为，在这一点上，郭德宏、葛兆光和柯文（Kowen）三位先生的思想值得借鉴。

郭德宏先生近年提出了“民众史观”，他认为中共党史和中国现代史不应该只研究国家领导人、知识和社会精英，应该花大力气研究普通民众。笔者正是在郭老师的指导下写作论文的，论文虽然主要写的还不是普通民众，不过，以往的马克思主义中国化研究大多关注中央领导人，而本书则把目光下移到了一般理论知识分子。

葛兆光先生认为：思想史应该研究一般的知识、思想与信仰世界，因为思想与学术，有时是一种少数精英知识分子操练的场地，它常常悬浮在社会与生活的上面，而真正的思想，真正在生活与社会上支配人们对宇宙的解释的那些知识与思想，它并不全在精英和经典中。而且某些精英和经典在那个时代，究竟是否像思想史著作中所说的影响如此巨大与深远，是否应该在思想的历史顺序上占据如此重要的位置，实在很有疑问。真正在社会生活中延续并直接起作用的，常常不是那些高明的思想，而是一般性的普遍性的知识与思想。因此，“我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中”。〔2〕

笔者赞同这一观点，即思想史不一定要研究在社会历史上发生多大“影响”（influnce）的思潮和人物。但笔者与葛先生不同的地方在于，本书不是直接写30年代毛泽东提出马克思主义中国化的各方面思想文化背景，而是通过集中分析新启蒙运动这一历史事件来写这一时代、知识和社会背景。

因此，这里还要提到美国学者柯文。柯文先生以《在中国发现历史——中国中心观的兴起》和《历史三调：作为事件、经历与神话的义和团》等著作行世，其著作的共有特点就是：每一部都给人以史学方法论的启示。在柯文先生的成名作《在传统与现代性之间——王韬与晚清革命》一书中，他详细地谈到选择个案（个人）作为历史研究的旨趣所在。他这样声明：

人生获得较大意义的途径之一就是影响别人。这里差异当然是很大的，范围从仅仅影响某一件事的人，直至像耶稣或毛泽东那种(有可能)改变历史进程的人物。对于后者，我们应当特别留神。因为这里涉及的麻烦也是最终难以解决的方法论问题。这就是确定假如“伟人”并未存在的话，历史会有什么不同？我们可以设想——如果毛泽东没有出现，近代中国历史将会改变进程。但我们不能证明这一点。我们也不能确定历史进程会有哪些不同。

我们不能再现个人影响他人、个人生活总和转化成集体历史经历的过程。面对这种困难，许多历史学家发现——在洞悉集体经历的努力中去研究个人生涯仍属有益之举。这些个人不一定要有巨大影响。确实，不管个人的影响程度有多大，可能都是很难觉察的。真正唯一的要求是——个人经历所集中的问题或体现的类型也以某些方式在其他人那里表现出来。这样，即使他作为历史创造者的作用是微小的，而他作为历史经历者的价值也可能是巨大的。

王韬正是这种例子。人们认为王韬能对孙中山、康有为、郑观应、伍廷芳等人的思想产生过影响。然而，我没有尽力追寻这种影响，因为我相信如果(像科学实验一样)能把王韬从中国近代史上拿开，那也不会有多大的变化。换句话说，王韬对于历史学家的重要性并不在于他实际上构成了这一巨大的历史画面；王韬的重要性在于他作为有思想有感情的个人能够使人了解这一画面，说明这幅图画是怎样构成的。〔1〕（着重号均为引者所加）

这里大段抄引柯文先生的论断，主要是因为他深刻阐释了个案研究的意义和价值。关于个案研究，必须提及后现代主义史学。〔2〕后现代主义史学在历史著作中往往透露出这样一种历史研究思路：“他们不再对探究笼统的、划一的历史规律，表现出多少兴趣。相反，他们乐意描述一些微不足道的事件，希求在这些细微的历史事件中，发现一些有趣的历史现象”，后现代史学“在扩充史料的运用和充实历史的认识层面上作出了有益的探索”。〔3〕我们可以看到，后现代主义史学的这种观念和柯文先生的观点和做法不谋而合。（当然，这二者也有差别，柯文注重个案的典型性，而后现代史学却似乎没有这种追求。）

值得一提的是，后现代主义的史学要旨可归纳为：“史皆文也。”也就是说历史学成了文学。后现代史学指出，我们常常把连接我们与“过去”之间的“历史叙述”给忽略了，仿佛我们可以直接穿透历史叙述与“过去”发生关系，因而“历史叙述”仿佛是一面透明无碍的玻璃，常常被忽略不计，人们经常直接陈述历史，仿佛那是一个不言而喻的“过去”。但是，实际情况却是：“历史不是一个文本”，可是话说回来，“除了文本，历史无法企及”。〔1〕

笔者无意在历史叙事学这一点上讨论史学与文学的共同之处。笔者从后现代史学中受到的启示是：后现代史学将文学与史学类比是很有启发意义的。文学，尤其是小说，往往通过某一典型人物，或典型事件，来反映主人公所生活的广阔的社会和时代。以本论文所涉及的30年代中国的小说为例，更是如此。例如，茅盾的《子夜》以吴荪甫为个案，描绘了30年代的都市生活世界；巴金的《家》，以髙觉慧等为个案，描写了热情忧郁的青年世界；老舍的《骆驼祥子》，以人力车夫祥子为个案，描写了30年代北京的市民世界。我认为，史学可以学习文学，把着眼点放在一个小的历史事件、历史人物上，从这一个案来透视整个历史时代、历史氛围。