中国诗学多元解释思想研究 - 引论中国经学解释学与诗学解释学基本解释祈向之比较

引论中国经学解释学与诗学解释学基本解释祈向之比较

一、中西解释学意义观和理解观的异质同构

（一）

在对“诗无达诂”进行探赜钩深的历时性寻绎和爬罗剔抉的共时性研究之前，我们有必要以“置心平易”的态度，运用西方现代哲学著名的“直面事物本身”的现象学还原方法，即把我们此前关于这一问题的所有理论先“括起来”，对我们已有的前意见和前判断进行“悬置”，使我们能够尽可能地排除那些因袭的传统观念和理论构造从而回到事物本来的样子。显而易见，对“诗无达诂”这样一个在中国文化语境中几乎妇孺皆知的话语，由于其理论内涵的模糊性和日常应用的随意性，我们更需要在后面章节的深度开掘和全新观照之前先来目睹它“本来的样子”。事实上，“诗无达诂”作为一个重要的理论命题最早出现于西汉董仲舒的《春秋繁露》卷三之《精华第五》篇，其原初面貌是针对汉代今文经学以政教美刺模式说《诗》的现象而提出的“《诗》无达诂”：

难晋事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君称子，盖人心之正也。至里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也？曰：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”

此说的另外一个非常近似的版本仍然首见于汉代文献，刘向《说苑•奉使》云：

《传》曰：“《诗》无通故，《易》无通吉，《春秋》无通义。”

显然，这里的“通”即“达”，“故”即“诂”，完全可以置换。无论是“《诗》无达诂”还是“《诗》无通故”，都“意谓解释前人作品难以取得共同的一致的见解”。原来，汉代今文经学的代表董仲舒试图将包括《诗》在内的先秦经典都纳入到自己的政治批判意图和阴阳灾异的理论框架中，“大致是将春秋以来的各种灾异和当时统治者的各种劣迹弊政相联系，希望以此引起汉帝对灾异的恐惧感。”于是，作为历史文本的《春秋》、政治文本的《尚书》、伦理文本的《礼记》、哲学文本的《易经》和文学文本的《诗经》都被解释为自然界阴阳变数和上天所降灾异的预兆与记录，董仲舒一方面企图以“君权神授”论赋予专制制度以先天的合法性，另一方面又竭力以其“天人感应”论来实现上天的绝对力量对君王的绝对权力的遏制。就这样，先秦经典的原意和春秋圣贤的本旨都被弃之不顾，一切皆可以为了现实需要而自由比附阐发。张隆溪先生认为，董氏提出“《诗》无达诂”的本意“不过是反对对《诗经》作字面上的生硬解释”，然而就是这样一声不经意的“反对”，却使“《诗》无达诂”成为一个极具生命力、影响力和派生力，兼跨经学与诗学场域的著名的理解与阐释话语。

东汉许慎《说文解字》曰：“诂，训故言也，从言古声。”段玉裁注曰：“故言者，旧言也。训故言者，说释故言以教人，是之谓诂。”，如此则“诂”的本义就是以今言解释古语。《尔雅•释诂》载邢昺疏曰：“释，解也；诂，古也；古今异言，解之使人知也，释言则释诂之别。”无疑，释诂即解释，就是打通古今语言障碍，保证理解顺畅的有效方法。唐代孔颖达在对《毛诗•周南•关雎诂训传》正义时也说：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之貌，以告人也。……然则诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”因此，抛开西汉今文经学在为我所用的目的驱使下主张“无达诂”和东汉古文经学在考镜源流、无征不信的思想支配下认为可以“达诂”不论，仅仅就“《诗》无达诂”话语的关键词“诂”的本义而言，在剔除了后代诸多歧见异释而面对其本身之后，我们发现，“诂”的概念使得这一话语与生俱来地包孕了一种今天我们称之为解释学的维度，也同时意味着汉代人已经具有了我们当下所说的解释学意识。易言之，“《诗》无达诂”命题本来就先天地与解释学旨趣同在，其进入解释学问题域的必然性是不证自明的，这并不是我们用一种从西方引进的学科去生硬地规范它，而是解释学作为一种研究范式可以更好地让我们去认识它的特质，揭橥它应有的蕴涵。实际上，先秦时期大量的赋《诗》、引《诗》、用《诗》活动直至汉代“以《诗》为谏”的政治比附实践，已经充分说明了我们的先人早已具备了丰富的解释学经验，只不过今天我们用一种似乎是外来的理论话语作为能指去表征它的所指罢了。

我不想在这里对那些一直努力构建“中国解释学”的学者的立论作一番征引，以此表明中国文化自始至终都蕴含着丰富的解释学思想和方法。事实上，推开那些“以西套中”与“以中融西”的纠纷以及中学与西学的体用之争，直接面对人类生活本身，谁都不会否认，理解和解释是人类创造文明的起点，更是文明得以延展的方式，所有的文化成果都必须在理解和解释中孕育、诞生。无论是人类个体之间还是民族之间，在理解中交流，在交流中诠释也是人类能够繁衍生息的必要保证。当文字出现，人类文明的成果可以固化为作品之后，理解和阐释前人的文本并在此基础上创生新的精神产品就显得尤为必要。用西方本体论解释学的观念表述似乎更为彻底：理解是此在本身的存在方式，因为“人只在理解中意识到他存在的意义与价值，理解同时也拓宽了人生的境界。人生每时每刻都卷入理解，失去理解，人生变为一片无意义的阴影。因此，理解是构成人存在的一种基本状态与方式”。可以说，作为此在存在方式的形而上的理解和作为人与文本交流中介的形而下的解释，从人类诞生的那一刻起就与人类的思维活动和实践活动形影不离。“无论东西，无论古今，任何一种文化，都已自觉不自觉地探讨了理解与解释的问题，形成了种种阐释学理论。故阐释学之名虽来自西方，其实却是任何文化类型都不可或缺者。”鉴于此，从解释学的视域观照和研究“诗无达诂”这一中国诗学中的著名话语就不是所谓“以西释中”的机械比较，更不必担心会由此产生“以西代中”的结局。相反，无视“诗无达诂”先天的解释学维度和旨趣，放弃对“诗无达诂”及其历代相关话语的爬梳和整合研究，倒是一种固步自封的保守态度。在这里，与解释学有关的一切思想、方法、概念和话语都是人类共有的具有普适性价值的理论，它们既是本书对“诗无达诂”进行深度追问的学术背景和理论参照，更是我们彰显中国诗学源远流长、博大精深的解释学思想资源和构建中国诗学解释学的依归。

（二）

解释学的意义观以及与之对应的理解观是全部解释学理论的核心和解释学学术分野的界线。无论对“诗无达诂”进行历时性的纵深研究还是共时性的专题分析，我们首先必须从意义观和理解观上对其作准确的定位。在后面章节的探讨中，这种定位因为直接关涉中国诗学解释学根本的解释取向而显得尤为重要。在中国解释学思想中，孟子的“以意逆志”论鲜明地区分了读者之“意”和作者之“志”：

故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。

孟子此论也同时宣告了一种以作者之意为本位和宗旨的理解观。在孟子这里，理解就是尽可能地接近和回归作者的原意。不过，与之相比，宋代陆九渊的话语提炼得更为全面而分明：“或问先生何不著书？对曰：‘六经注我，我注六经。’”对这两种截然不同的著述方法所蕴含的解释学经验，今天的学者有着非常透辟的分析：“所谓‘我注六经’和‘六经注我’实际上代表了两种不同走向的理解过程：前者是逆向的推演，让现在融入过去，让理解者向作者走去，是一种客观的技术的理解；后者是顺向的接引，让过去融入到现在，让作者向理解者走来，是一种主观的情绪的理解。”实际上，我们发现，这两种理解观是受着不同的意义观支配的，或者说，有什么样的意义观就会有什么样的理解观。当我们强调作者的意图和文本的本义，试图通过理解与阐释恢复和重构作者的原意时，“我注六经”的理解模式就会成为必然的选择；反之，当我们注重读者的视域与文本的视域发生碰撞、交流而生成的多元意义时，“六经注我”就是最好的理解途径。在中国学术史上，分别代表这两种意义观和理解观且泾渭分明的治学方式是汉学和宋学，《钦定四库全书总目》中的这段千古总结可谓不刊之论：

经禀圣裁，垂型万世。删定之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。自汉京以来，垂两千年，儒者沿波，学凡六变……要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见，而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。

《中国阐释学》的作者李清良从解释学的视域对此评价道：“这是总论中国儒家经典阐释方式的权威论断。”他接着阐述说：“所谓‘汉学’即是注重字词训诂，注重对经典‘文义’的解释，切实但易流于浅陋；所谓‘宋学’，则是注重以意逆志，注重对作者‘深意’的阐发，精微但易流于空疏。”其实，代表汉学成就的古文经学坚持以字词训诂来通达经典的原意有其历史的必然性。一方面，因为它坚信“圣人之道，在六经而已矣。……六经之外，别无所谓道也。”

解释的最终目的是还原并守护经典文本中承载的圣人之道，这当然有赖于对经典字句本义的考证训释。另一方面，由于古文经的重要典籍都是用先秦的古文字撰写而成，而从西周到汉代，仅文字就历经了甲骨文、古籀文、古文、小篆和隶书等多种字形的演变。显然，不依赖文字的训释来解决古文字和汉代通用的隶书之间的障碍就无法使人读懂典籍。在这一点上，中西解释学的最初功能和含义都是一样的，正如伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所言：“根据最先的定义，解释学是一种澄清的艺术，它通过我们的解释努力转达我们在传统中遇到的人们所说的东西。凡在人们所说的东西不能直接被我们理解之处，解释学就开始起作用。”经学解释发展到宋代，宋儒中普遍兴起了强烈的疑古思潮和批判精神，所谓“不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说”。陆九渊提倡“为学患无疑，疑则有进”，甚至“小疑则小进，大疑则大进”。现在看来，他的“我注六经”实则是对汉唐考据正义学风的总括，而“六经注我”却是在宋学精神的影响下张扬自我心性的一种话语创生。“后人往往将‘六经注我，我注六经’理解为两种不同的著述方法，即‘六经注我’偏重于主观随意发挥，‘我注六经’偏重于客观严谨说明。尽管这样的理解不符合陆九渊本意，它本身还是具有理论意义的。”可以说，宋学强调对经典微言大义的个体阐发直接缘起于对唐代孔颖达《五经正义》的反动。代表官方意识形态的《五经正义》由于长期居于一元独尊的权威地位而必然构成了对后来群儒主体性的压抑，于是宋儒对先秦经典的多元理解与阐释便打着怀疑的旗帜勇敢地站出来显扬自己的“理义大本”，尽管其实质不过是以一种新的权威文本代替旧的官定文本，但在实践层面上，像朱熹的《诗集传》和欧阳修的《诗本义》这样的创新阐释也确实开启了一种不同于汉学的治学风尚，从而客观上使宋学能够成为与汉学地位并列的代表了多元理解与阐释的学术取向。

（三）

让我们再来看看西方解释学更为分明的两种意义观和理解观对划分解释史和解释学派别的重要作用。先说现代，“现代阐释学在20世纪沿着两条主线发展。以赫施为主要代表的哲学阐释学家认为，一个文本的意义只能是作者的意义，并且总是取决于说话者的意图。……现代阐释学发展的第二条主线以海德格尔为主要代表。”在海德格尔的本体论解释学和伽达默尔的哲学解释学看来，“有什么样的前理解就会有什么样的理解，有多少前理解，也就会有多少理解。因为，读者在作品中看到的实际上始终是自己。”因此，前理解结构是读者解释文本和意义生成的前提与基础，意义不是先于阅读和读者理解的自在之物，而是读者视域与文本视域交流融合的第三生成物。相反，赫施（E.D.Hirsch）的看法却让我们不由自主地想起中国的汉学和清学对经典本义的追寻与坚守：“我们应该尊重原意，将它视为最好的意义，即最合理的解释标准。”这简直与清代朴学大师戴震的治学思想和方法如出一辙：“有一字不准六书，一字解不通贯群经，即无稽者不信，不信必反复参证而后即安。以故胸中所得，皆破出传注重围。”实际上，无论是作为相对主义解释学大师的伽达默尔还是作为当代客观解释学代表的赫施，其根本的出发点和分界线还是在于他们对意义渊源的理解，即“是谁赋予文本以意义？”，对这个问题的寻绎和回答奠定了各自的意义观并同时决定了他们的理解观。

从早期的特殊解释学到施莱尔马赫（Schleiermacher）创立的普遍解释学，理解与阐释的根本任务和目标一直都是通过准确把握文本词句的涵义进而厘清并复原作者的意图。施莱尔马赫标新立异地将解释学定义为“避免误解的技艺学”，用他的名言表示就是：“哪里有误解，哪里就有解释学”。在施氏看来，对文本阅读的结果最常见的不是正确的理解而是误解。换言之，误解现象不是个别的，而是普遍的，而判断是否误解的标准当然就是作者的意图。这颇类似《汉书•艺文志》中提到的“读应尔雅”的阅读原则，即理解和阐释必须正确掌握圣人创作的本旨。施氏对解释学理论的重要贡献还在于他不仅认为理解和阐释就是重构作者的意向，它还意味着我们能够比作者自己更好地理解作者的思想。施氏在1819年的讲演中说：“要与讲话的作者一样好甚至比他更好地理解他的话语。”这无疑比过去那些顽固的原意观往前迈出了一大步。到了伽达默尔这里，解释学的意义观已经实现了质的变化，由此也导致理解观的飞跃：“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。……我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”在《诠释学——它的历史和当代发展》一书里，洪汉鼎先生在脚注中说明，是他的朋友Lutz Geldsetzer教授在研究解释学历史时提出了独断型解释学和探究型解释学的区分，并以此清晰地概括了全部解释学的两种意义观和理解观。今天，“独断型诠释学代表一种认为作品的意义是永远固定不变和惟一的所谓客观主义的诠释学态度，按照这种态度，作品的意义只是作者的意图，我们解释作品的意义，只是发现作者的意图。……这种诠释学态度的主要代表人物是施莱尔马赫，理解和解释的方法就是重构或复制作者的意图，而理解的本质就是‘更好的理解’，因为我们不断地趋近作者的原意。反之，探究型诠释学则代表一种认为作品的意义只是构成物的所谓历史主义的诠释学态度，按照这种态度，作品的意义并不是作者的意图，而是作品所说的事情本身，即它的真理内容，而这种真理内容随着不同时代和不同人的理解而不断进行改变。作品的真正意义并不存在于作品本身之中，而是存在于它的不断再现和解释中。我们理解作品的意义，光发现作品的意义是不够的，还需要发明。理解的本质不是更好的理解，而是‘不同的理解’。”

由此，我们可以发现中西解释学在意义观和理解观的区分上完全是异质同构的。故而，从解释学的意义观出发，对中西解释学思想进行提纲挈领的归纳就显得很清晰：在原意观的主导下，理解和阐释就是祈向理性主义和客观主义的原意复制和更好的理解，其本质在于发现作者的意图。在中国话语里，就是以意逆志和我注六经的阐释原则，讲求无征不信和章句训诂，以接近和恢复经典本义为最高旨归。因此，这种理解与阐释取向强调理解的有效性和可验证性，意义的正确性和合法性；在多元意义论的指引下，理解与阐释就是祈向相对主义和主观主义的多元创新和不同的理解，其本质在于发明属于自我的意义。在中国话语里，就是诗无达诂和六经注我的阐释原则，讲求文无定解和个性体悟。因此，这种理解与阐释取向注重理解的历史性和开放性，意义的多元性和创造性。鉴于意义观对理解观的决定作用以及二者相互表征的关系，我将以原意观和多元论作为解释学全部特征的分界去观照中国经学解释学和诗学解释学的基本解释取向，并在比较和定位之后的背景中展开对“诗无达诂”的逻辑论证，即“为什么”中国诗学解释的基本原则和主要祈向是诗无达诂的多元理解与阐释；诗无达诂的出场原貌、前代生长的过程和后代传承的话语“是什么”；诗无达诂的多元理解与阐释的民族诗学特征究竟“怎么样”。

二、中国经学解释学的基本解释取向——原意观

（一）

按照“‘经’为孔子所定，孔子以前不得有‘经’”的观点，“经”当然应该是儒家经典的专称。据《史记•儒林列传》载：“孔子闵王道废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐。”至于孔子删定并传授《春秋》，其事更是尽人皆知。虽然先秦时期已经兴起尊“经”的风尚，但真正意义上的经学一般公认为始于汉武帝“独尊儒术”和设立五经博士时期。“五经”在汉代取得法典的至高地位和官定教科书的身份之后，对经典的学习和阐释就成为当时读书人神圣的学术活动。这种经学运动使得享受“经”之待遇的儒家典籍历代繁衍，由“七经”到“九经”，直至宋代在唐“十二经”的基础上增加《孟子》而固定为“十三经”，这些儒家经典遂成为中国经学解释学的主要研究对象。毫无疑问，对经典的理解和阐释必然要受到儒家言意观的重要影响，具体而言，是主张“言不尽意”，还是认为“言能尽意”，这直接决定了中国经学解释学的理解趋向是“多元论”抑或“原意观”。我们今天能够见到的最能代表儒家言意观念的表述仍然出自孔子：

仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞哉。

此后，“言以足志，文以足言”就成为与“书不尽言，言不尽意”并列对置的经典话语。周裕锴先生认为：“先秦诸子言意理论的两大向度奠定了中国阐释学的基石：‘言以足志，文以足言’的观念成为后来各种意图论阐释学的源头，即相信阐释的有效性，幻想读者的理解能与作者的意图达到同一。”也就是说，儒家言能尽意观构成了我们理解经典的合法性和阐释圣贤原意的正确性的哲学基础。换言之，如果说“与其他文化不同的是，我们的古典阐释传统起源于中华先民在文化经典中探求圣贤思想的愿望”，那么这种愿望实现的理论前提就是“言以足志，文以足言”，否则一切对经典的理解与阐释只能是对圣贤意图的误读和扭曲。事实上，儒家不仅认为言的功能在尽意，它甚至是人的全部精神世界的表征，言与内在虽然不是一一对应的关系，但精神的外化必然指向言说。这正如孔子所云：“有德者必有言，有言者不必有德。”《易传•系辞下》说得更直接而肯定：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，善诬之人其辞游，失其守者其辞屈。”后世之人也就据此将人的内在德性和精神变化与外在的言说建立了一种互释的关联，正所谓“心之所感有邪正，故言之所形有是非”。

东汉古文学家为了给自己的训诂笺注寻求合理性，不仅坚守先秦儒家的言意观，而且提出了令人耳目一新且颇具美学价值的“心声心画”论。扬雄《法言•问神》云：

君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。君子妄乎？不妄。言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体，白日以照之，江河以涤之，灏灏乎其莫之御也。面相之辞相适，捈中心之所欲，通诸人之嚍嚍者，莫如言。弥纶天下之事，记久明远，著古昔之，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。声画者，君子小人之所以动情乎！

值得欣喜的是，扬雄已经开始注意到言的验证性，而这正是训诂的重要特征。在古文经学看来，经过验证的言说必能传达内在之心，经过验证的文辞也一定可以准确体现言说之意。故而，欲通达经典文本中蕴含的圣贤之旨，必须经过一番仔细认真的通诂考据、稽古钩沉和探赜索隐的努力，这也是书、言、心三者能够建立交互感通、平等交流关系的保证。从逻辑上讲，对言意同等对应关系的认同和执着也必然意味着对相反的“言不尽意”论的反驳，我们当然可以在历代儒者那里听到这种批判的声音：

书不尽言，言不尽意。然自古圣贤之意，万古得以推而求之者，岂非言之传欤？圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽言之烦，而尽其要；言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言、言不尽意者，非深明之论也。

欧阳修这段论述具有不可辩驳的逻辑性，因为如果书不尽言，言不尽意，那么今天我们所知道的圣贤之意又是从哪儿来的？毕竟文字和书籍是千年文明的主要载体和传播方式，难道我们所理解的经典元意都不是圣贤之本旨？退一步讲，即使书和言不能全部准确地再现古人之意，它也可以“尽其要”和“尽其理”，能达到这一点也就够了，更何况我们还可以经由语言而体察圣人之情呢——“圣人之情见乎辞”。

（二）

检视中国经学解释学考据意识的源流也应该从孔子始，因为《论语•八佾》里有孔子的一段名言：

子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也，足，则吾能征之矣。

可以看出，孔子对文献不足导致的考证无能已表现出由衷的忧虑感。遗憾的是，这种明确的征信思想在西汉被今文经学的穿凿比附和任意阐发破坏殆尽。因此，东汉古文学家首先要做的就是竭力恢复经典的至上地位和崇高思想，扬雄说：“惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。”这已经不仅是在“尊经”，简直是在断言“经学之外无学问”了。东汉思想家王符进一步将经典和圣贤之意建立了等同关系，并为后人指出了通达圣贤之心的媒介：“是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。”另一方面，对西汉今文经学以私意解经的学风进行纠偏补弊也是当务之急。《后汉书•桓谭传》记载桓谭给汉光武帝的奏疏中的一段话颇能代表当时学者内心涌动的这种使命感：“陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”同样，《后汉书•郑玄传》记载经学大师郑玄给自己规定的学术目标也是“念述先圣之元意，思整百家之不齐”，并勉励自己“庶几以竭吾才”。为使圣贤思想完整无缺地传承下去，郑玄还给经学解释提出了一个很高的目标——“义全”：“读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所违。”然而，在今天看来，要实现圣贤思想的义解圆足是几乎不可能的。按照西方施莱尔马赫的普遍解释学的理念，误解是我们阅读前人作品的普遍而正常的情况，也正是误解才使理解和阐释成为必要，“误解是自行产生的，并且在每一点上我们都必须追求和寻找精确的理解。”对于形成误解的主要原因，施氏认为是主体间由于时间、环境、语言、历史和文化背景上的差异而造成的交往中断。对于这一点，东汉古文学者可能也有所觉察。著名的古文经学大师马融为了解决先秦经典与汉代注解分离的两张皮现象，创制了一种以传附经的体式，将解释者的注文与经文相杂对应，从而在形式上保证后人的理解与经典原文构成一种对话交流的模式，使主体间因为时间、语言的差异而导致的交往中断又在同一文本中恢复沟通。唐孔颖达在《毛诗正义》中对此有详述：

汉初为传、训者，皆与经别行。三传之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文。《艺文志》云：“《毛诗经》二十九卷，《毛诗故训传》三十卷”，是毛为诂训，亦与经别也。及马融为《周礼》之注，乃云“欲省学者两读，故具载本文”，然则后汉以来，始就经为注。

无疑，这种“就经为注”的体式对约束注解者的主观臆测很有效。逐字逐句、一一对照的客观训释不仅最大限度地保证了理解的准确性，而且也使得经典元意无形中受到应有的尊重，实现了对西汉今文学者那种为我所用的自由阐发的摒弃和超越。《汉书•艺文志》在论及《古文尚书》时无意中说出了一个当时经学家普遍遵守的解释原则：“《书》者，古之号令。号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。古文读应尔雅，故解古今语而可知也。”显而易见，《尚书》相对于汉人来说就是古文了，当然存在一个“解古今语”的问题，而解释的基本规范就是“读应尔雅”。当代语言学家王力先生说：“‘尔’是‘近’的意思，‘雅’是‘正’的意思，‘读应尔雅’就是讲解应该正确。”今天来看，这四个字涵义明确，表述简练，能够准确地概括东汉经学解释的实际风尚和取向，因此，今人有如此高的评价也毫不过分：“可以说，‘读应尔雅’是中国古代文献训诂所普遍遵循的根本原则。”

（三）

任何事物的发展似乎都要经历一个物极必反的过程。汉代经学通诂明道的解释方法、思想和原则到了唐代由于机械僵硬地承受和变本加厉地坚守而遭人厌弃，那种“非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”的师承风习已经严重束缚了学者的创造力。在唐太宗的亲自主持下，唐代儒学经历了一次规模巨大的经学统一运动，这就是由颜师古统一文字而形成的《五经定本》和孔颖达统一注疏而官定的《五经正义》，从此以后唐代经学就基本上固定在“著书之例，注不驳经，疏不驳注，不取异义，专宗一家”的整齐划一状态。由于这种禁止存疑立异的局面必然要限制学者主体性和能动性的发挥，所以，“在一定意义上可以说，儒学因经学统一而丧失了朝气，趋向了没落”。到了宋代理学这里，一股怀疑和解构孔氏《五经正义》之权威性，重视解释者个性体认的学风勃然而起。在现代解释学看来，“诠释的作用就在于，通过对文本的重新诠释，消除人们所信奉的经典与现实生活中之信念的紧张关系，从而达到一种新的协调和平衡，其实质，就是借助于对经典的重新理解为现实生活开辟道路”。当宋人普遍感到胶柱鼓瑟的征信考据令人窒息，繁琐甚至深文罗织的章句训诂使人压抑时，经典与当时人们精神生活的关系就会趋于紧张，惟有对传统的理解与阐释进行主动改变，经典及其承载的圣贤元意才可能以新的面目继续获得一以贯之的尊严。一般而言，后人普遍认为宋学注重个体己意对经典进行微言大义的阐发，因而给人空疏误读之感。清代乾嘉朴学的皖派大师戴震不无轻蔑地说：“宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。”这种绝对性的语气和武断的评价似乎隐含着一种根深蒂固的偏见。公允而论，宋学提倡更多的是“自由灵活的阅读方法，在承认作者本意的前提下，肯定对文本意旨的多元化理解和解释的合理性与有效性”。我们先来看看朱熹著名的“退一步思量”说和“等待”说：

再问：“所说‘寻求义理，仍须虚心观之’，不知如何是虚心？”曰：“须退一步思量。”次日，又问退一步思量之旨。曰：“从来不曾如此做工夫，后亦是难说。今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思！须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。”

“且如孟子说诗，要‘以意逆志，是为得之’。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是‘以意逆志’，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。”

无论是“退一步思量”还是“等待”，其目的都在于获得古人本意，防止以一己之私意代替经典语言中蕴含的作者意图。朱熹的另一番话说得更明白：“不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲，所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。若于此处先有私主，便为所蔽，而不得其正。”这真有点类似西方现象学提倡的排除一切因袭的传统观念而直面事物本身的思想。当然，将先儒旧说留给解释者的前理解结构完全摒弃也是不可能的，但朱子试图以此获取“圣贤之指”的真切之心却溢于言表。无论宋学多么讲求主体心性的张扬并敢于质疑先儒的成见旧说，但这种张扬也是建立在对圣贤元意的坚守上，这种质疑也只是对历代经典阐释形成的所谓定说的不信任，而这一切都是为了恢复与再现圣人之心：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者。”不仅如此，宋学对汉学的训诂之法也并非全盘抛弃。朱熹首先肯定了“字求其训，句索其旨”的训释方式，这是因为他也坚信语言文字就是圣贤元意的直接外化：

圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典、三谟，伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可谓尽矣。只就文字间求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可测也，但患人不子细求索之耳。

既然圣贤之心已渗透到经典的字里行间，那么沿着字→句→意的方向去寻绎作者本旨就是别无选择的理解途径，宋学也概莫能外。有意思的是，朱熹甚至提出了一个与东汉马融的以传附经体式遥相呼应的解释体制，其内含的经学解释学旨趣和经验非常近似：

凡解释文字，不可令注脚成文。成文则注与经各为一事，人唯看注而忘经。不然，即须各作一番理会，添却一项功夫。窃谓须只似汉儒毛、孔之流，略释训诂、名物及文义理致尤难明者。……盖如此则读者看注即知其非经外之文。却须将注再就经上体会，自然思虑归一，功力不分，而其玩索之味亦益深长矣。

这种“不可令注脚成文”的解释规范显然也是出于对经典本义的尊重和推崇。无论如何，没有什么理解和阐释能够替代或超越经典本身，而对经典原文的凸显自然就是对圣贤之意的凸显。周光庆先生认为：“中国古代解释学家，历来重视探求和重建经典作家的创作本意，总是力图使自己的解释基本符合或不断趋近作家的创作本意，因为他们大都相信：‘圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理。’（朱子语）解释的根本目的正在求圣人之心以观天地之理。”如果说这种意见可以基本总括中国经学解释学整体的意义观，那当然也应该涵盖宋学的解释向度。

（四）

至于最能代表中国训诂考据学风且成就最高的清学对宋学的超越，譬如梁启超曾说的“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”，我们可以认为是对宋学空疏无根的解释方法和抉隐发藏的主观理解的不满，但并不能因此而否认其对经典元意的追寻和坚守，只是清学觉得如此微言大义的阐发恐怕结果只能是适得其反。欲重构圣贤的意图，还必须回归汉学那种名物训诂、无征不信的阐释方式，正像钱锺书先生描述的那样：“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。”清代解释学大师戴震的这段话很有代表性：

夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。

戴震所言“空凭胸臆”无疑是指宋学的解释特征，而这在清学看来是“无当于贤人圣人之理义”的。因此，阐释的最佳途径只能是由故训明而古经明直至理义明，甚至“经文有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”。我们来看看梁启超归纳的清代经学解释的具体原则和方法，就可以更加明白清学是如何在阐释实践中完成对宋明理学之扬弃的：

一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。

二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。

三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。

四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。

五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。

六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。

七、所见不合，则相辨诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。

八、辨诘亦本问题为范围，词旨务笃实温和。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。

九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。

十、文体贵朴实简絜，最忌“言有枝叶”。

具体说来，这应该是对乾嘉朴学治学规范比较全面中肯的总结。十条经学解释的定则只是围绕着一个宗旨，即竭尽全力地还原和重构经典本旨或圣贤元意。梁启超还在《清代学术概论》自序里开宗明义地指出清代学术的主流就是乾嘉考据学派，今天有学者这样简明地厘定该学派的学术源流和旨归：“乾嘉学派在学术思想上既继承了清初实学思潮重视实证的学风，又更加重视文字词义的准确解释。因此，乾嘉学派又被称为朴学或者汉学。称‘朴学’，是从其学风而言，强调朴实，强调证据，强调无征不信；称‘汉学’是指其学术的渊源来讲。而其所谓‘汉学’，是指东汉经学，特别是马、郑、许慎诸儒之经学。”仅从经学解释学的意义观来看，乾嘉朴学在保卫经典意义的完整性和准确性上与东汉经学是一脉相承的，相对上述古文学家郑玄提出的“义全”原则，朴学大师戴震也竭力倡导“十分之见”的理念，虽概念不同，但所指完全一致：

凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是；择于众说以裁其优；出于空言以定其论；据于孤证以信其通。虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导；循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。

周光庆先生对“十分之见”的分析较为细致深入，他说：“‘十分之见’所要求的是，对文化经典作语言解释，无论考释其每一个词义，分析其每一个句意，还是概括其每一个章旨，通论其每一个范畴，所得出来的初步见解，最终都必须起用‘圣人之道’予以验证：凡是符合的都有可能是‘十分之见’；凡不符合的，都不可能是‘十分之见’。”换言之，圣人之道就是一切经学解释的惟一标准和旨归，而通往这一鹄的途径也很清楚，即“征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议”，用戴震本人的另一个词汇——“由词通道”来阐述则更直接：

呜呼！经之至者道也。所以明道者其词也。所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其二，守讹传谬也。

经之至者道也。所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。

显而易见，“由词通道”是朴学理解与阐释的基本手段，而“十分之见”则是这一手段希冀达到的终点。经典文本的语言与其承载的意义不仅是工具和目标的因果关系，更是存在者与其存在世界的根本关系。用现代解释学的理念去观照，不仅是圣贤之道具有终极的超验意义，语言本身也是一种形而上的存在：“‘能够理解的存在就是语言’，这一命题并不是说存在就是语言，而是说我们只有通过语言来理解存在，或者说，世界只有进入语言，才能表现为我们的世界。”只不过在清代解释者眼里，语言因为具备了极强的实践性而不知不觉中获得了与圣贤之道同等的价值。清代著名学者钱大昕的“因言求义”说相比戴震的“由词通道”论更为直白：“尝谓六经者，圣人之言。因其言以求其义，则必自诂训始。谓诂训之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。诂训必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者。”我们且不管这里有儒家“言能尽意”观对禅宗“不立文字”论的反驳，只就清学否认“诂训之外别有义理”而言，就已经隐含着语言与意义合而为一的指向。实际上，抛开语言的形上之维不论，由于清代与先秦典籍已有数千年的时间距离，仅文字就“有古形，有今形，有古音，有今音，有古义，有今义”之别，这期间文字的形、音、义所发生的变化又极其复杂，故而以钱大昕为代表的清代经学解释学给自己规定了很明确的理解路径：“六经皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明。”这种由声音→文字→训诂→经义的清代小学的学术指归确实蕴含着近代西学东渐中的科学主义取向，梁启超在《清代学术概论》自序里已经注意到这一点，他说：“有清学者，以实事求是为学鹘，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织。”也许正是这种科学的治学向度打动了一些深受西学影响的学者，所以近代以来清学的训诂考信之风仍然得到许多学人的响应。胡适先生在《治学的方法与材料》一文中就以“科学”一词再三对清学的总体特征进行概括并表示赞许：

这都是很精密的科学方法。所以“亭林、百诗之风”造成了三百年的朴学。这三百年的成绩有声韵学，训诂学，校勘学，考证学，金石学，史学，其中最精彩的部分都可以称为“科学的”；其间几个最有成绩的人，如钱大昕、戴震、崔述、王念孙、王引之、严可均，都可以称为科学的学者。我们回顾这三百年的中国学术，自然不能不对这班大师表示极大的敬意。

岂止是表示敬意，胡适的经学解释思想和方式简直和乾嘉朴学如出一辙。他在《论墨学》一文说：“至于治古书之法，无论治经治子，要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审，然后本子可读；本子可读，然后训诂可明；训诂明，然后义理可定。”即使是提出了著名的“大胆假设，小心求证”的科学创造方法，其实胡适强调的重心还是在后者，他说：“要大胆的提出假设，但这种假设还得想法子证明，所以小心的求证。要想法子证实假设或者否证假设，这比大胆的假设还更重要。”以上胡适治学之思想与清学一脉相承的关系，我们同样可以在王国维、陈寅恪等近代国学大师的言论中找到。这里想指出的是，近代学者在西方“赛先生”的影响下，其研治国学的目的论表述已经从再现经典本旨和圣贤元意转变为科学范式里的“求真”话语，所谓“事物必尽其真，而道理必求其是”和“能得古人之真，而其言乃可信于后世”（王国维语），其实质与司马迁治史所秉持的“不虚美、不隐恶”的实录精神是一致的。中国自古以来就有“经、史一物”的观念，所谓“六经皆史”：

经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。

既然六经皆史，经、史一物，那么释经和治史的宗旨与方法都是同质同构的。对于经学解释而言，其最终旨归在于寻绎并重建经典本旨和圣贤元意。而对于治史来说，其终极要务是甄别并还原历史真相。二者相遇并高度契合的终点和顶点是“本真”。也可以说，近代科学思潮的“求真”原则为中国经学解释学对原意的终极追求又提供了新的话语资源和理论支持。

（五）

总之，“在两千年的中国史上，各种典籍以五经为核心，各种学问以经学为核心，重要的思想无不以解经的方式提出，因而经学的形式几乎构成了中国传统文化的基本模式。”纵观整个经学发展史，从东汉古文经学对西汉今文经学的取代，宋明理学对唐代官定五经的质疑，乾嘉朴学对宋学的超越和对汉学的承续，以及近代学者对清代治学方式的回应和赞许，这其中一以贯之地对经典本旨的寻绎和对圣贤之意的坚守都无不充分表明中国经学解释学基本的取向是原意观。或者说，中国经学解释史一脉相承的达诂考信的理解方式本质上就是原意观的方法表征。我们再来看看经典本身在中国文化中的历史地位。冯天瑜先生说：“由于元典自身所具有的某些特色，如思想及其表达方式的首创性、主题的恒久性，又由于人类精神生产的相对独立性、异代人们的认同意识和文化结构心态内核的稳定性，使得元典在一定程度上超越时空局限，被异域异代的人们所尊崇景仰。”质言之，尊经重典的千年传统使得圣贤经典以及由此形成的经学在中国文化中已经具备了信仰的价值和形而上的意义。《四库全书总目》开卷即定论曰：“盖经者非他，即天下之公理而已。”将“经”定位为天下之公理，应该是对其在中国历史上享有的如日中天之崇高地位的客观总结。经典已经不是一般意义上的文本，它是我们民族文化自信的源泉，更是我们民族文化身份的象征。在数千年的艰难岁月里，经典始终处于历史向心力的核心，凝聚并引领着中华民族的精神信仰，而这种信仰显然依赖于我们对经典的作者——圣贤元意的执着与守护。朱维铮先生说：“倘称经学，必须满足三个条件：一、它曾经支配中国中世纪的思想文化领域；二、它以当时政府所承认并颁行标准解说的‘五经’或其他经典，作为理论依据；三、它具有国定宗教的特征，即在实践领域中，只许信仰，不许怀疑。”这第三个条件的界定可谓深得中国经学之三昧。的确，在一个缺乏原创宗教的民族文化里，经学已经在一定程度上具有了宗教的价值和地位，并在中华先民的精神生活中担负了宗教信仰的凝聚与提升的功能。

从哲学的层面看，“诠释学乃是探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验，在人类有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。”在讲求天人合一的中国文化中，人与世界的关系当然就是人与天的关系，而圣人则与天同在，他不仅是天与人的中介，也是天意的代言人和执行者。《周易•系辞上》和《春秋繁露•诸侯》分别有言体现了这两点：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻，言天下之至赜而不可恶也。

天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。

既然圣人之言与天意不可分，而圣人之言又具载于经典之中，故人与天的关系最终具体表现为人与经典的关系，尊圣与崇经完全是一枚硬币的两面，而居于两面之间的应该就是圣贤元意和经典本旨。当代西方马克思主义著名学者詹明信（F.Jameson）曾说：“要使关于解释的讨论变得真正卓有成效，就应该首先从探讨为什么需要解释开始，而不是讨论解释的本质。换言之，首先需要作出解释的是，我们为什么必须解释，而不是如何对文本进行合适的解释。”然而，对于中国经学解释学来说，“为什么需要解释”是个伪问题，或者说是个不需要回答的问题，因为经典就是圣人之言，而圣人之言又是天意的体现——“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，故而经典本旨和圣贤元意就具有了本体论意义上的形上之维，接下来中国经学解释学需要考虑的只是如何理解与阐释的问题，即运用何种解释方法才能更好地契近作者的原意。当代有学者认为：“这种尊经重典的解释原则并不科学，带有神学解释学的特征，它的致命缺陷在于：先天地认可了‘圣人解释’的正确性或真理性。”其实，先天地认可了圣人之言的真理性恰好是中国经学解释学的可贵特征，这样既能保证经典的崇高地位和经学解释的神圣意义，又能以圣贤元意为纲领和核心建构儒家的全套价值体系和观念系统，并在以原意观为基本解释取向的终极追求中形成中国文化的向心力，维系中华民族的身份认同，不断丰富我们的精神信仰。

三、中国诗学解释学的基本解释取向——多元论

（一）

无论是客观论解释学还是主观论解释学，其实都有一个永远难以释解的“块垒”郁结于胸，那就是面对一切传情达意的文本，任何理解的结果似乎总是不尽人意，没有一种所谓权威的准确阐释能够跨越千年而不被质疑或解构。或者说，文本的言情表意内容已经先天地注定了所有的理解与阐释都只能一直处于未定的悬置状态，并向着一切可能性敞开。清代学者淩廷堪的一段肺腑之言说出了解释学和理解者的困惑与无奈：

昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如理义之学是也。

就连可以稽古钩沉、原始要终并经由训诂考信而通达经典本旨的义理之学尚且面临“彼亦一是非，此亦一是非”的尴尬，对于文学文本这样更为玄空的“虚理”，岂不是就无所谓是非曲直而言了？！既然“你有你的千条计，我有我的老主意”，每个人都有自己的理解标准和解释判断，那么最符合情理和逻辑的结果只能是多元共存——在承认每一种理解与阐释的合理性的基础上捍卫理解的多样性与解释的多元性，同时也意味着不以所谓作者的意图来约束理解的自由性与解释的无限性。今天看来，这种选择并不只是无奈的别无选择，其实更是一种明智而科学的选择。因为从短期来说，压制乃至扼杀别人的见解最终只会导致那些依靠威权建立的观点不攻自破，一旦威权不在便会轰然坍塌。从长远来看，任何只有一种声音和一元阐释的历史都不可能形成源远流长、博大精深的思想体系和文化系统——这与中国经学解释学祈向圣贤意图和经典本旨的解释向度并不矛盾，因为那个天边高悬的元意只不过是经学解释的形上动力和终极追求，在向着那个永无止境的元意进行不可穷尽的阐释实践中，或者说在等待那个永远不会到来的“戈多”的过程中，一切解释都不可避免地渗入了属于自我的理解与判断，而人类与生俱来的主体性和能动性所郁积的自由言说的能量也可以借此释放。这就像“孔子首创了名曰‘述而不作’实为‘寓作于述’的文化经典解释方针”一样，在保证经典及其承载的圣贤之道享有最高的尊重——“述而不作”的前提下，实际上又默许了述者可以将一己之见寄寓于对经典原意的理解与阐释中。这也许正是中国经学解释学可贵而又聪明的地方。

作为中国文化最完整的集成与总结，清代《四库全书总目》的论述可以代表中国文化中的多元解释思想：“然读古人书往往各有所会心，当其独契，不必喻诸人人，并不必印诸著书之人。”所谓“各有会心”强调了理解的多样性，“不必喻诸人人”肯定了个人阐释的合法性，而“不必印诸著书之人”则考虑到了对作者意图的超越，此论中肯而全面，可谓深得理解与阐释之真谛！其卷首《凡例》提出“兼收并蓄”的采录原则完全可以作为多元并存思想的另一种话语表述：

儒者著书，往往各明一义，或相反而适相成，或相攻而实相救，所谓言岂一端，各有当也。……今所采录，惟离经畔道，颠倒是非者，掊击必严，怀诈挟私，荧惑视听者，屏斥必力。至于阐明学术，各撷所长，品骘文章，不名一格，兼收并蓄，如渤澥之纳众流，庶不乖于全书之目。

因为对任何文本意义的释解都不可能一次性完成，只是“各明一义”而已，有些阐释看似相反实则相成，外则相悖内则互补。况且每一种理解都是读者从特定视域出发的结果，因而只能是“言岂一端，各有当也”。如果不坚持“兼收并蓄”的原则以实现“各撷所长”的目的，其结果必然会造成许多有益的理解被拒之门外，也必然大大减少通往真理世界的途径。对此有学者的分析细致而深入：“所谓阐释，乃是因为对于原文有所疑而不决，必然有彼此相异甚至相反的阐释结果。如果硬要坚持只有某一种阐释结果才是正确的，至少就会有一半的可能性是歪曲事物的本来面目，蒙蔽不知内情的人们。相反，如果坚持多种相异相反的阐释结果同时并存，则揭示事物本来面目的可能性便会大大增加，至少人们不会被某一种完全错误的阐释结果彻底蒙蔽，总是保留发现正确的阐释结果的可能性。”

实际上，中国文化中的兼收并蓄、多元共存思想的诞生源远流长，且在历代都得到了强调与回应并产生了久远的影响。先秦《易传•系辞上》中的“见仁见知”论应该是最著名的话语之一：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”当代学者从解释学角度分析认为：“后世将此（即‘见仁见知’——引者注）引申为理解的基本原则，即承认每个个体理解的合法性，肯定主体可以依据其自身的个人条件对同一个对象做出自己的理解。如果将‘见仁见智’与孟子的‘以意逆志’相比，则‘见仁见智’更鲜明地体现出重视理解者的个性差异，也更多地赋予了理解者的自由。”显然，将“见仁见智”作为理解的基本原则是后人的理论比附，因为此话语生成的语境本来与解释学的旨趣关联不大。但其中又确实隐含着解释学的经验和向度，至少这种认同多元的意趣能够为后代的思想多样性提供学理上的依据，同时也在客观上起到了保护学术和文化丰富繁荣的作用。明代李贽用很通俗的言语说明了“见仁见智”的道理，并指出了反其道而行之对学术研究的危害：

承谕欲弟便毁此文，此实无不可，但不必耳。何也？人各有心，不能皆合。喜者自喜，不喜者自然不喜；欲览者览，欲毁者毁，各不相疑，此学之所以为妙也。若以喜者为是，而必欲兄丈之同喜；兄又以毁者为是，而复责弟之不毁。则是各见其是，各私其学，学斯僻矣。

本来“人各有心”，也就必然会“见仁见智”，由此“不能皆合”也是情理之中的事。倘要勉强求合，其结果只能是“学斯僻矣”。邬国平先生也从接受的维度阐释说：“接受其实是因人而异的行为，正因为各人的认识千差万别，‘不能皆合’，所以才构成学问之道的奇妙，若强不同为同，泯灭差异，学问之道也必然会变得狭窄荒僻，乏味枯燥，这种强制性的接受从根本上违背了接受者‘人各有心’的前提。李贽如此重视接受者的自主性和创造性，因为没有接受者的这些主观条件作保证，接受的自由根本就是无法实现的，而呼吁任人求异、反对强人随己，也就变成了没有实际意义的空喊。”由此看来，坚持多元的思想和原则对于学问之道的创新与发展具有不可或缺的重要意义。

先秦有关多元思想的另一个影响深远的著名话语是“和实生物”论：

今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？

《中国阐释学》的作者李清良先生从理解与阐释的相对性出发认为：“阐释学意义上的‘和实生物’包含两个层次的意义：其一，就阐释整体而言，使之拥有多种可能性，可从多个方面、多个层次进行阐释，一种阐释结果不正确时还有另外的阐释可能性；其二，就每一种阐释结果而言，使之互为相对化，因此每种相对的阐释结果都必须不断发展与完善，才能获得存在的资格。在这样的观念中，每一种阐释结果，固然因其必然相对性而不能被视为绝对真理，但绝不因其相对性而降低其存在价值。其存在价值就在于：贡献一种新的可能性，使其余所有的阐释结果因它的存在而被相对化，促使它们不断发展完善。”此论如析薪，虽有牵强之感，但贵在能破理。这种解释学层面上的生发所能告诉我们的主要还是一种多元理解与阐释的观念，所谓相对性和可能性本质上是以多元思想作为理论基础和前提的。如上所述，就像“见仁见智”能够保障学术研究的丰富性一样，“和实生物”理念同样带来了中国文化品类的多样与繁荣。汉代司马谈正是充分认识到儒、道等六家流派各有短长，需要多元互补的道理，其《论六家要旨》才成为历代称引的名篇：

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

不因其长而忽略其短，亦不因其短而拒斥其长，百家并存而相成，共生而互救，每一家只是认识世界的一扇窗口，通向未知的一条路径，百家林立方能完成对真理的全方位观照，并能共建文化的繁盛常态。《论语•子路》中孔子有言：“君子和而不同。”处事做人如此，学问认知亦然。陆九渊曾说：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。”圣贤尚且不能尽合，常人间的差异更是必然。推而广之，自然界的平衡有序亦是物种多样性共存的结果，无论是今天的环保主义还是古人的天人合一观念，《孟子•滕文公上》中的“夫物之不齐，物之情也”都是人类基本的共识。

（二）

当然，解释学的多元论主要是指意义观和理解观而言，它相对于客观解释学的原意观或作者意图论，承认文本意义的多义性和读者不同理解的合法性，尤其强调“一件文本的意义并不是偶然地超越它的作者，而是不断超越它的作者的意向。因此，理解并不是一种复制的过程，而总是一种创造的过程”。如上所述，今天已有不少学者将中国文化中的多元共存思想与解释学发生了关联，让我们沿此思路进入中国诗学解释学论域。就像上一节指出的那样，中国经学解释学的基本阐释取向是元意观，同样，在意义观和理解观的问题域中，我们需要继续追问，中国诗学解释学基本的，也是主要的解释向度是什么。有学者指出：“在诗学解释学中，无论你采用什么形式，思想的创建永远是优先考虑的问题。思想，也唯有思想的力量，才能使诗学解释的声音受到文学创作者和接受者的尊重。”的确，唯有厘定中国诗学解释学的思想基调是祈向科学的理性主义还是诗性的相对主义，换言之，即诗学阐释的基本路向是元意观还是多元论，才能在这一总体思想的宏观指引下解决理解的具体方法、技巧等问题。张隆溪先生说：“在我看来，文学阐释学并不是一套指定的准则和方法，凭借它，阐释者只要掌握了某些技巧并将其运用于特定的文本，就能够解决文本批评中的种种问题。”显然，解释的总体思想应该是“纲”，而文本特定的理解方式方法只是“目”，“纲举”才能“目张”。或者说，有什么样的“纲”就会有什么样的“目”，方法生成的母体只能是思想。如果不对中国诗学解释学的基本思想和向度进行定位，那些诗歌文本的具体阐释技巧可能就像一团乱麻一样难以厘清。

随着对中国古典美学和文学批评中的解释学成分的开掘和清理，学界已经普遍感到：“近年，人们热衷于搬用西方的批评学和阐释学，其实，在中国诗歌接受史中，潜藏着一部中国特色的接受阐释学。”如果说以味论诗、以兴解诗，注重言外之意的追求、强调个人的体悟等就是中国诗学解释学较为突出的部分特色，那么所有这些特色必须以理解与阐释的多元取向为理论基础。也可以说，中国文化中一以贯之的多元共存思想同样渗进了诗学的视域，并悄然注定了中国诗学解释学的意义观和理解观的基本向度。张隆溪先生在全面考察了中国诗学的各种特色后总结道：“在中国传统诗学中，不同的理解方式和解释方式似乎比在西方更容易得到承认和接受；相对论似乎并不是所有批评家都对之望而生畏或生厌的东西。尽管有道德论和意图论的阐释倾向，但即使是儒家学者，也仍然认为语言具有武断性，并随时准备承认意义的多元。”显而易见，这种“相对论”观念和“承认意义的多元”实质上已经与现代西方解释学的理论精髓达到了高度的契合。不管后来的西方学者怎样以相对主义作为批驳伽达默尔的靶子，应该说，摆脱意图论的束缚，大力提倡意义的开放性和创造性仍然是伽达默尔对解释学的巨大贡献，这正如洪汉鼎先生所概括的：“总之，（现代）诠释学主张意义的多元性，但这不是主张什么都行的相对主义；（现代）诠释学主张意义的相对性，但这不是否认客观真理的主观主义。相对性表明意义的开放性，多元性表明意义的创造性。”

（三）

在《天岳禅师诗集序》一文里，黄宗羲在评价宋代刘辰翁的诗文评点时抒发了一句诗歌解释的千古慨叹：“作诗难，知诗者尤难。刘会孟（辰翁）言‘吾之评诗过于作者用意’，故会孟谈诗，世人鲜能及之。”知诗何以难于作诗？关键在于知诗往往要“过于作者之意”，而以作者意图作为判断解释的有效性和正确性的标准已在一般人的意识里根深蒂固，那些敢于超越作者本意的阐释始终受到人们的怀疑乃至敌视。然而我们也可以说，解释学的发展历程就是一个不断质疑作者意图论的过程。不仅如此，意图论本身也在逻辑上和情理上存在各种悖论：“作品的‘原意’究竟是否就是语言本身所表达出来的意思？作品的‘原意’是否可以具有实际有效把握的可能性？尤其是当作者托名或者当作者去世后，甚至当作者对自己的原意加以反复无常的阐释之时，所谓‘作品原意’究竟是什么？”这三个问号确实像三记重拳打在意图论的软肋上，特别是作者托名、有作品而无作者和作者本人也说不清自己的意图何在，这三个文学史上常见的现象更是令原意论者陷入矛盾境地，无法自圆其说。实际上，中国诗歌的阐释者早就注意到这些问题：

作诗者，以诗传；说诗者，以说传。传者，传其说之是，而不必其尽合于作者也。如谓说诗之心，即作诗之心，则建安、大历有年谱可稽，有姓氏可考，后之人犹不能以字句之迹，追作者之心，矧《三百篇》哉？不仅是也，人有兴会标举，景物呈触，偶然成诗，及时移地改，虽复冥心追溯，求其前所以为诗之故而不得，况以数千年之后，依傍传疏，左支右吾，而遽谓吾说已定，后之人不可复有所发明，是大惑已。

袁枚在鲜明地提出诗学解释的意义观——“不必其尽合于作者”之后，接着阐述了自己的理由，一方面，即使有姓氏年谱可资稽考，后人犹难以追作者之心；另一方面，诗歌创作常常是灵感突发的产物，诗人外感于物，内动于情，一首诗往往瞬间一挥而就，过后连作者本人也忘了意图何在，甚至若干年后自己也看不懂当初的作品了，更何况数千年之后，读者只“依傍传疏”，就断言“后之人不可复有所发明”而“吾说已定”呢！基于此，伽达默尔提醒我们：“在对于诗的解释中，我们必须特别记住这一点，在那里我们对诗人的理解必然比诗人对自己的理解更好，因为当诗人塑造他的本文创造物时，他就根本不‘理解自己’。”伽氏之所以断言诗人根本不理解自己是有其美学依据的。在西方古典美学中，柏拉图（Plato）的“灵感”说和“迷狂”说影响深远。柏拉图相信：“凡是高明的诗人无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着。”诗歌不仅是诗人得到灵感和神力凭附的结果，柏拉图甚至认为：“这类优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语；诗人只是神的代言人，由神凭附着，最平庸的诗人也有时唱出最美妙的诗歌。”当诗神进入诗人的心灵并赋予其灵感之后，诗人常常就不由自主，陷入迷狂，从而在无意识状态下代神说话，写出优美的诗作。这样说来，诗人是绝对不可能理解自己的创造物的，于是诗学解释学就变得非常必要了：“自柏拉图以来，诗是无意识的创作这一思想，回答了文学作品为什么需要不断地评论和解释的问题，更重要的是，回答了文学解释为什么不能用作者的意图作为判断之标准的问题。”由此看来，无论是唯物还是唯心，中西诗学解释学在摒弃作者意图论这一点上是异质同构的。有意思的是，中国古代的批评家虽然没有像柏拉图那样提出诗人是神的代言人，却更为激进地认为诗人就是读者的代言人，这直接就将诗人、诗歌、读者一起拉到了解释学的问题域中。文天祥在《集杜诗自序》里颇耐人寻味地说：

余坐幽燕狱中，无所为，诵杜诗，稍习诸所感兴。因其五言，集为绝句，久之，得二百首。凡吾意所欲言者，子美先为代言之。日玩之不置，但觉为吾诗，忘其为子美诗也。乃知子美非能自为诗，诗句自是人情性中语，烦子美道耳。子美于吾隔数百年，而其言语为吾用，非情性同哉？昔人评杜诗为“诗史”，盖其以咏歌之辞，寓纪载之实。而抑扬褒贬之意，灿然于其中，虽谓之史可也。

从解释学的视域观照，文天祥的“诗人代言说”比柏拉图的“诗人代言说”更具有解释学的旨趣。后者虽然隐含着阐释的必要性和索解作者意图的不可能性，但前者却干脆抹去了作者之意与读者之意的界线。由于人的情性的同一性，所谓将心比心，以情度情，故而诗人之意即是读者之意，反之亦然。如此说来，解释学论域中的原意观与多义观之间的论争岂不显得多余？！其实，文天祥的一片肺腑之言只是想告诉人们，重要的不是发现诗歌中的作者本意，而是通过诗歌媒介沟通读者与诗人共同的生命体验，并使读者当下涌动的人生感悟经由诗人的“情性中语”得以抒发。独坐幽燕狱中的文天祥在杜诗颠沛流离的凄苦之境中生发了强烈的共鸣，于是杜诗就成了作为读者的文天祥的代言，即一个情感宣泄的通道。在这里，诗歌鉴赏的重心还是在于文本的当下应用性，读者理解的注意力也集中于诗歌对自我精神的作用。这样看来，那些斤斤于训释作者之元意，孜孜于考证本事之缘起的“知人论世”方法的确显得迂腐不堪。清人吴雷发的《说诗菅蒯》就意识到了这一点：

诗贵寓意之说，人多不得其解。其为庸钝人无论已；即名士论古人诗，往往考其为何年之作，居何地而作，遂搜索其年、其地之事，穿凿附会，谓某句指某人，某句指某事。是束缚古人，苟非为其人、其事而作，便不得成一句矣。且在是年只许说是年话，居此地只许说此地话；亦幸而为古人，世远事湮，但能以意度之耳。

既然作者和作品已经“世远事湮”，今人“但能以意度之”，那么一切考证出来的所谓原意都会遭到质疑。更何况读者的用心并不在诗人的本旨如何，而在一己之私意的生发与排遣。作为诗人的艾略特（T.S.Eliot）也看出来了：“一首诗看来会对不同读者有不同的意思，所有这些意思又都会不同于作者原来考虑的意思。”这简直与贺贻孙在其《诗筏》中所言“凡他人所谓得意者，非作者所谓得意也”如出一辙。也许正是基于以上所述原因，美国文论家韦勒克（R.Wellek）和沃伦（A.Warren）在他们合著的那本影响全球，至今仍被世界许多大学采用的教材《文学理论》里做出了定论：“作家的‘创作意图’就是文学史的主要课题这样一种观点，看来是十分错误的。一件艺术作品的意义，绝不仅仅止于，也不等同于其创作意图；作为体现种种价值的系统，一件艺术品有它独特的生命。一件艺术品的全部意义，是不能仅仅以其作者和作者的同代人的看法来界定的。”

（四）

换个角度看，诗歌文本自身所独有的质的规定性也使得一切试图恢复作者原意的努力最终只是徒劳。伽达默尔说：“没有任何言说能充分满足诗的文本中所给的规定。诗的文本起一个规范的作用，这一作用既不能指回最初的发音，也不能指回说话者的意图，而是一种似乎是在自身中产生的东西。”众所周知，诗歌文本所能产生的最丰盛的东西是意象。诗歌是意象的艺术，意象与生俱来的多义性和隐喻性注定了我们不可能藉此寻绎到作者的本意。顾炎武说：“尽天下之书皆可以注《易》，而尽天下注《易》之书不能以尽《易》，此圣人所以立象以尽意。”因为《易》是立象以尽意，象的意义的无限性使得“尽天下注《易》之书不能以尽《易》”。同样，诗歌文本也要求以象去传情达意，反对以议论入诗：“议论入诗，自成背戾。盖诗立风旨，以生议论，故说诗者于兴观群怨而皆可，若先为之论，则言未穷而意已先竭；在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣。”值得注意的是，王夫之此论强调了以议论入诗对于“生人之心”的妨碍，这显然是在从读者的理解与阐释角度去看待诗歌意义的生成。应该说，不以议论入诗导致诗歌语言表意的婉曲，大量审美意象的运用致使诗歌语言含蓄多义。清代著名《诗经》学家方玉润正是从诗歌语言的特性看出孟子“以意逆志”的不现实性：

诗辞与文辞迥异：文辞多明白显易，故即辞可以得志。诗辞多隐约微婉，不肯明言，或寄托以寓意，或甚言而惊人，皆非其志之所在。若徒泥辞以求，鲜有不害志者。孟子斯言，可谓善读《诗》矣，然而自古至今，能以己意逆诗人之志者，谁哉？

方玉润虽然肯定了孟子对《诗》的善读，但最后一句反问却宣告了从诗歌语言去追寻作者之志的不可能。伽达默尔说：“诗歌语言的模糊性回应了整个人类生活的模糊性，它的价值就在这里。一切对诗歌语言的解释只是解释诗歌已经解释了的东西。诗歌为我们解释出来和指明的东西当然不同于诗人所意指的东西。诗人所意指的东西决不优越于别的任何人所意指的东西。”与伽达默尔认为诗歌语言的模糊性涵盖了一切可能的解释不同，中国诗学解释学特别重视对文本言外之意的捕捉与释解，这当然是由中国诗学创作论对营造言外之意的强调所带来的。清代诗论家叶燮在其《原诗》中说：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会；言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也。”诗之至处不仅在于“含蓄无垠”和“言在此而意在彼”，更在于“含不尽之意见于言外”，其极致境界就是司空图的“不着一字，尽得风流”。对此今人冯友兰先生说得更直白易懂：“富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要表达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗应当‘言有尽而意无穷’，所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的‘行间’之意。”从无字处看出有字，在空白里见出繁盛，乃至以获得言外之意作为理解的终极目标，这正是中国诗学解释的玄妙所在。当然，其立足点并没有脱离解释学的原初定义和基本任务，就像保罗•利科尔（P.Ricoeur）所言：“解释是思想的工作，它在于于明显的意义里解读隐蔽的意义，在于展开暗含在文字意义中的意义层次。”

（五）

从逻辑上讲，是诗歌本身的诸多特性决定了读者多元理解的生成，文本的编码方式与读者的解码方式之间有着必然的因果关系，但我们不能因此忽略另外一个导致阐释多样性的重要因素，即读者自身对理解的丰富性所起到的关键作用。清代学者卢文弨一段著名的诗学解释话语同时注意到了二者：

夫诗有意中之情，亦有言外之旨。读诗者有因诗人之情而忽触夫己之情；亦有己之情本不同乎诗人之情，而远者忽近焉，离者忽合焉。诗无定形，读诗者亦无定解。试观公卿所赠答、经传所援引，各有取义，而不必尽符乎本旨，则三百篇犹夫三千也。

这里显示的逻辑关系不仅是“文本→诗无定解”，也应该是“文本→诗无定解←读者”。具体而言，“言外之旨”和“诗无定形”这些文本特征固然促成了“诗无定解”的结果，但读者“不同乎诗人之情”和读者“各有取义”更易于形成“三百篇犹夫三千”的盛况。英美新批评大家瑞恰茲（I.A.Richards）曾在剑桥大学做过一个有趣的实验，他将一些好诗和坏诗的作者名字去掉，交给学生去分析评价。最后却是让人哭笑不得：“有人把一首大诗人相当好的诗说成是三四流人物的坏作；有人把一首坏诗说成最伟大的作品。而意义的分析，更是各有‘贡献’，其间相去十万八千里，有完全违反‘原意’的，有两者、三者完全不同，甚至完全相反的意见。”这样的实验只能让那些顽固的意图论者大跌眼镜，一切坚守理解的同一性的信念于此都可能动摇。中国诗学解释历史悠久，类似上述理解差异性的生动故事当然不会少。据宋人魏泰《临汉隐居诗话》载：

沈括存中、吕惠卿吉父、王存正仲、李常公择，治平中，同在馆下谈诗。存中曰：“韩退之诗乃押韵之文尔，虽健美富赡，而格不近诗。”吉父曰：“诗正当如是，我谓诗人以来未有如退之者。”正仲是存中，公择是吉父，四人交相诘难，久而不决。公择忽正色谓正仲曰：“君子群而不党，公何党存中也？”正仲勃然曰：“我所见如是，顾岂党邪？以我偶同存中，遂谓之党，然则君非吉父之党乎？”一坐大笑。予每评诗，多与存中合。

此类趣事有时较理论阐述更能说明问题。即使上述诗话作者已经意识到各人观点难以统一，但最后他还是没有忘记表达一下自己的意见——“予每评诗，多与存中合”。可见读者对自己的理解是何等执着！这只能充分表明：“每一读者对文学作品的个人理解永远与作者存有差异，不同读者对作品的个人理解也因体验的个人性而永远保持差异。”实际上，从现代公民社会的一些普世理念去看，每个人都有阐释的权利，包括表达自己意见的权利。如果硬要别人与自己保持一致，甚至拿各种打压的大帽子去扣在异见者的头上，以求封住别人的声音，其结果只会造成令人窒息的“一言堂”局面。中国诗学解释者早就认识到这一点，宋代许在其《彦周诗话》自序里说得很好：“人之于诗，嗜好去取，未始同也，强人使同己则不可，以己所见以俟后之人，乌乎而不可哉！”这段诗学解释话语里所渗透的理性精神和多元思想即使今人也自叹弗如！不仅不应该“强人使同己”，也不要指望“以己所见以俟后之人”，并幻想后人能够完全服膺自己的“高见”，而这一切主要是因为不同时代乃至同一时代的人们“嗜好去取，未始同也”，就像英国著名批评家特里•伊格尔顿（T.Eagleton）所言：“在某种程度上说，我们总是根据我们自己的兴趣所在来解释文学作品。”关于这一点，中国古代浩如烟海的诗话里多有阐发，且一般都对因情性嗜好不同而见解各异的现象持肯定的态度，这不能不说是中国文化博大精深的多元共存思想影响的结果。据宋人袁文《瓮牖闲评》载：

欧阳文忠公不喜《中说》，以为无所取，而司马温公酷爱之。杨文公不喜杜子美诗，而黄太史眷眷未尝辄去手。又苏东坡喜《汉书》而独不喜《史记》。夫《中说》、杜诗、《汉书》、《史记》，人人皆知其美，而诸公所见不同如此，岂亦性情之癖耶！

在文艺心理学看来，愈是像欧阳修、司马光和苏东坡这样的创作与鉴赏兼善的大家，愈是在文学批评上有自己深刻的认识和独到的见解，且烙上了鲜明的个性印迹。无论如何，在文学欣赏这种主观性很强的活动中，主体的兴趣和性情必然会有意无意地发挥重要作用。清人贺裳在其《载酒园诗话》中说：“文章声价自定，嗜好终是难齐。”人的嗜好往往是终生难变的，所谓江山易改，本性难移，这就意味着对艺术作品的理解与阐释无时无刻不再受到理解者主观因素的影响。对此今人朱光潜先生在其《诗论》里有比较深入而全面地论述：“每人所能领略到的境界都是性格、情趣和经验的返照，而性格、情趣和经验是彼此不同的，所以无论是欣赏自然风景或是读诗，个人在对象（object）中取得（take）多少，就看他在自我（subject-ego）中能够付与（give）多少，无所付与便不能有所取得。不但如此，同是一首诗，你今天读它所得的和你明天读它所得的也不能完全相同，因为性格、情趣和经验是生生不息的。欣赏一首诗就是再造（recreate）一首诗；每次再造时，都要凭当时当境的整个的情趣和经验做基础，所以每时每境所再造的都必定是一首新鲜的诗。”

其实，朱光潜先生所论及的情趣、性格和经验等都是人的自我属性的组成部分，因而在哲学解释学看来，作为人的存在方式的理解最终都是指向理解自己：“所有的理解与解释行为都是公开或隐蔽地在理解历史、文化、传统或现实中谋求理解和解释人自身，理解因而同时是人的自我理解。”不仅如此，所有的自我理解既永不相同，也永无止境，诚如伽达默尔所言：“自我理解总是在路途中（on the way），它走在一条显然不可穷尽的小径上。”对于诗学解释而言，读者的理解旨归就是从诗歌中看到自己的影子，感悟到与己相同的生命体验，并藉此抒发久郁于衷的情感能量。只要理解一经开始，一切生命活动和精神活动的中心都围绕着读者展开。读者既是意义生成的起点，也是意义最后祈向的终点。清人刘子春说：“虽然作者之意，岂能必读者之意，而悉解之，解而得与解而不得，则姑听于读者之意见。”此论可谓深谙诗学解释的根本——对“读者之意见”的尊重必然要将诗学解释的基本向度指向多元。当然，在今天看来，这种尊重也彻底变革了全部文学研究的范式，甚至改写了所有的文学史。从此以后，由作者、文本和世界构成的三维理论空间就必须加入“读者”这个不可缺少的重要一维！

“人凡有理解，就总有不同。”现代西方解释学的多元意义观和理解观在中国诗学解释史上从来就是一种自觉承续的阐释实践，而不是本体论层面的形上论述和抽象演绎。在中国文化源远流长的多元共存思想的滋润和涵养中，中国诗学解释者始终对作者意图论本身固有的情理悖论和逻辑矛盾保持着清醒的质疑，对诗歌文本独特的本质属性与理解的多义性之间的关联持有深刻的体认，对读者自身主体性和能动性所生发的丰富多样的意义世界一直报以肯定的态度。虽然这些质疑、体认和肯定所呈现的理论形态与言论方式还不够系统和成熟，但它们在漫长的诗学阐释实践中始终维系的理解向度已经充分表明了中国诗学解释学的根本解释取向。无论如何，与经学解释面对的经典文本不同，诗学解释的对象是被黑格尔（Hegel）称作“艺术的艺术”的诗歌，仅此一点，法国著名诗人和理论家瓦雷里（P.Valery）的话就值得我们再三思索：“一个与诗的本性相悖，而且很可能致命的错误，就是声称每一首诗都有自己正确的意思，这一独特的意思类似或相当于作者的思想。”

四、中国诗学多元解释话语的纲领和代表——诗无达诂

（一）

宋以后，诗话这一独具民族特色的文学批评形式和诗学解释体制诞生并逐步兴盛，直至清代发展到有诗集者几乎皆有诗话的地步。一般认为宋诗话大盛的主要原因是历史与时代的必然产物，即唐代诗歌创作成就达至顶峰，那么宋代自然需要对此做感性的阐发或理性的分析，加之宋人以文论诗蔚然成风，故而轻盈随意的诗话体式便油然而生。但是从诗学解释学的视域观照，诗话却迥异于《文心雕龙》这样体大虑周的理论性美学专著，它往往是兼具诗人和批评家双重身份的作者洋溢着感性与诗性的鉴赏之作，本质上是非常个性化的理解与阐释的结晶。对此今人刘明今先生的认识独到而精辟：“（诗话）批评的主要目的不再是归纳出一套完整的写作方法供人学习揣摩，也不是按某一标准为作家作品进行高低优劣的评价，而是阐说批评者自己的看法，写下自己在阅读作品时的心得体会。”显而易见，这种各抒己见的个性之作既然都表达了不同的理解与阐释，当然需要共存而不能彼此取代，且愈多愈好。但是，从梳理和构建中国诗学多元解释话语系统的角度出发，这些浩如烟海的诗话中蕴含的解释思想和理论固然丰富繁盛，但也同样处于零散而无序的状态，这几乎是今人对中国文论形态的共同印象。

有学者认为：“历代诗话作者很少作系统专题研究，大都随感而发，乘兴而书，谈论的问题极为分散。故浏览一部部诗话，对所谈诗学问题仅有浮光掠影之感，难以获得系统深刻的认识。但是，若作专题综合，不同时代的评家都有较为集中的话题，即围绕史有定评的经典作品和经典作家，谈论审美感受，阐发诗学见解；同时，由于诗学沉思绵延承续，评家的立场观点虽不相同，对问题的探讨往往逐代深化，自成系统。”看来，欲改变诗话理论分散的存在状态，对其作专题性的综合研究是必要的。譬如，在上一节我们探讨了中国诗学解释学的基本阐释向度——多元论之后，就可以从中国诗学多元解释话语的专题入手，对散见于历代文论中的多元解释话语进行提炼、梳理、归纳与整合，从而形成一个具有民族诗学特色的多元解释话语系统，并以此为中国诗学解释学的建构打下坚实的理论基础。如上所引，不同时代的评家围绕经典作品往往有比较集中的话题，譬如历代关于《诗经》的解释就构成了一部内容丰厚、意蕴精深的阐释史，其中必然蕴蓄着大量多元解释思想，需要我们寻找一根主线将之打通和贯串，并将其纳入到中国古代诗学解释学的整体构架中。

金元浦先生指出：“借鉴西方解释学、接受美学理论的有益成果，发掘中国古代文学阐释-接受批评的极为丰富的遗产，重建当代意义上的中国解释学文化，实现中国古代阐释-接受文论的现代转化是我国当代解释-接受批评话语及批评共同体形成的有效途径与重要标志。”这里启示我们，对中国古代阐释-接受话语的发掘和整合必须以西方已有的解释学和接受美学理论作参照，这并不是机械的以西套中或以西代中。解释学是人类共有的学术思想，中西解释学的能指尽管各异，但其所指一定存在惊人的相似之处。况且西方解释学只是为我们提供必要的话语资源和理论构架，它最终是为我们建设具有民族文化特色的诗学解释学服务的。长期以来，文论“失语症”的现实以及由此造成的精神压力令当代学者倍感苦恼，从中国悠久的学术史中转化出有益的理论资源以飨世界一直是今人的不懈追求。“在当代中国文学理论领域，我们似乎总是宿命般地焦虑于西方庞大的话语资源的影响之中，而往往忽略了具有数千年伟大传统的中国文学所蕴涵的极为丰富的文学诠释学问题。实际上，它对于今日中国的文学理论建设来说，是可以进行创造性阐释的巨大而丰富的话语资源。”从已初具规模的“中国解释学”的建设成果来看，学界已在此方面达成了基本的共识。而刚刚出版的《中国古代诗学解释学研究》的作者邓新华先生则直接认为：“中国古代的理论家们在面对如何理解和解释文学作品（特别是诗歌作品）这一有关诗学解释学的根本性问题的时候，已经提出了一整套我们民族自己的诗学解释学理论。”不仅如此，他还指出中国诗学解释学理论主要是“通过一系列有关文学（主要是诗歌）理解和解释的理论原则，理论命题和方式方法来体现的。”既然已经有了“一整套我们民族自己的诗学解释学理论”，而且主要是通过一系列原则、命题和方法来体现的，那么，在上一节我们已经简要指出中国诗学解释学基本的，也是主要的指导思想和阐释取向是多元论之后，我们需要进一步追问：在中国诗学多元解释话语的库存里，哪一个著名的诗学表述及其解释诉求能够作为这套民族诗学解释学理论的纲领？或者说，哪一种简练的话语可以代表这些中国诗学多元解释的思想、原则和命题并成为贯穿它们的主线？

（二）

就今人记忆中能够脱口而出的有关文学多元解释思想的著名论述，笔者曾对周围中文专业和非中文专业的人员进行过多人次的调查，结果与我事先预测的基本一致——回答最多的三个分别是：“诗无达诂”，这是中国古代的；“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，这是西方的；还有就是鲁迅的一段被广泛称引的名言（当然一般人只能记得大概意思，说不完整）：“《红楼梦》是中国许多人所知道，至少，是知道这名目的书。谁是作者与续者姑且勿论，单是命意就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”以上调查结果一定程度上显示了多元解释思想的广泛接受度和“诗无达诂”作为中国古代诗学话语的普及程度。在中国解释学的多元思想表述中，能够与“诗无达诂”享有同等知名度且表述精炼的话语诉求是“六经注我”，但它显然定位于经学解释域中。尽管“诗无达诂”在董仲舒那里的出场原貌也是作为经学解释命题的“《诗》无达诂”，但《诗》的文学质地已经注定了该命题的诗学身份。与宋代以后在“《诗》无达诂”的思想和表述特征的影响下渐次出现的“诗无定解、诗无达志、诗无定价、诗无定指、诗无定鹄、诗随人所诂”等话语相比，“《诗》无达诂”则是一个诞生年代较早且影响久远的命题，完全可以视作一个诗学多元解释的元话语或母题，尽管从董氏的“所闻”一词推测先秦可能就有了这样的话语形式，但由于文献的不可考，我们还是愿意将此话语的发明权归于董仲舒，而将这一命题内蕴的解释思想的生成追溯于先秦时期。

今天有学者对“《诗》无达诂”命题的源流分析颇为透辟：“毋庸置疑，董仲舒提出‘《诗》无达诂’说的本旨不在阐释‘诗’，而在阐释‘经’。从‘《诗》无达诂’走向‘诗无达诂’而最终成为中国古代诗学理论最重要的命题、最基本的释义方法，并非出自董仲舒的本意而是后世理论家引申发挥的结果。但由于中国古代哲学、经学、诗学难解难分地纠缠在一起，中国古代诗学理论和话语本身就是在哲学、经学的阐释和演进中生成的，所以董仲舒‘《诗》无达诂’说实际上蕴涵着对中国古代文学、诗学释义方法与原则的理解和把握。”虽然将“诗无达诂”直接界定为“中国古代诗学理论最重要的命题、最基本的释义方法”还需要我们在后面的章节中进行大量梳理与论证，但此论认为中国古代诗学理论和话语本身就与哲学、经学难解难分并由此生成确是历史事实，尤其对于兼具经学经典和文学经典的《诗经》及其阐释理论来说更是如此，所以由“《诗》无达诂”最终演变为去掉书名号的“诗无达诂”也是于理必然、于情自然的过程。相比之下，顾易生先生的论述要显得中肯一些，他说：“董仲舒虽然没有继续就此作具体的理论发挥，但却一语中的地启发了后代有识之士，推动人们根据诗歌创作的艺术思维特点，教人不要只看到语言文字与事物之间有形的直接联系，更要看到它们之间无形的间接联系——即作者和读者在创作与欣赏时相互启迪的自由思维活动。……所以，‘诗无达诂’并不是意味着诗歌可以随主观需要来巧加曲说，而是说不能拘泥表面字句作滞呆板实的理解。诗歌的创作和欣赏，应据其艺术特点，拓展思维，空灵一些。后人据此发挥，逐渐使‘诗无达诂’成为我国古典诗歌的创作与欣赏经常运用的一个传统方法和审美原则。它对后代影响很大。”这显然是从传统的创作与欣赏的角度去分析“诗无达诂”的意蕴，立论平稳而客观，虽然如此，论者仍然承认该命题已经成为我国古代诗学的一个“审美原则”，“它对后代影响很大”。

“诗无达诂”命题对后代诗学解释学的具体启示和影响，它与先秦大量赋诗言志活动及其与历代多元解释话语的关联我们将在“中篇”部分逐一论及。这里仅从上述的“诗无定解、诗无达志、诗无定价、诗无定指、诗无定鹄、诗随人所诂”等历代近似的话语结构即可窥见一斑。事实上，后代诗学直接称引或回应“诗无达诂”者亦不在少数，尤以清代为甚。同样，《四库全书总目》的引述仍应该是很有说服力的：“诸经之中，惟《诗》文义易明，亦惟《诗》辨争最甚。盖《诗》无达诂，各随所主之门户，均有一说之可通也。”作为诸经之一的《诗》为何“文义易明”而又“辨争最甚”，乃是因为它是特殊的诗歌文本，故而只能“诗无达诂”，个中道理我们以后会深求细究，此处暂且不表。清代诗论家沈德潜在其《唐诗别裁集》里直接引用董氏的“诗无达诂”来证明自己的诗学解释思想的成立，颇有点今人撰写学术论文时称引以自证的意味：

读书者心平气和，涵泳浸渍，则意味自出，不宜自立意见，勉强求合也。况古人之言，包含无尽，后人读之，随其性情浅深高下，各有会心，如好《晨风》而慈父感悟，讲《鹿鸣》而兄弟同食，斯为得之。董子云：“《诗》无达诂”，此物此志也。评点笺释，皆后人方偶之见。

这无疑就是中国古代诗学解释学的一段经典论述，其“各有会心”之论所包孕的多元解释思想不仅与今天的解释学内涵高度契合，且极具民族诗学的话语特色。其对董氏“《诗》无达诂”的引证仿佛就是一次跨越千年的回应与对话，从而也间接地彰显了“诗无达诂”在中国诗学史上历久弥新的巨大影响力。

张隆溪先生认为：“通过把卷帙浩繁的中国哲学、诗歌、批评著作中零散的洞见和说法汇集在一起，有助于使我们对中国文学批评传统的理解变得更有系统。”如上所述，我们需要从中国诗学多元解释话语这一专题入手，对散见于中国哲学、诗学和批评著作中的多元解释话语进行提炼、梳理、归纳与整合，从而形成一个具有民族诗学特色的多元解释话语系统，并在此基础上归结中国诗学多元理解与阐释的诸多特征。现在，我们可以回答前面预设的两个问题了——在中国诗学多元解释话语的库存里，哪一个著名的诗学表述及其解释诉求能够作为这套民族诗学解释学理论的纲领？或者说，哪一种简练的话语可以代表这些中国诗学多元解释的思想、原则和命题并成为贯穿它们的主线？——中国诗学多元解释思想和话语系统的纲领、主线和代表应该非“诗无达诂”莫属，本书所论“诗无达诂”也是在这一问题域和价值域内展开的，其整体的逻辑架构是：上篇部分为共时性研究，分别从文本、读者、哲学和美学的规定性四个方面去进一步深入全面地论述中国诗学“诗无达诂”多元解释思想的必然性，以回答“为什么”的问题；中篇部分为历时性梳理，对“诗无达诂”命题进行专章研究，在细致厘清和发掘该命题在西汉的经学原貌和诸多内涵的基础上，分析“诗无达诂”在先秦的前理解史和在后代的效果历史，建立一个以此命题为纲领和主线的诗学多元解释系统，以回答“是什么”的问题；下篇部分再次回到共时性的探讨，拟对中国诗学“诗无达诂”多元理解与阐释的民族特征进行创新性归结，分别提出审美主义多元解释方式及其可解性、神秘主义多元解释话语及其不可解性、体验主义多元解释特征及其不必解性，以解决“怎么样”的问题。对于“诗无达诂”，全书既植根于此又不囿于此，既以此全面展开又立足于此，须如是方能建设本书的立论构想，完成本书的学术旨归。

（清）苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》卷三《精华》，中华书局，1992年，第94-95页。
（汉）刘向撰、向宗鲁校正：《说苑校证》卷十二《奉使》，中华书局，1987年，第293页。
刘明今：《中国古代文学理论体系：方法论》，复旦大学出版社，2000年，第449页。
周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社，2003年，第74页。
张隆溪：《道与逻各斯》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，第261页。
关于“《诗》无达诂”历史性出场的具体语境和本相，其生成的时域与场域，汉代谶纬之学、今古文经学所形成的特定历史境遇与它的关系，以及董仲舒的今文经学解释思想对“《诗》无达诂”命题产生的决定性影响，我们将在中篇部分的第五章进行专门细致地分析。
（汉）许慎著、（清）段玉裁注：《说文解字注》三篇上“言部”，上海古籍出版社，1988年，第92页。
（宋）邢昺疏：《尔雅注疏》卷一，见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2568页。
（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》卷一，见《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第269页。
殷鼎：《理解的命运——解释学初论》，三联书店，1988年，第1页。
李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社，2005年，第6页。
（宋）孙奭疏：《孟子注疏》卷九上，见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2735页。
（宋）陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局，1980年，第399页。
周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社，2003年，第309页。
（清）纪昀等撰：《钦定四库全书总目》卷一《经部总叙》，中华书局，1997年，第1页。
李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社，2005年，第489-490页。
（清）崔述：《考信录提要》卷上，见《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第10页。
（德）伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004年，第100页。
（清）皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第264页。
（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》、卷三十六《年谱》，中华书局，1980年，第472、482页。
邬国平：《中国古代接受文学与理论》，黑龙江人民出版社，2005年，第245页脚注③。
朱子曰：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。”见（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷八十《解诗》，中华书局，1986年，第2089页。
赵一凡等主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社，2006年，第270页。
金元浦：《文学解释学》，东北师范大学出版社，1997年，第319页。
（美）赫施：《解释的有效性》，王才勇译，三联书店，1991年，第13页。
（清）余廷灿：《戴东原先生事略》，见梁启超《清代学术概论》，上海古籍出版社，2005年，第30页。
（德）施莱尔马赫：《1819年讲演纲要》，见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第58-60页。
汉代班固在论及《古文尚书》时说：“《书》者，古之号令。号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。古文读应尔雅，故解古今语而可知也。”见《汉书•艺文志》，商务印书馆，1955年，第6页。
（德）施莱尔马赫：《1819年讲演纲要》，见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第61页。
（德）伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，第383页。
洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，人民出版社，2001年，第16页脚注①。
同上书，第20-21页。
（清）皮锡瑞：《经学通论•序》，中华书局，1954年，第1页。
（汉）司马迁著、（唐）张守节正义：《史记•儒林列传》，中华书局，1982年，第3115页。
“言不尽意”是孔子说出来的，《易传》载：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’”孔颖达疏曰：“此一节夫子自发自问。”意谓这并不是孔子主张言不尽意，只是在特定语境中的一种设问，因为孔子在设问“圣人之意其不可见乎”之后，接着“子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这就完成了自问自答的过程，从而不言而喻地否定了“言不尽意”一说。见《周易正义》卷七《系辞上》，《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第82页。
（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十六《襄公二十五年》，见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第1985页。
周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社，2003年，第7页。
赵一凡等主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社，2006年，第9页。
（宋）邢昺疏：《论语注疏》卷十四，见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2510页。
（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷八，见《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第91页。
（宋）朱熹：《诗经集传•序》，上海古籍出版社，1987年，序言第1页。
（汉）扬雄撰、韩敬注：《法言注》卷五《问神》，中华书局，1992年，第109-110页。
（宋）欧阳修著、李逸安点校：《欧阳修全集》卷一百三十《系辞说》，中华书局，2001年，第1985页。
（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷八，见《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第86页。
（宋）邢昺疏：《论语注疏》卷三，见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2466页。
（汉）扬雄撰、韩敬注：《法言注》卷七《寡见》，中华书局，1992年，第149页。
（清）汪继培笺：《潜夫论笺校正》卷一《赞学》，中华书局，1985年，第13页。
（宋）范晔著、（唐）李贤等注：《后汉书》卷二十八《桓谭冯衍列传》，中华书局，1965年，第960页。
同上书，卷三十五《张曹郑列传》，第1209页。
（宋）邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》篇引，见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2483页。
（德）施莱尔马赫：《1819年讲演纲要》，见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第59页。
（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》卷一，见《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第269页。
（汉）班固著、（唐）颜师古注：《汉书艺文志》，上海，商务印书馆，1955年，第6页。
王力：《中国语言学史》，山西人民出版社，1981年，第11页。
张杰：《中国传统诗学本文阐释的三重品格》，见《文学评论》，2002年第1期，第135页。
（清）纪昀等撰：《钦定四库全书总目》卷一之《经部总叙》，中华书局，1997年，第1页。
（清）皮锡瑞：《经学历史》第七章《经学统一时代》，中华书局，1959年，第201页。
周光庆：《中国古典解释学导论》，中华书局，2002年，第115页。
彭启福：《理解之思——诠释学初论》，安徽人民出版社，2005年，序二第5页。
（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》卷九《与某书》，上海古籍出版社，1980年，第187页。
周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社，2003年，第206页。
（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷十一《读书法下》，中华书局，1986年，第180页。
（宋）朱熹：《朱子大全》卷四十八《答吕子约》，上海，中华书局，1936年，第809页。
（宋）程颢、程颐：《二程遗书》卷二十五《伊川先生语十一》，上海古籍出版社，1992年，第251页。
（宋）朱熹：《朱子大全》卷七十四《读书之要》，上海，中华书局，1936年，第1331页。
（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷十一《读书法下》，中华书局，1986年，第187-188页。
（宋）朱熹：《朱子大全》卷七十四《记解经》，上海，中华书局，1936年，第1331页。
周光庆：《中国古典解释学导论》，中华书局，2002年，绪论第9-10页。
梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，2005年，第6页。
钱锺书：《管锥编》第一册《左传正义》，中华书局，1979年，第171页。
（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》卷十一《题惠定宇先生授经图》，上海古籍出版社，1980年，第214页。
同上书，卷九《与某书》，第187页。
梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，2005年，第40页。
李凯：《儒家元典与中国诗学》，中国社会科学出版社，2002年，第346页。
（清）戴震撰、赵玉新点校：《戴震文集》卷九《与姚孝廉姬传书》，中华书局，1980年，第141页。
周光庆：《中国古典解释学导论》，中华书局，2002年，第230页。
（清）戴震撰、赵玉新点校：《戴震文集》卷十《古经解钩沈序》，中华书局，1980年，第146页。
同上书，卷九《与是仲明论学书》，第140页。
（德）伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，译者序言第11页。
（清）钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四《臧玉林经义杂识序》，见王云五主编《四部丛刊正编》第89册，台湾商务印书馆，1979年，第219页。
（清）王念孙：《广雅疏证》，中华书局，1983年，序第1页。
（清）钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四《小学考序》，见《四部丛刊正编》第89册，第221页。
梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，2005年，自序第2页。
胡适：《治学的方法与材料》，见《胡适文集》第4册，北京大学出版社，1998年，第106页。
胡适：《论墨学》，同上书，第3册，第140页。
胡适：《治学方法》，同上书第12册，第131页。
（明）李贽：《焚书•续焚书》卷五《经史相为表里》，中华书局，1975年，第214页。
王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997年，第9页。
冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年，第324页。
（清）纪昀等撰：《钦定四库全书总目》卷一《经部总叙》，中华书局，1997年，第1页。
朱维铮：《中国经学史十讲》，复旦大学出版社，2002年，第19页。
（德）伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，译者序言第003页。
（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷七，见《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第79页。
（清）苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第313页。
转引自赵一凡等主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社，2006年，第271页。
（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十《训门人八》，中华书局，1986年，第2913页。
李咏吟：《诗学解释学》，上海人民出版社，2003年，第50页尾注［13］。
（清）淩廷堪著、王文锦点校：《校礼堂文集》卷三十五《戴东原先生事略状》，中华书局，1998年，第317页。
周光庆：《中国古典解释学导论》，中华书局，2002年，绪论第3页。
（清）纪昀等撰：《钦定四库全书总目》卷一百零七《子部》十七，中华书局，1997年，第1410页。
（清）纪昀等撰：《钦定四库全书总目》卷首三《凡例》，中华书局，1997年，第33页。
李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社，2005年，第538页。
（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷七，见《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第78页。
李凯：《儒家元典与中国诗学》，中国社会科学出版社，2002年，第300页。
（明）李贽：《焚书•续焚书》卷一《复邓石阳》，中华书局，1975年，第11-12页。
邬国平：《中国古代接受文学与理论》，黑龙江人民出版社，2005年，第181页。
《国语》卷十六《郑语》，上海古籍出版社，1978年，第515-516页
李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社，2005年，第532-533页。
（汉）司马迁著、（唐）张守节正义：《史记•太史公自序》，中华书局，1982年，第3289页。
（宋）陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局，1980年，第405页。
（德）伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004年，编者导言第7页。
中国诗学解释学是在中国解释学学科建设的基础上提出的一个全新的概念，目前国内只有邓新华等少数学者在致力于此项研究，因此还是一个具备潜力和空间的论域。它能否构建并为学界接受，取决于其问题域的展开、研究对象和范围的确立，尤其要在彰显其基本话语的基础上归结其理论特色，厘清其理论体系。这也是本书尝试以“诗无达诂”为突破口而进入的重点和难点。
李咏吟：《诗学解释学》，上海人民出版社，2003年，前言第1页。
张隆溪：《道与逻各斯》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，序第5页。
陈文忠：《中国古典诗歌接受史研究》，安徽大学出版社，1998年，第12页。
张隆溪：《道与逻各斯》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，第261页。
洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，人民出版社，2001年，前言第7页。
（清）黄宗羲：《天岳禅师诗集序》，见《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，2005年，第68页。
王岳川：《现象学与解释学文论》，山东教育出版社，1999年，第257页。
（清）袁枚：《小仓山房文集》卷二十八《程绵庄诗说序》，上海古籍出版社，1988年，第1765页。
（德）伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，第250页。
见章安祺编：《缪灵珠美学译文集》第1卷，中国人民大学出版社，1987年，第10、13页。
张隆溪：《道与逻各斯》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，第4页。
（宋）文天祥：《文山先生全集》卷十六《集杜诗自序》，见王云五主编《四部丛刊正编》第64册，台湾商务印书馆，1979年，第330页。
（清）吴雷发：《说诗菅蒯》第二三条，见（清）丁福保辑《清诗话》下册，上海古籍出版社，1978年，第903页。
见韦勒克：《现代文学批评史》第5卷，杨恒达等译，中国人民大学出版社，1991年，第262页。
（清）贺贻孙：《诗筏》，见郭绍虞编选《清诗话续编》（上），上海古籍出版社，1983年，第178页。
（美）韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，三联书店，1984年，第35页。
（德）伽达默尔：《文本域解释》，见严平选编《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海远东出版社，1997年，第71-72页。
（清）顾炎武：《与友人论易书》，见《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年，第44页。
（清）王夫之：《古诗评选》卷四评张载《招隐》，见《船山全书》第14册，岳麓书社，1996年，第702页。
（清）方玉润著、李先耕点校：《诗经原始》卷首《诗旨》，中华书局，1986年，第44-45页。
（德）伽达默尔：《创作与解释》，见严平选编《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海远东出版社，1997年，第501页。
（清）叶燮：《原诗》卷二内篇下，见丁福保辑《清诗话》下册，上海古籍出版社，1978年，第584页。
冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第11页。
（法）保罗•利科尔：《存在与诠释学》，见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2006年，第256页。
（清）卢文弨著、王文锦点校：《抱经堂文集》卷三《校本韩诗外传序》，中华书局，1990年，第28页。
参见叶维廉：《中国诗学》，北京，三联书店，1992年，第121页。
（宋）魏泰：《临汉隐居诗话》，见何文焕辑《历代诗话》（上），中华书局，1981年，第323页。
金元浦：《范式与阐释》，广西师范大学出版社，2003年，第37页。
（宋）许：《彦周诗话》，见何文焕辑《历代诗话》（上），中华书局，1981年，第378页。
（英）特里•伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰译，文化艺术出版社，1987年，第15页。
（宋）袁文撰、李伟国校点：《瓮牖闲评》卷五，上海古籍出版社，1985年，第47-48页
（清）贺裳：《载酒园诗话》卷一“《艺苑卮言》”条，见郭绍虞编选《清诗话续编》（上），上海古籍出版社，1983年，第265页。
朱光潜：《诗论》，三联书店，1984年，第52-53页。
殷鼎：《理解的命运——解释学初论》，三联书店，1988年，第1页。
（德）伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年，第91页。
（清）刘子春：《石园诗话序》，见郭绍虞编《清诗话续编》（下），上海古籍出版社，1983年，1736页。
（德）伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第280页。
转引自张隆溪：《道与逻各斯》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，第244页。
参见蔡镇楚：《中国诗话史》，湖南文艺出版社，1988年，第37-45页。
刘明今：《中国古代文学理论体系：方法论》，复旦大学出版社，2000年，第196页。
陈文忠：《中国古典诗歌接受史研究》，安徽大学出版社，1998年，第30页。
金元浦：《接受反应文论》，山东教育出版社，1998年，第414页。
李建盛：《理解事件与文本意义——文学诠释学》，上海译文出版社，2002年，第257页。
此书是邓新华先生的博士论文成果，也是目前国内唯一一部以“中国古代诗学解释学”命名的专著。该书分析了中国诗学解释学的两大阐释原则，指出了多种具有民族诗学特色的诗性阐释方式和文本理解途径，初步搭建并归纳了中国诗学解释学的理论架构和学术个性。但作者对中国诗学解释学的主要阐释取向没有作细致追问，对中国诗学解释学的民族风格和理论特征的开掘尚需进一步完善。
邓新华：《中国古代诗学解释学研究》，中国社会科学出版社，2008年，第212页。
鲁迅：《〈绛洞花主〉小引》，见《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年，第145页。
毛宣国：《“〈诗〉无达诂”解》，载《中国文学研究》2007年第1期，第9页。
顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史——先秦两汉卷》，上海古籍出版社，1996年，第469页。
（清）纪昀等撰：《钦定四库全书总目》卷十六《经部》十六，中华书局，1997年，第213页。
（清）沈德潜：《唐诗别裁集•凡例》，上海古籍出版社，1979年，第1页。
张隆溪：《道与逻各斯》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，序第5页。