申鉴

前言

一

荀悦（148—209），字仲豫，颍川颍阴（今河南许昌）人，是战国时儒门宗师荀子的后代。据《后汉书》记载，其祖父荀淑（字季和）少有高行，博学而不好章句。汉安帝时，荀淑征拜郎中，后再迁当涂长。当世名贤李固、李膺等都奉其为师。汉桓帝时梁太后临朝，有日食、地震的异变，荀淑被推举对策，因讥刺权贵而为大将军梁冀所忌，出为朗陵侯相。他处理事务明断有理，被人称之为“神君”，不久后便弃官归乡，闲居养志，常以自身产业赡养宗族亲友。荀淑有子八人：俭，绲，靖，焘，汪，爽，肃，专，皆有名声，时人谓之“八龙”。

“八龙”中，以荀悦的叔父荀爽最负盛名。爽字慈明，幼而好学，年十二便能通《春秋》《论语》，太尉杜乔曾见之而有称誉。他潜心于经书，不应付俗务，也不接受朝廷的征命，颍川人誉曰：“荀氏八龙，慈明无双。”（《后汉书·荀爽传》）桓帝延熹九年（166），荀爽因太常赵典的推举而被拜为郎中，但是他在一番奏对后，便弃官而去了。后来因为党锢之祸，荀爽隐遁了十余年，其间专以著述为事，遂被称为硕儒。党禁解除后，他也不应征召。然而到献帝时，董卓专权，强行将他征召入朝，最初拜为平原相，又追为光禄勋，复进拜司空，从被征命到官拜“三公”之一的司空，只用了九十五天。荀爽见董卓残忍暴虐，会危及国家社稷，便与董卓所征辟的才略之士及司徒王允、何颙等共谋反董，然未曾起事，他便因病去世了。荀爽著述颇丰，有《礼》《易传》《诗传》《尚书正经》《春秋条例》《汉语》《新书》等，然今多所亡缺。

荀悦便出生在这样一个名门望族之中，他的父亲荀俭是荀淑的长子，然而早卒。荀悦生于建和二年（148），年十二，便能说《春秋》。家贫无书，在别人那里见到书籍篇牍，浏览一遍就大致能够诵记。他性情沉静，姿容美好，尤好著述。汉灵帝时宦官擅权，士人多退身不仕，荀悦也托疾隐居，不为时人所识，只有他的堂弟荀彧十分敬重他。汉献帝建安元年（196），曹操被封为镇东将军，荀悦成为他的幕僚，后迁为黄门侍郎。献帝喜好文学，荀悦常与荀彧、孔融侍讲禁中，日夜谈论，累迁为秘书监、侍中。建安十四年（209）卒，年六十二。

荀悦的著述，除《申鉴》《汉纪》外，本还有《崇德》《正论》及诸论数十篇，然《崇德》等诸论均已亡佚。《汉纪》是荀悦奉汉献帝之命所编撰的，汉献帝爱好典籍，但嫌班固的《汉书》文繁难读，便令荀悦依《左传》体例撰为《汉纪》，自建安三年（198）始，至建安五年（200）书成，共三十篇，“辞约事详，论辨多美”（《后汉书·荀悦传》），在中国编年体史书中，起了继往开来、承上启下的作用。唐代刘知几曾评价说：“为纪传者则规模班马，创编年者则议拟荀袁。”（唐刘知几《史通·六家》）“班马”指的是作《汉书》的班固与作《史记》的司马迁，“荀袁”则是指荀悦与作《后汉纪》的袁宏，由此可见其对编年体史书编纂方面的重要影响。

二

据袁宏《后汉纪》载，《申鉴》一书作于建安十年（205），全书共五篇：政体第一、时事第二、俗嫌第三、杂言上第四、杂言下第五。

在《政体》篇中，荀悦开篇便交代了“申鉴”之名的含义：“夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之。咏之歌之，弦之舞之。前鉴既明，后复申之，故古之圣王，其于仁义也，申重而已。笃序无彊，谓之申鉴。”道的根本就在于仁义，仁义以“五经”为纲要，以群籍为阐发，用咏歌奏舞等不同的方式来称颂。前人的仁义之事对于后人来说，已经是明白的借鉴，但后人还需反复申述不忘，所以古代的圣王，他们对于仁义，就是反复地申述前鉴，信实地申述前鉴而不止息，这就叫“申鉴”。可见，儒家的“仁义”是《申鉴》的理论核心，故而《四库全书总目提要》评价《申鉴》“原本儒术，故所言皆不诡于正也”。

他接着说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。阴阳以统其精气，刚柔以品其群形，仁义以经其事业，是为道也。故凡政之大经，法教而已矣。”天之道在于阴阳，地之道在于柔刚，人之道则在于仁义，天道以阴阳统合万物之精气，地道以刚柔来品类群物之形态，人道则以仁义来经营其事业，而为政的纲要则在于法与教。这几句话可谓荀悦政治哲学的纲领性宣言，也是其哲学体系的基础支撑。

天道以阴阳统合万物，为政则以法教统领诸事，于是，围绕着为政的核心“法教”，荀悦构建了一个体系。他首先安置好了儒家的“五常”（即“五德”）：“仁也者，慈此者也；义也者，宜此者也；礼也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也。”“仁”是爱惜慈和地推行法教，“义”是合宜地行法施教，“礼”是所履行法教的方式，“信”是遵守法教，“智”是理解认识法教。这里需要有所辨别的是，在荀悦的哲学体系中，同是“仁义”，人道之本的“仁义”实际上是广义上“仁”的世界观与“义”的方法论的统一；而围绕法教的“五常”中的“仁”“义”则是较为具体化的施行法教的态度与方式。

人道根本在于仁义，“五常”所针对的主要是法教的施动者，接着他以好恶、喜怒、哀乐“六情”来联结起法教的施动者与受动者：“是故好恶以章之，喜怒以莅之，哀乐以恤之。”以好善、恶不善来彰显教法，以行教则喜、施法则怒来施行教法，以哀乐之情来顾念教法。以“六情”作为联结媒介，本质上是基于情感的普遍共通性，以而由上及下地施行法教。“若乃二端不愆，五德不离，六节不悖，则三才允序，五事交备，百工惟厘，庶绩咸熙”。而如果法教无有错失，“五德”没有违失，“六情”没有悖逆，那么所得到的成果便是天、地、人“三才”有序，貌、言、视、听、思“五事”全部具备，百官各司其职，众多的事业都会兴盛。

“天作道，皇作极，臣作辅，民作基”，这是荀悦理想的国家结构形态。天为最高道理，所以需要“承天惟允”；统治者以身作则，所以需要“正身惟常”；臣下是辅佐施政的核心力量，所以需要“任贤惟固”；百姓是一个国家的根基，所以需要“恤民惟勤”。而将四者有序有力串联起来的就是制度，所以需要“明制惟典”，以上五者皆已完备，那么上下一心，积极进取，自然不难立其大业。

以上便是荀悦在开篇《政体》里所进行的大纲式的阐明，他所言的“政体”，其实既包含着为政的纲要，即形而上的核心（仁义、法教）、原则（五德、六情），也包括了为政的体系，即他理想中的国家结构形态。了解了荀悦的政治哲学体系，那么便不难发现，他在《政体》篇乃至全书中提出的一系列的治国之理与治国之法，实际上就是从他自身构建的哲学体系出发，斥除着不良的政治状态与为政方式，提倡着理想的为政原则与方式，阐述着对国家内部组成要素的认识及对其相互之间关系的审视与应对。

譬如他说要想使国家大治，那么需要“屏四患”“崇五政”“修六则”“恤十难”“察九风”“慎庶狱”“稽五赦”等等。使国家得到良好的治理，那么需要摒除“四患”，即奸伪（“伪”）、利己（“私”）、放纵（“放”）、矜骄（“奢”），因为这“四患”会对民俗民风、礼法制度等产生极其恶劣的影响，若放纵不理必然会贻害无穷，所以必须要加以摒除，这是对不良状态的斥除。要推行五方面的政策，即“养生”“正俗”“章化”“秉威”“统法”，放在首位的“养生”即兴农桑以养民生，他说到要“丰民财”以“定其志”，强调了经济在民生中的基础性作用，后文中他言及官方不要强行赊买而空耗市场（“太上不空市”），同样是看到了正常的经济运行在民生及社会平稳运行方面的重要作用，这是对民众而言。而“统法”则是针对统治者而言，他说“赏罚，政之柄也”，“统法”就是要统治者明赏罚以褒善惩恶，才能执掌好这一为政之“柄”。还要遵循六项原则，即“中”“和”“正”“公”“诚”“通”，这是提倡理想的为政原则，诸如此类。

对于君、臣、民的关系，他认为：“天下、国、家，一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足。下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国。”即天下、家、国，君、臣、民，实则是一荣俱荣、一损俱损的关系，体现出国家结构的整体性。对统治者治理民众，荀悦用诸如渡水、钓鱼、驱鸡等进行了比喻，同荀子一般，他也将民比作水，但不同于荀子“载舟覆舟”的君民关系论述，荀悦以游泳与乘舟这两种不同的渡水方式，来比喻“以智能治民”与“以道德治民”。在荀悦的论述中，还特别体现出了一种君民之间互惠互报的关系，他说：“上足以备礼，下足以备乐，夫是谓大道。”“君以至美之道道民，民以至美之物养君。君降其惠，民升其功。此无往不复，相报之义也。”“上以功惠绥民，下以财力奉上，是以上下相与。”君以善道功惠待民，那么民就以美物财力养君，这是互惠，是一种良性的循环，但若是为君者胡作非为，那么“民必交争，则祸乱矣”。

要想达到君民关系的良性循环，实际上对统治者本身提出了极高的要求，在书中，荀悦描绘了理想的君主的形象，他说：“天子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。上有师傅，下有䜩臣。大则讲业，小则咨询。不拒直辞，不耻下问。公私不愆，外内不二。”人主要“有公赋无私求，有公用无私费，有公役无私使，有公赐无私惠，有公怒无私怨”，不要劳民伤财，损仁害制。君主不能任情纵性，无所限制，在上者要“以义申，以义屈”，即因道义所在而伸舒与屈抑。尤其在《杂言上》篇中，荀悦说道：“或曰：‘爱民如子，仁之至乎？’曰：‘未也。’曰：‘爱民如身，仁之至乎？’曰：‘未也。汤祷桑林，邾迁于绎，景祠于旱，可谓爱民矣。’曰：‘何重民而轻身也？’曰：‘人主，承天命以养民者也。民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也。’”“汤祷桑林，邾迁于绎，景祠于旱”，三者皆是君主爱惜百姓胜过爱惜自己生命的经典事迹，在荀悦看来，君主爱民如子、爱民如身都是不够的，是达不到“仁之至”的，只有爱民胜过爱身才行，因为君主所受的天命与应尽的职责就是养民，民不存则社稷亡，社稷亡则君主又何存呢？所以君主重民就是重社稷而承尽天命。想要成为如上所述的人主，想要成为明君圣王，这是不容易的，对其中艰辛，荀悦有着清晰的认识，他说：“人主之患，常立于二难之间。在上而国家不治，难也；治国家则必勤身苦思，矫情以从道，难也。”但他接着说：“有难之难，暗主取之；无难之难，明主居之。”为人君者必会常处于悦己与治国这两种难事之间，但是明主之所以为明主，正是因为他会选择做让为君不那么艰难的难事；而昏君之所以为昏君，也正是因为他会选择做让为君艰难的难事。

在《时事》篇中，荀悦共谈论了二十一件事，除首二件“尚知”（明智明理）和“贵敦”（淳朴务实）为总论外，其余十九件皆是当时的时务。十九件时事涉及诸多方面，比如经济方面，荀悦讨论了官员俸禄与当时五铢钱等钱币的使用问题；官吏制度方面，论述了官员考核、任用郡县之官、设置尚武官员、置备博士等问题；德教法律方面，讨论了德刑并用、肉刑复置、避仇法规等问题；还涉及祭祀、朝廷礼制等方面的问题。在这些时事中，颇切社会矛盾关键的，是土地兼并与地方割据的问题。

他在第九条“议专地”中说：“诸侯不专封。富人名田逾限，富过公侯，是自封也。大夫不专地，人卖买由己，是专地也。或曰：‘复井田与？’曰：‘否。专地非古也，井田非今也。’‘然则如之何？’曰：‘耕而勿有，以俟制度可也。’”土地兼并问题是关乎国家治乱的重要问题，土地兼并严重，百姓生存艰难，社会矛盾就会越发尖锐，国家的稳定会因此受到巨大影响。荀悦对富豪擅自买卖土地、专有土地的现象有所批判，但对于如何处理土地制度的问题，他认为全然复行井田制是不现实，也是不合适的。井田制，相传是周代实行过的一种土地制度，以方九百亩为一里，划为九区，形如“井”字，中为公田，外八区为私田，八家均私百亩，同养公田，公田耕作完成后，再耕作私田。史学界对于井田制的真实性与确切性一直有所争论，但无论如何，这种较为“生硬”的土地制度确是不合乎当时情势，也并无哪一方有足够的力量去推行。那么该如何解决呢？荀悦也并未提出明确的措施，只说出了一个土地政策的核心原则—“耕而勿有”，这一原则实际上表明了土地国有、使用权与所有权二分的立场。但遗憾的是，王莽曾经推行的限制个人土地拥有量，随之将土地国有化的土地制度改革，伴随着他的倒台而告终。前鉴所在，究竟该如何解决这一问题，荀悦也只能“以俟制度可”。

第四条“议州牧”说：“或问曰：‘州牧、刺史、监察御史，三制孰优？’曰：‘时制而已。’曰：‘天下不既定其牧乎？’曰：‘古诸侯建家国，世位权柄存焉。于是置诸侯之贤者以牧，总其纪纲而已，不统其政，不御其民。今郡县无常，权轻不固，而州牧秉其权重，势异于古，非所以强干弱枝也，而无益治民之实。监察御史斯可也。若权时之宜，则异论也。’”秦代时每郡设御史，任监察之职，称为监御史（监郡御史），汉初裁除，不久又复置。文帝时以御史多失职，命丞相另派人员出刺各地，但不常置。武帝时分全国为十三部（州），部置刺史，负责监察检核。成帝时改称州牧，哀帝时复称刺史，后时有反复。东汉灵帝时，再设州牧，掌一州军政大权，权柄愈重。汉末地方势力复杂，群雄并起，所谓“强干弱枝”，反映出的就是汉末中央政府与地方割据势力的矛盾问题。中央政府在地方统治力上的实际性减弱，势必不利于国家整体的治理与稳定。荀悦认为在州牧、刺史、监察御史三种制度中，监察御史的制度在当时更为合适，然而，当时的汉帝国已然摇摇欲坠，何来力量去改变这一状况呢？

在《俗嫌》篇中，荀悦讨论了社会上的各种嫌忌，包括当时流行的占卜问卦、求神祈福，神仙养生和谶纬学说等问题。荀悦对盲目的迷信大为驳斥，他写道：“或问卜筮。曰：‘德斯益，否斯损。’曰：‘何谓也？’‘吉而济、凶而救之谓益，吉而恃、凶而怠之谓损。’”有人问卜筮的事情，他回答说：“有德之人就会受益，否则就会受损。”那个人继续问：“什么意思呢？”他回答说：“卜筮显现吉兆而越发奋力行动、显现凶兆而努力补救的就会受到益助；卜筮显现吉兆就觉得有所倚仗、显现凶兆而消极懈怠的就会受到损害。”在荀悦看来，对于日时嫌忌与占卜问卦的兆示对人有益与否，其根本还是在于己身是否修德奋进。

对于祈神能否有感应效用，荀悦认为其关键在于自身是否内有其实，且符顺自然，他说：“人承天地，故动静顺焉。顺其阴阳，顺其日辰，顺其度数。内有顺实，外有顺文，文实顺，理也。休征之符，自然应也。”人承天地而生，所以动静要顺应天地之道，顺应阴阳，顺应时辰，顺应星宿运行的轨度，内有和顺的实质，外有和顺的形象，外在与内在相互和顺，就得到事情的正理了，这样吉祥的征兆自然会有感应而显现了。又说：“或问：‘祈请可否？’曰：‘气物应感则可，性命自然则否。’”即天地节气与万物交相感应这一类的事可以祈请，天赋禀性等本来如此的事就不可祈请了。

对于神仙方术之说，荀悦有所辩驳，特别是对于其中的“黄白之术”，即所谓点化金银之类的术法，他认为“傅毅论之当也。燔埴为瓦则可，烁瓦为铜则不可。以自然验于不然，诡哉。歒犬羊之肉，以造马牛，不几矣，不其然欤？”意思是将黏土烧制成瓦是可以的，将瓦熔为铜就不行了，用本来如此的事去验证并非如此的事，这是虚诞的，蒸煮狗和羊的肉，来造出马和牛，这是没有希望的。傅毅的论说我们现在已无法看到，而荀悦显然是认为物质的具体形态可以变化，而本质是无法转变的。其实，现代的科学技术已经能一定程度上做到这样的“黄白之术”，因为当物质的本质继续被析微到更细微的程度，那么不同表象的物质，其本质是可能有相通之处的。

关于养生长寿，荀悦认为，要旨在于秉守中和。他写道：“或问曰：‘有养性（即养生）乎？’曰：‘养性秉中和，守之以生而已’”，“夫善养性者无常术，得其和而已矣”。荀悦对持守中和做了详细的论说，我们可以发现，他在对比论述时，虽然一直站在儒家学者的立场上倡导守中和以养生，但他对“导引蓄气”“历藏内视”“致气关息”等导引术语的使用，同样显示出了他对道教养生术不浅的了解。对于“仁者寿”，荀悦认为这同样是秉守中和的结果，“仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和，故咎征不至而休嘉集之，寿之术也。”仁人内不损伤身心，外不损害他物，上不违背天道，下不悖逆人事，身处正道居位中和，所以有灾祸发生的征兆不会到来，而美好嘉善汇聚其身，这是仁者的长寿之术。然而，谈及“仁者寿”，历来难以绕开颜回、冉耕等贤人的早卒问题，对此，荀悦说：“命也。麦不终夏，花不济春，如和气何？虽云其短，长亦在其中矣。”他将其归于命数。麦子不能度过夏天，花儿不能度过春天，这是自然之数，在这种难以抗拒的自然之数面前，秉守中和之气又能如何呢？虽然颜回、冉耕的寿命很短，但长久也在其中了。荀悦的哲学体系中从始至终都有一个人力所不能及的“天”的存在，他所设计的国家结构形态的最上层，同样也是“天”。某种意义上说，荀悦哲学体系中的“天”或者说“命数”的存在，是他意识中对所有无法掌控，人力所不能及的事情的根本解释。这种解释可能是消极的，因为它可以令人无可奈何地否定一切人为的举动及其意义，但同样也可以是积极的，因为它能给人以更高层面上的警醒与指引，也可以寄托人的期待。而荀悦对于命数的态度，包括后文中他对天命人事的看法，其实都体现在了本段的最后一句话中：“虽云其短，长亦在其中矣。”

本篇最后还谈及纬书的问题。谶纬是汉代流行的神学迷信，“谶”是作为吉凶符验或征兆的隐语或预言，“纬”是指方士化的儒生依托儒家经义，附会儒家经典所编集起来的宣扬符箓瑞应占验的书，因相对于经书，故称为“纬书”，附会为孔子所作。汉代如王莽改制、光武中兴等许多事件都与谶纬有着密切的关系，谶纬的实质，其实就是世俗之人为自身的举动或权力，从超越世俗处取得合理与合法解释的方式。纬书内容附会人事吉凶，预言治乱兴废，颇多怪诞之谈，但其中对古代天文、历法、地理等知识以及神话传说等，是有所记录和保存的。荀悦的叔父荀爽曾对纬书有所批驳辨伪，而荀悦认为纬书虽非孔子所作，但若其有可取之处，则不妨取之，体现出了其实用主义的精神。

《杂言上》与《杂言下》两篇，采用问答的形式写成，其体例仿自扬雄的《法言》，亦上承自孔子的《论语》。《杂言上》篇中有对为学、鉴戒、君臣、损益、励志、礼乐、忧乐、内守、和济等诸多方面的议论，其中对于君与臣关系的论说稍详。荀悦认为，要想使国家得到良好的治理，其关键不仅在于君，还在于臣：“或问：‘致治之要，君乎？’曰：‘两立哉，非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，统之者君臣也哉。’”意思是要想使国家大治，关键在于君与臣的相辅相成，天与地相辅相成而能生养万物，君与臣相辅相成而能使国家得治，创生万物的是天地，统理事物的是君臣。同时他强调君主身边若能常有坚守法度的贤臣，那么记载礼法制度的典籍就不会远离近前，先贤圣哲的言教就能常响于耳边，违背正理的思想不会在心中漫散，这样那些乖谬不正的风气就无从侵入，君主也就不会偏离正道了。他用齐桓公不计仇隙任用管仲并最终成就功业的事迹，来说明任用贤臣的重要性，以说明君主应该“非贤不可任，非智不可从”。对于为臣之道，荀悦说：“人臣之义，不曰‘吾君能矣，不我须也，言无补也’，而不尽忠；不曰‘吾君不能矣，不我识也，言无益也’，而不尽忠；必竭其诚、明其道、尽其义，斯已而已矣。不已，则奉身以退，臣道也。”他认为，既已为臣，那么不应该说“君主贤能啊，不需要我，我说话没有用”，因此不去尽忠；也不应该说“君主无能啊，不赏识我，我说话没有用”，因此不去尽忠。一定要竭尽忠贞，彰明正道，恪尽道义，能达到这样的程度才可以，不能如此，那么就守身退位，这是为臣之道。基于此，所以他说：“君臣有异无乖、有怨无憾、有屈无辱。”君臣之间可以有不同但不会离心离德，可以有责备但不会怨恨，可以有屈抑但不会受到侮辱。接下来他说为人臣者有三种罪责：一为“导非”，即以不正的言行引导君上；二为“阿失”，即顺从君上的不正之事；三为“尸宠”，即看到君上的过失却不进言。相对的，人臣也有三种奉守忠贞之法：一是防，在过错还未发生时就能防范；二是救，过错发生而能及时制止；三是戒，过错已然造成而告诫警责。荀悦指出，君臣之间，应该“下不钳口，上不塞耳，则可有闻矣”。臣下不能缄口不言，君上不能塞耳不听。他特别指出：“有钳之钳，犹可解也；无钳之钳，难矣哉。有塞之塞，犹可除也；无塞之塞，其甚矣夫！”被有形之物钳住了嘴巴还有法可解，被无形之物钳住了嘴巴，再想解除就很困难了；同理，被有形的东西堵住了耳朵还可除去；被无形的东西堵住了耳朵，问题就很严重了。这些话语是颇耐人寻味的。

《杂言下》篇论及了德行树立、才德关系、进谏受谏、知人知己、标新求异、文辞写作、性命关系、天命人事、善恶情性、法制教化、立志修德等方面的问题。对于性命关系的问题，荀悦认为性命有其数，君子当循性（形神）以辅命（生死）；对于天命人事，他认为天命有三品，除上品和下品难以改变外，中品与人事的关系是极为密切的：“命相近也，事相远也，则吉凶殊矣。”而对于性情善恶的问题，荀悦认为孟子说性善，荀子说性恶，公孙子说性无善恶，扬雄说人性善恶相浑，这些对于性情善恶的主张都是有问题的，他说：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡。性善情恶，是桀、纣无性，而尧、舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠而下愚挟善也。理也未究矣。”本性若善那么就没有四凶了，本性若恶那么就没有三位仁人了，人性如果无善无恶，那么周文王的教化是一样的，就不该有周公与管叔鲜、蔡叔度（周公、管、蔡皆文王之子，管、蔡二人曾发动叛乱）的不同了。如果性善而情恶，这样的话，夏桀与殷纣就无善的性，而尧与舜也无恶的情。如果性的善与恶相互浑融，这样的话，有大智的人本性中也含有恶，而极为愚蠢的人本性中也含有善，因此以上几种说法都没能尽究人性的道理。实际上，荀悦的批驳疏漏颇多，且多有断章取义之嫌，孟子说性善，荀子说性恶，性之善恶只是他们的一个理论前提，人之善恶并非仅性之善恶就能决定。荀悦所赞同的是刘向的观点，即“性情相应，性不独善，情不独恶”。他认为性情是内外表里的关系，情是“性之取舍也，实见于外”，是“本乎性”的。他还用好酒与好肉的比喻来说明性情是一个整体而不是相互分割的，又从经典中引文摘句来论证他的关于“性情”的观点。荀悦还由性之善恶引出法教之用：“性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争。于是教扶其善，法抑其恶。”在他的计算中，法教大致能对九分之八及以上的人产生影响，所以他认为“法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦如之”，如果法教失当，那么所造成的不良影响同样也是极为广泛的。

三

前人对《申鉴》的评价有褒有贬，然所谓“知人论世”，若要对《申鉴》一书有更为客观的认识，那么便离不开对作者其人经历与当时背景的了解。

史书对于荀悦的记载是十分简略的，他实际的经历远不只如此。荀悦从出生到167年，一直生活在颍川的荀氏家族里。作为地方上的豪门大族，荀家不缺势力与财富。荀悦的父亲荀俭作为荀家的嫡长子，虽然英年早逝，但以荀家之力为其子提供生活保障是丝毫不成问题的。然而，史书对荀悦的记载却是“家贫”，连看书似乎都要到别人家里去。这一细微的记载投射出的是荀悦当时复杂而窘困的处境，而这一遭遇实则对后来的荀悦产生了不浅的影响。

公元168年，因反对宦官专权的政治运动失败，党锢之祸爆发，许多儒生被卷入其中，其中便包括了许多荀家子弟。这一时期，因朝廷政争失败，许多名士儒生在朝廷的迫害下，以极为凄惨的方式落幕，大批人受到牵连而离职隐退，荀悦也随之隐居了十余年。在年轻的荀悦心中，这些事所造成的影响是难以磨灭的，他在后来的《汉纪》里抒发的“忠臣泣血，贤俊伤心”的悲慨，对于隐士难处的泣诉，在《申鉴》中对忠臣艰难的抒论，正是因为目睹了许多令人悲愤而绝望的事件发生。

公元184年至196年期间，国家局势纷乱不堪。初平三年（192），荀氏家族根基所在的颍川郡被董卓劫掠一空。这期间荀悦遭遇了什么，我们不得而知，但这应当是他人生中一段十分艰难与危险的历程。公元196年，朝廷迁都许昌，荀悦才首次接受征辟，进入了宣称效忠汉室而被封为镇东将军的曹操府任职。尽管政在曹氏，尽管荀悦曾对朝廷及君权皆有批判，但是，他的忠诚最终还是献给了作为正统的汉朝廷及其君主。这从他奉命所作的《汉纪》中可见一斑。这部汉王朝的“官方辩护书”（陈启云著、高专诚译《荀悦与中古儒学》），表面上看，其编纂的原因是因为献帝嫌《汉书》文繁难读，而令荀悦简省重编以便阅读。实际上，这只不过是寻了一个不让人太过敏感的理由。不论是效仿“五经”中《春秋》的编年体例，还是书中洋溢各处的论述批判，《汉纪》主要目的都在于加强汉朝廷在法统与礼仪文化上的神圣权威。在天子大权旁落之际，这种可以称之为“强调”或者说“唤醒”的行为所针对的是谁，不言而喻。

然而，期盼有名无实的汉室再一次“中兴”的希望终究还是破灭了。在荀悦编纂成《汉纪》后的五年时间里，建安朝廷的形势发生着重大而深刻的变化，反对曹操的政变被镇压，汉献帝的岳丈董承全家皆被处死，号称汉室宗亲的刘备被曹操击溃，北方地区的军事战争中，曹氏取得了一场又一场可喜的胜利。现实给所有汉室的忠臣们一记又一记沉重的打击，而这对荀悦所造成的思想上的冲击与影响，正体现在他的《申鉴》中。

与《汉纪》清朗有力、流畅高昂的笔调不同，《申鉴》所体现出来的整体风格是简约温和的。这种简约的风格有时甚至到了过于隐约生涩的地步，同他之前在《汉纪》中体现出来的写作风格有着鲜明而巨大的差异，以至于南宋学者黄震在读完《申鉴》后，对其真实性都发出了质疑：“文亦颇卑弱，与其所著《汉纪》颇不类，未知果悦之真否？”（宋黄震《黄氏日钞》）《申鉴》确是荀悦所作，这点是真实无误的，黄氏发此疑问，主要还是由于荀悦行文风格的大变，“文颇卑弱”所说的就是文字的表达并不明朗有力。其实，这样的变化在某种角度上体现着荀悦的史学家立场向思想家立场的转变。

据《后汉书·荀悦传》载：“时政移曹氏，天子恭己而已。悦志在献替而谋无所用，乃作《申鉴》五篇。其所论辩，通见政体，既成而奏之……帝览而善之。”可以看到，即使政权在曹氏，天子已成了一个“大义”的象征物，荀悦心中仍有志于对国事兴革提出建议，劝善规过。然而，他所有谋划策略都不被当权者采纳，荀悦便由此开始了《申鉴》的撰写，成书后奏与帝王。“志在献替而谋无所用，乃作《申鉴》五篇”，这句话其实道出了一个过程，一个根本坚守未变，但热血渐凉、思想转深的过程。在现实的面前，作为史学家的荀悦不会不明白，汉朝廷的第二次“中兴”已然幻灭；那么在这样的情况下，作为臣子还能够做些什么呢？荀悦的选择是以哲理性的反思与构建，让汉王朝上升成为后世法理道统之鉴，以一种非现实性的方式继续延存下去。故而在直面具体的实际问题时所呈现出的那种明朗犀利的文字风格，便在追求隽永深刻的转变中，被一定程度地牺牲了。阅读《申鉴》时给人带来的那种“老生常谈”“泛泛而论”的感觉，就是因为荀悦以一定程度上文字的明晰指向为代价，追求谈论大道理，谈论有更高度超越性的更宏观、更普遍、更理想、更深刻、更正确的道理，正是因为有意识地放弃着一时一地的局限，所以他的所思所言便自然而然地显得宏阔而空邈，故而黄省曾说《申鉴》“亦徒空言也”（明黄省曾《注申鉴序》），而胡三省却评价说：“荀悦《申鉴》，其立论精切，关于国家兴亡之大致，过于彧（荀彧）、攸（荀攸）”（宋司马光编，元胡三省注《资治通鉴》），不同的评价，实则皆是由此而产生的。

当然，文字的模糊性虽然某种角度上体现着荀悦思想与方式的转变，但不能说荀悦就没有受到外在政治压力的影响，尤其是在涉及一些具体时事的时候，荀悦的笔调多给人以“小心翼翼”“点到即止”之感。这可能是源于荀悦对于历史教训的经验汲取，从某种程度上也未尝不能说是其妥协性与软弱性的体现。但是，荀悦的“软弱性”绝非毫无底线的妥协，更非如个别评论家所言的对于曹操的“面阿”（清杨琪光《百子辨正·读申鉴》）。黄省曾说：“悦于见几君子诚若有愧，然立汉庭十二年，清虚沉静，未尝效一言于操，不其贤乎？”（明黄省曾《注申鉴序》）若荀悦真是一个阿谀之辈，明哲保身的政场老滑头，那么他绝得不到荀彧的敬重，维护汉室的《汉纪》也绝不会出现，就更不必谈在“谋无所用”之后撰成的《申鉴》了。须知，为何“谋无所用”？以曹操当时绝算不上昏庸的状态，如果不是因为谋略已低劣至不堪用，那么就是因为用之对其无益了，对建安政权的当权者无益，那么会对谁有益呢？这样的人岂能说他是阿谄之辈？

荀悦的妥协，一方面可能是其保身的政治技巧，在当时的乱世，这种保身或许并非仅仅为了自己，同时也很可能是为了他的家族和亲友。另一方面，这种妥协实际上也是荀悦受到了自身实用主义精神的影响，这与他个人的经历不无关系。回到上文说到的荀悦年幼时的生活背景，试想，一个不到十二岁的孩子，面临着失怙与贫穷的困境，无书其实都算不得是最为迫切的事，生活的困难才是他需要面对的当务之急。与那些在优渥环境中成长的名士不同，在这种困境下成长起来的荀悦，如何能不关心民生经济、关心生存的基本问题呢？所以他明确地提出“在上者，先丰民财，以定其志”（《政体》），“财不虚用，力不妄加，以周民事”（同上），“太上不空市，其次不偷窃，其次不掠夺”（同上）等此类关乎民生的原则和举措。对于民生的关心，对于一系列现实问题的关注，促进着荀悦思想中实用主义精神的形成。这一精神尤其体现在荀悦政治哲学体系的重要关节，即作为为政纲要的“法教”上。

荀悦的根本立场在于儒家，但是他却说：“凡政之大经，法教而已。”如果说，为政重视道德教化体现出的是身为儒家学者的一贯立场，那么对于法律刑罚的注重则更像是对法家思想的接受与宣扬。其实，荀悦注重“法教”而显现出来儒法合流的态势，并非是由于他立场的摇摆，而是在他实用主义精神作用下的结果。身逢乱世，作为史学家与思想家的荀悦，再明确不过地知道道德教化对于一个国家而言是多么重要而根本的事。但是，他同样知晓，法律刑罚对于一个国家而言是多么不可或缺的事。如果说道德教化是为扬善，那么法律刑罚就是为了除恶；如果说道德教化是一项长期性的根本任务，那么法律刑罚就是有着时效性的重要手段。两者一阳一阴，一柔一刚，一仁一义，对应着他哲学体系的根本。所以他认为要德刑并用，两者不可或缺。这种对于法家学说的吸收，对于儒家思想的灵活使用，是其“义”的方法论的体现，也正是由于实用主义精神的影响。同样，在面对严峻至极的现实与毫无希望的汉王朝时，荀悦的坚守从未改变，但他并未选择以壮烈刚硬的方式去舍生取义，而是小心翼翼地，更加实际地，尽最大可能地去实现自己的所想，或许正如黄省曾所说：“悦恐意蕴终不得披露，遂拾汉故新事，及所欲献替者，为《申鉴》五篇以奏。”（明黄省曾《注申鉴序》）这种冷静沉着的表现既有其性格的因素，又何尝不是受其实用主义精神的影响。对于荀悦、孔融与荀彧三人不同的应对与结果，何孟春的评说显得颇为中肯：“正色抗情者，生不足乐，文举之被戮，无羡仲豫之生；功申运改者，死抱余恨，仲豫之幸存，未必不如文若之死。士有经世志略，孰不愿得天而事之？顾所遭何如，所自为处何如耳。”（明何孟春《馀冬录·书籍》）

从某种角度来说，《申鉴》是一本包含了矛盾与统一的书，这种矛盾与统一既体现在理想主义与实用主义之间的相立相辅，也体现在高远深隽的书写追求与炽热深挚的现实关怀之间的相对相成。《申鉴》中有立论精切、志宏旨远之文，也不乏生涩难明、辞絮论浅之说。或许读到某段文字会觉其喋喋不休，或许看到某处段落亦会受其触动，明代方孝孺读至“以知能治民者，泅也；以道德治民者，舟也”时，“恍然失色而悲之”。笔者读至“不闻大论，则志不弘；不听至言，则心不固。思唐虞于上世，瞻仲尼于中古，而知夫小道者之足羞也；想伯夷于首阳，省四皓于商山，而知夫秽志者之足耻也；存张骞于西极，念苏武于朔垂，而知怀闾室者之足鄙也”时，慨然有感其涤人神志，发人心胸。所以个中旨志之所在，还待读者览之而后味。

与《汉纪》相比，荀悦的《申鉴》在很长一段时间内并未受到世人重视。到南宋淳熙九年（1182），主持江西漕运的尤袤刻印此书，称此书“简编脱缪，字画差舛者不一”，此刻本今已不知何在。《增订四库简明目录标注》续录中有元陈子仁本，今亦未见。现在所能见到的最早的刻本是明正德十三年（1518）的大梁李濂刻本。到了明正德十四年（1519），吴县（在今江苏苏州）黄氏文始堂刻本问世，吴县人黄省曾为之作注，此书才逐渐广泛流传，此刻本前有王鏊序和黄氏自序。嘉靖四年（1525），文始堂刻本再度刊行，前增何孟春序，后附乔宇跋，此刻本被收入《四部丛刊》。而后明万历年间程荣的《汉魏丛书》本、何允中的《广汉魏丛书》本、胡维新的《两京遗编》本，清代的《四库全书》本、王谟《增订汉魏丛书》本、钱培名《小万卷楼丛书》本，民国时期《龙溪精舍丛书》本，等等，基本上依据的都是文始堂黄注本，只是各有增删校改。

本书所采用的版本为中华书局2012年出版《新编诸子集成续编》中孙启治先生校注的《申鉴注校补》本。孙先生的《校补》本底本采用《四部丛刊》所收文始堂本，参校了程荣本、《四库》本、王谟本、《龙溪精舍》本，并《后汉书》本传、《群书治要》与卢文弨《群书拾补》、钱培名《申鉴札记》（附《小万卷丛书楼》本之后）与孙诒让《札迻》等，校补精当，多有阐发。本书在注重吸收孙先生校注成果的基础上，对各本不同处择善而从，诸本皆有脱字空缺处，仍因其旧，未尝妄补。另外，陈启云先生著、高专诚先生译注的《荀悦与中古儒学》对笔者启迪良多，张涛先生、傅根清先生译注的《申鉴中论选译》也是本书重要的参考资料。在此一并向这些先生表示诚挚的敬意和感谢！因笔者学识有限，不当之处在所难免，敬请方家不吝指正。

唐宇辰

2020年4月于成都