“当代的阿瓦库姆”[ 2008年8月4日索尔仁尼琴去世当天，俄罗斯众多媒体都对他贯以这样的称谓。]

显然，索尔仁尼琴并不仅仅是个“伟大作家”，他甚至主要并不是个作家。索尔仁尼琴也不仅仅是个伟大的持不同政见者——其实他在当年的持不同政见者群体中几乎与在官方社会中一样孤独。尽管由于他在当时那种环境下坚持抗争的道德勇气赢得了许多人的尊重，即便是著文批评索尔仁尼琴乌托邦的萨哈罗夫与麦德维杰夫等人，也是在承认他杰出贡献的前提下与他争论。而在苏联剧变前的80年代，索尔仁尼琴的“人气”指数到达最高峰值，很多人希望索尔仁尼琴能够回国任职，把他的那套乌托邦付诸实践，到1992年，俄罗斯甚至有48%的人希望索尔仁尼琴出任叶利钦的角色——总统，俄罗斯报纸发出了“归来吧，身处异乡的作家”的呼喊，然而索尔仁尼琴本人则更喜欢另一个称呼“当代的阿瓦库姆”。因为他觉得阿瓦库姆所具有的传统道德光环更符合他的心态和身份，而且他也明白，批评易而建设难，自己的那套要迁都到西伯利亚的主张，也只能说说而已，他更适合担当的是阿瓦库姆那样的角色。

阿瓦库姆1620-1682）是东正教的大司祭，17世纪“分裂运动”最著名的思想家，因为反对尼康的宗教改革，1653年他们一家被流放到托波尔斯克，由于以决不妥协的立场和官方教会作斗争，1664年又被流放到梅津，1666-67年被宗教会议判决并放逐到北极圈内的普斯托泽尔斯克，在那里的一个地洞里待15年，写下了《我的自传》、《生活》等多部作品，最后被沙皇下令烧死在火刑柱上，但他致死都没有背弃他的信仰。在阿瓦库姆看来，宗教不是一个行业，不是一种谋生的手段，而是一种具有现实意义的神圣事业。他把同“魔鬼进行斗争看作自己一生的使命，而魔鬼与之相针对的就是每一步都要‘为难’他。魔鬼是以政府官员的面貌出现来迫害阿瓦库姆，他要不断地同他们作斗争，揭露他们的谎言”。[ Николькй Н. М. Истрия русскй церкви. М.,1988.с161.]他临死前说的是，“主啊，我愿欣然赴死并转世重生，为的是能再度为基督而死”。阿瓦库姆的“自传”[ 参阅“阿瓦库姆大祭司的《生平》，左少兴译，见《世界文学》2011年第3期，247-274页。]以亲身的经历表现了分裂派坚持信念的坚韧决心。它不仅是一部鲜为人知的历史档案，它更是一部对于他所经历的末日的真实记录，他的目的是通过他所记述的自身苦难历程，来向世人展示如何凭借对基督的信仰走完最后的日子。

阿瓦库姆的门徒根据他的思想建立了所谓反基督的撒旦“三位一体：蛇是撒旦，兽是沙皇，假先知是牧首”，[ 赫克：《俄国革命前后的宗教》学林出版社1999年，219页。]这些邪恶势力都是分裂教派的死敌。200年来阿瓦库姆的传奇只在旧教徒中广为流传，直到19世纪被知识分子挖掘出来，从此以后，他给俄国的知识界和俄罗斯文学带来深远的影响，也成为俄国的反对派运动的一面旗帜，为信仰慷慨赴死的人就死圣徒。可以说，阿瓦库姆的名字和他的书本身就是一部与沙皇政权抗争的史诗，后来“阿瓦库姆”便成为一切反对派的象征，托洛茨基、索尔仁尼琴等人在流落海外的时侯，都把阿瓦库姆看作是自己的榜样，看作是一个为真理而受苦受难的英雄。

尽管“勇敢赴死”并非成为作家的必要条件，但是具有这种品质对写作肯定是大有裨益的。因为只有斗争过、忍耐过、挣扎过与孤独过的作家所体会的世界，这种人生体验是其他的人所无法编造出来的，也许这才是以阿瓦库姆为偶像的俄罗斯作家写作的真实意图，这也正是俄国文学有如此博大的内涵的原因所在。贵族知识分子和平民知识分子都能从这位“圣徒”身上找到自己所需要的东西。陀斯妥也夫斯基从阿瓦库姆的自传中看到了俄国传统恒久性，车尔尼雪夫斯基从阿瓦库姆身上汲取“死硬到底”的灵感，索尔仁尼琴在他身上找到了反抗国家罪恶的原型，别尔嘉耶夫则把他奉为俄国传统文化的源头。其实阿瓦库姆作品的文学价值没有他的社会意义大，重要的是，他以自身的牺牲精神，向后来者表明作为甘愿赴死的“悲剧人物”给这个世界的警示作用或许会更大。1971年在他被烧死近300年后东正教为他平反，承认他并非异教徒，而是圣徒，在下诺夫哥罗德等地人们为他竖起了墓碑。从1991年开始每年在阿瓦库姆的家乡都会举办“阿瓦库姆纪念日”，全世界各地来的人聚集在一起，追思这位为信仰而献身的“先圣”。索尔仁尼琴认为，他自己在当代俄国的作用就和17世纪的阿瓦库姆一样，体现着一种坚持传统文化的宗教圣徒精神，所以他对这个称号津津乐道。

但是另一方面，索尔仁尼琴身上的“俄国知识分子”特征，乃至他的精神谱系，如我们下面将要归纳的那样，又是他们中或多或少都具有的、因而是带有共性的现象。甚至不仅仅是他们，索尔仁尼琴极力谴责的“西化派”乃至俄国的马克思主义知识分子，在他们还没有变成官僚之前，也都多少具有这种特点。从专业知识的角度看，索尔仁尼琴的许多主张不仅是乌托邦，而且甚至可以说是十分荒唐的乌托邦。但是索尔仁尼琴既不是个胡思乱想的狂人，也并非独修得道的先知，他实际上是俄罗斯知识之树上的一只硕果，他的思想与价值观其来有自，他的伟大与他的缺陷也都与这颗大树有关。

从文化传承的意义上，我们可以以索尔仁尼琴一类人和我国的“新儒家”（我这里主要指的是梁漱溟先生那类人，不是借儒家经典做敲门砖谋取权势和利益者）相比较。他们既不认同“左”的极权主义，也对“西方”的自由社会多有批评。他们甚至持有很难说“左右”的现代性批判观念，对工业化、城市化、世俗化、经济增长、物质消费等等轻则不以为然，重则厉声申斥。他们以本土、本民族文化安身立命，对外来文化，尤其是强势的所谓“西方文化”多少持有反感。但是他们也不是“本土”的东西就一概拥护。实际上对于“本土”的文化演变本身他们也持一种形式上似乎很“复古倒退”的立场：

索尔仁尼琴的精神家园是尼康以前的“旧教”，尼康乃至彼得大帝以后俄国似乎就不断在堕落。儒家的精神家园则是“三代盛世”，三代以下就已经礼坏乐崩、世风日下。尽管实际上正是尼康以后俄国才在不断强化专制集权的条件下出现了霸权意义上的“大国崛起”，但索尔仁尼琴并不喜欢这种妨碍“精神自由”的极权帝国（当然同时他也嫌西方的“物质自由”妨碍“精神自由”）。类似地，尽管秦皇汉武以后中国也在法家的专制集权下建立了强大帝国，但儒家反感这样以“霸道”取代“王道”：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也”[ 谭嗣同：《仁学》]。以至于毛泽东后来有儒法斗争“持续两千年”之说。

俄罗斯在尼康以前、中国在秦以前是个什么时代？何以后来的“知识分子”那么怀念那个时代并视之为自己的精神家园？

那时当然没有近代的自由民主文明，但是那时也还没有中国的“暴秦”、俄国的伊凡“雷帝”那样的大一统集权专制。那是个众多贵族各自“保护”着（当然也可以说是“奴役”着）各自的附庸、犹如“家长”各自保护着（也可以说是统治着）“子弟”的时代。中国古话叫做“封建”（不是后来所谓“地主向佃户收租”那个意义上的“封建主义”），而俄罗斯叫做“波雅尔”（自治贵族）。孟子所谓“人各亲其亲、长其长，则天下平”，就是这种社会的特征。

从今天的角度看，这种状态的一大问题就是帝国整合困难。古今强大的霸权国家既有皇权专制的，也有自由民主的，但极少有贵族林立的。然而醉心于高尚精神的“旧教”信徒与讨厌“霸道”的古儒君子并不认为这是个问题。贵族社会与皇权专制社会都没有自由平等，但是贵族与附庸构成的通常是个稳定的熟人社会乃至亲缘社会，温情脉脉的伦理和“信息对称”、“重复博弈”的行为规则使“父父子子”式的和谐相对容易维持。而大帝国是个陌生人群体，天高皇帝远，“君臣”难以产生“父子”式的温情。理论上一切人都是皇帝的附庸，附庸与附庸之间似乎比贵族与附庸间要“平等”，然而附庸也有受宠与否之别，而统治庞大陌生人社会的皇帝不像管理小采邑的贵族，通常都不能直接理民，而必须通过受宠的奴才（官僚）来控制不受宠的奴才。然而人之常情是：受宠的奴才虐待不受宠的奴才，往往比主人虐待奴才更厉害，因为前者有狐假虎威之暴，却无损及己物之惜。