第二章　韩愈生态观的哲学基础

在生态哲学视阈下，儒家天人观主要涉及两个方面的问题：①自然对于人的意义；②人在自然中的定位。“生”即“德”是儒家对该问题的回答，也是对人与自然关系的总结，它是儒家生态哲学的核心命题之一。孔子之前，“德”是和“天命”相关联的，是君王授命的依据。王—德—天命关系，彰显了“德”的神圣性。根据《尚书》对圣王之“德”的记载可以发现，“德”体现在人与人的关系中，具体而言，是上层对下层的关怀，即“德”是一种情感及其实践。孔子继承并发展了这种思想，他一方面用“天生德于予”说明“德”的神圣性，又用“为仁由己”说明“德”的主体是人；另一方面用“仁者爱人”说明了“德”的内容，又用“孝悌之本”—“泛爱众”说明了“德”的普遍性。孟子进一步将“德”内化为人“性”，认为仁、义、礼、智四德是人性的彰显。他将“德”的内容扩展到“仁民而爱物”。虽然“德”的神圣性仍来自天，但人可以尽心→知性→知天，存心→养性→事天，即人可通过“修身”来“立命”。如果说孟子是对孔子“为仁由己”思想的发挥，那么，荀子则是对孔子“克己复礼”思想的阐扬。荀子将“义”作为人之异于禽兽的“德”。此“德”是先天内在于人的，但“德”的内容不是情感上的爱恶，而是秩序上的理乱，即“德”不是情感而是原则。“义”作为一种内在原则，其外在的表现就是“礼”。汉代董仲舒以“唯人独能为仁义”，通过人与物的对比，说明了“仁义”是人之超然于万物之上的本质。与先秦儒家将“仁”“义”安置于人心、以人的情感和条理作为发端不同，董氏则将其诠释为“天志”“天理”。可以说，自孔子将人作为道德主体开始，儒家就以天人合一为前提展开了对人之“德”的不断探索。而且早在先秦时期，儒家之“德”的内容就包含了对动植物的关怀。汉代更是将人与自然物的关系上升至宇宙论层面。这些认识就是唐代韩愈天人观的理论来源。

第一节　天人合德观

在先秦时期，天的含义大致有两类：一类是人格神的，一类是自然的。就发展趋势而言，天的人格神身份在淡化，而自然性愈加清晰起来。与之相反，与人的自然性相比，人的道德属性不断得到高扬。在人对天的认识由盲目崇拜向理性认识的过渡中，天与人始终存在着生存和道德的关联。这种关联也经历了由外向内的转化。在先秦儒家代表孔子、孟子、荀子那里，虽然保留了天的神秘和神圣性，但他们都致力于在肯定人的能动性的前提下，建立人与自然之天的联系。他们用自然之天的“生”充当天人合德的中介，从而代替了“神”的作用。在“生”即“德”的天人观下，先秦儒家的生态观突出了贵“生”的原则。

孔子之前，天与人的关系是一种神人关系，神有绝对的权威和控制力，人的命运完全由神掌握。天神对人实施赏罚的关键在于君主是否服从天命，而天命的主要内容就是养育苍生，这也是上天评价君主是否有德的依据。也就是说，春秋之前的天人关系是以天神—君主—民众之间的互动呈现的。

天人互动首先表现在天神对君主及其王朝的控制力，如，“有夏多罪，天命殛之”。其次，从天对君主行使赏罚的依据看，天命与民意是相通的，“朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑”。养育苍生是天命的内容，“思文后稷，克配彼天。立我烝民”，“帝命率育”，也是对君主提出的道德要求，“弘于天若，德裕乃身，不废在王命”。最后，从天对君主及其王朝进行赏罚的手段来看，天的控制力是通过改变万物生存所依赖的环境来实现的，“天笃降丧”“瘨我饥馑”。总之，孔子之前的天人关系表现为天神—君主—民众之间的互动，这种互动表现为君主和民众对天神的生存依赖，民众和天神的状态直接受君主之德的左右，民众的生存状况是评价君主是否有德、天是否改变授命的关键。在此，天依靠的是控制环境的能力，君主依靠的是养育苍生的道德，民众的生存状态是二者作用的结果，也是评价二者的指标。只是这一互动关系被神秘化了，人的作用被掩盖了，而天成了唯一的能动体。

可见，在孔子之前已有重视人道、人德的认识，这在孔子那里得到了发挥，这种由天向人的转变，一方面说明了人的能动性的提升，另一方面也建立起了人与外在环境的内在联系。而天、地、人这一整体系统始终是认识的基础。孔子之后，天与人之间的内在联系得到了发展，在孟子那里，心与性被当作天人之间的纽带。

孔子时代，随着天的人格神身份的淡化，对天人关系的认识开始趋向自然化。这种自然化的天人关系仍然包含生存和道德两个层面，或者说，生存与道德是同一的。孔子认为天是“百物生焉”的条件，也是“唯尧则之”的标准；孟子同样指出天是使“苗勃然兴之”的条件，也是“尧荐舜”的依据，并建构了心—性—天之间的内在联系，提出“存其心，养其性，所以事天也”的要求；荀子在“明天人之分”的基础上，也将“生之本”的天地作为“礼”的依据之一，并肯定了源于天地的“诚”对人类社会有指导意义，“不诚则不能化万物”，“不诚则不能化万民”。这些认识可以用“天地之大德曰生”来总结，即“生”这一事实本身就包含了“德”的价值。

在“生”即“德”的价值观下，孔子提出了“钓而不纲，弋不射宿”的要求。孟子继承孔子的思想，明确提出了“仁民而爱物”的主张。他用“生”来规定“王道”，指出“养生丧死无憾，王道之始也”。他还用“生”来解释人类的情感，说明了人对动物的怜悯之情，源于对“生”的肯定。他指出，有仁爱之心的人是不忍直视动物被宰杀的过程的，“见其生，不忍见其死”。荀子则侧重于人的能动性，提出了君子“善假于物也”，至人“明于天人之分”的观点。他将人类的行为置于天地系统中，指出人所具有的能动性使人能够立于天地之间，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。由此，荀子认为人事的吉凶主要是人类行为造成的。他将吉凶的控制权由天转向人，认为吉凶都是人为的。只要“强本”“养备”“修道”则吉；反之，如果“本荒”“养略”“倍道”则凶。荀子设想的圣王社会与孟子的王道社会是一致的，也突出了贵“生”的特点，他要求以“不夭其生，不绝其长”作为取用动植物的原则；以“不失其时”“谨其时禁”作为行为规范；以“五谷不绝”“鱼鳖优多”“山林不童”作为社会存续的基本保障。

总之，先秦儒家在宗教氛围尚浓的背景下，淡化了天的人格神属性，还原了天的自然属性；肯定了人的自然性，突出了人的道德性；将以“神”为中介的天人关系，转化成以“生”为纽带的天人关系，肯定了天对人的生存作用以及价值指导意义。以“生”即“德”的天人观为基础，先秦儒家生态哲学突出了贵“生”的原则。

第二节　天人感应论

天人关系问题是汉代社会的主题之一。“究天人之际，通古今之变”说明了汉代天人关系的侧重点已与先秦的“性与天道”不同。它的一个特点就是侧重于人事变化与天的变化之间的联系。对天的认识而言，在汉儒那里，天的基本含义是自然之天，但当他们以阴阳五行的天人系统来解释人事变化时，体系化的天又发挥了世俗神的作用。汉初儒者只是以气的感应来说明人事与自然现象的关系，而到董仲舒，则将人的行为对应阴阳五行建立了更细致化的体系，人与天的副本关系使天具有了类似于人的道德情感；对人的认识而言，汉初儒家延续了先秦儒家高扬人的道德的传统，并将人类的道德规范建立在宇宙论的基础上，从而沟通了人道与天道的联系。董仲舒则以宇宙论为基础，针对先秦儒家的人性论，提出了性善情恶论。之后又有扬雄的性善恶混论、王充的性三品论。就整体而言，汉代儒家在人性方面对“情”关注甚多，“情”为接物，故与先秦儒家的“性”论相比，汉代儒家更侧重“道”论，即对他们来说，确立待人接物秩序比探求善恶之源更实用。就天人观而言，汉代儒家在宇宙论背景下，重新阐释了先秦儒家“生”即“德”的命题，同时又增加了“人事与天”的关系，在“恶气生灾异”的天人观下，汉代儒家生态哲学思想突出了以自然与人事之间的因果关联来规范人类行为的特点。

董仲舒之前，天地人的体系已确立。人道以天地系统为坐标，不仅人性与天贯通，“性藏于人，则气达于天”，而且万物是“气感相应而成者”，彼此之间因气而相连。甚至，人事与自然灾异直接相关联，人事成了自然灾异的一个因素，“故夫灾与福也，非粹在天也，又在士民也”。

董仲舒时代，天道与人道的联系更加系统化，以天道阴阳论人之性情、以自然灾异评人事功过成为主流认识。而这些认识的一个前提就是肯定天地人是一个整体，“三者相为手足，合以成体”。人与天的关系，首先表现为人是天的副本，人外在的形体以及内在的道德情感都与天相对应。人的形体对应“天数”，人的血气对应“天志”，人的德行对应“天理”，人的好恶对应“天之暖清”，人的喜怒对应“天之寒暑”，人之命“化天之四时”，“人之情性有由天者矣”。其次，从构成成分上看，天与人都由阴阳之气构成，故彼此之间存在感应，“天地之阴气起，而人之阴气应之而起”。这种感应既涉及外在的自然现象和人事福祸的对应，“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”，也关乎内在的性情与天的对应，天之阴阳对应人之贪仁。在此，自然界的同类相感被应用到了人事层面而具有了价值判断的含义，“美事召美类，恶事召恶类”，所以自然界的变化与人事直接相关，甚至成了评价人事的依据；以阴阳解人性可以解释现实中的人有善也有恶的现象，也可以说明圣王存在的意义是“成民之性”。圣王是能明天道的人，圣人根据天道设立了人道。与先秦儒家天人观重视“性与天”和“生与天”不同，汉儒不仅增加了“人事与天”，还对“性与天”做了新探讨，而“生与天”作为被认可的内容成了常识性认识。

人伦规范源自自然界彰显的天地之道，“图画乾坤，以定人道”。人与人之间的关系被放置在了天地的大环境下，只有人与人之间的关系和谐了，自然界才会和谐，“故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊”。可以说，人类遵循秩序才符合天道，即人类在自然界中以有序的形式存在才是应然的状态。不仅人伦有序，人类的行为也要受到规范，这种规范也是以天地之道为依据，“因天时而行罚，顺阴阳而运动”。天会以自然灾异的形式警示人类的过失，人类如果无视天的警告最终就会殃及自身。就君主而言，他的行为会直接影响外在自然环境，暴风、霹雳、雷电、暴雨等自然灾害都与君主的行为有关。这种认识虽然未必全然正确，但却说明了君主的决策对社会以及自然有决定性的作用。可以说，汉儒独特的一点就是将天人感应应用到了政治层面。这是大一统社会下必然要探寻的方向。汉儒认为人类的政治活动与天的变化直接相关，天会以“改之以灾变，告之以祯祥”的形式来进行赏罚。具体来说，天是通过改变自然环境来影响人类社会的，“恶政流于民，则螟虫生于野”。也就是说，天不是掌控人类命运的神，虽然董仲舒将灾异看作天的指示，但实际上，天是与人类同体相连的一大元素，人类的行为通过天最终又反作用于自身。在此，天只是受人类行为影响而做出改变的一个外在因素，所谓的福与灾都源自人类的行为，“天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时”。只有人道符合天道，社会才会有序，自然才会丰茂。

汉代儒家十分推崇“行合天地，德配阴阳”的圣王，圣王仁爱自然万物的事迹被广泛引用。他们将“仁”的范围扩展至自然物。他们指出，“圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不尝其肉”是“仁之至”的体现；不爱“鸟兽昆虫”不足以称仁；“泛爱群生”才是“仁”。董仲舒甚至将仁爱推广至群生所依附的环境。董仲舒指出“恩及于火”则“甘露降”；“恩及于土”则“嘉禾兴”；“恩及于金石”则“凉风出”；“恩及于水”则“醴泉出”。在此，自然环境被划分成了木、火、土、金、水五种属性。而从与人的关系而言，则有可食与不可食之分，对于人类生存所需的自然资源加以保护，这是带有人类目的性的，而对于与人类生存无直接关系的自然资源也倡导蓄养则是可贵的。董氏认为不可食的自然物也要保护蓄养，“其不可食者，益畜之”。汉代儒家将仁爱自然物看作“礼”的规定。贾谊列举了礼对人类行为的规范，要求“不合围，不掩群，不射宿，不涸泽”。他以礼的约束力来规范人类行为以避免滥杀滥伐。在汉代儒家看来，只有人类守礼而仁爱自然万物，才能“天下安而万理得”。同时，他们肯定人类对自然的合理取用，相对于先秦儒家将义、利对立看待，汉代儒家开始将其统一起来，“利以养其体，义以养其心”。也强调义大于利，“体莫贵于心，故养莫重于义”。

总之，汉代儒家对天的认识是以自然之天为基础的，自然之天是日月星辰的载体，是可见之物，并且有一定的规律，天有“时”、有“常”。这个意义上的天道并不干涉人道。人作为需要依靠自然资源生存的群体，要按照天道规律行事。这个规律不仅是四时的变化，还有对生杀的规定。天道贵生，所以人要遵循此原则关爱群生，人对自然物的索取也要有时、有度。汉儒天人观的一大发展就是以阴阳五行之气建立了天人整体系统。在先秦儒家思想中，气所连接的是“生”与“德”，汉代儒家又增加了现象层面人事福祸与天象变化之间的联系，这使得自然之天又加上了神秘的成分。与恶政—恶气—灾异形成对照的是圣人泽及草木昆虫而天下和顺的图景。自然灾害成了人事的警示，或者说人事是自然灾害发生的原因。在此，探究自然灾害的原因并不是目的，其重点在于规范人事行为。福祸虽来自天，但其结果是与人行善作恶相对应的。因此，汉代儒家认为避免天灾既要修德又不能夺民时。董仲舒以阴阳、四时、五行构建了整体系统，贯通了天道与人道。他以仁义为天道，并将人君的行为与四时、五行、阴阳相对应，提出了人要“配天”的主张。自然之天所具有的“生”“长”“杀”的功能，对应的就是人事中的“爱”“养”“罚”。而以自然灾害的形式表达“天之遣”“天之威”的自然之天已有了主宰者的意味。在此，自然之天一经体系化就变成了牵一发而动全身的宇宙整体，相对于先秦儒家自然之天的范围而言，汉儒所说的自然之天已暗含了宇宙体系。天的体系化，增强了人与天之间的联系，而汉儒将这一系统化的联系应用到政治人事之后，又使得它的宗教性增强了，天不只是养人的环境，还是教化人的楷模，这种教化是通过福祸赏罚实现的。

综上所述，先秦儒家在宗教之天的色彩仍然很浓的背景下，一方面，将人格神之天搁置，而转向关注人事，提出了以仁为内在规定、以礼为外在规范的做人准则；另一方面，从人事的角度说明了天无为而生的功能也是圣王规范人事的价值依据。也就是说，在先秦儒家那里，天不是以主宰者的身份凌驾于人的神，而是既孕育生命又规范生命的存在，孕育生命是无为而成的，规范生命则是通过人实现的。总体而言，孔子之天是一个无为而有序的存在，它暗示了世界的本质是“生”。孔子通过“则天”将其作为人之作为的最终依据。可见，自儒家创始之初，天已有从神坛走向自然的倾向，而这种自然之天并不是单纯的苍穹，而是其蕴含的“生”的本质，以及“德”的规范。从这个意义上看，天仍是神圣的。孔子之后，孟子一方面将孔子之“仁”推行至政治层面，将“仁民而爱物”作为仁政的基本内容；另一方面，他也从人事的角度提出作云下雨的天也是“诚”的示范者。孟子发展了孔子的则天思想，建构了以“心”连接人与天的尽心知性知天模式。在以人的道德情感为人之性的设定中，孟子之天侧重的是对于“德”的规范意义。也就是说，孟子是沿着人类视角，将天视为价值之源的。孟子之后，荀子则侧重还原天的客观自然性，他一方面以天的无形造化之功否定天的人格神身份，还原了天之“生”的本质，肯定人事作为的能动性，提出明天人之分的主张；另一方面，他延续了孔孟重视人事的传统，在圣人不求知天的认识前提下，转向从人类规范来源的路线建立人与天的联系，主张人“参”天地。荀子将人之“仁义”作为对天地之“诚”效法，并在“礼”之本中，将天之生设为首位。可以说，从孔子到荀子，先秦儒家对于天的认识逐渐自然化，尤其在以阴阳变化解释自然现象之后，天已由四时的现象转向阴阳调和的内在运行模式。这一方面淡化甚至否定了天的人格神身份，另一方面加固了人与天之间价值关联的事实基础。

汉代儒家在宇宙论的认识前提下，将人与天在气层面的联系作为事实，不仅重申了人与天之间的价值关联，还推出了人事变化与天象的关系。陆贾指出天是日月星辰的载体，也是通过四时、阴阳、五行与人互动的一个系统。他认为人道是圣人根据天文、地理而定的，违背人道的恶政会生恶气进而导致灾异。贾谊也认为人道规范效法于天地、四时，天之福与人之德相对应。可以说，汉初儒者已将人事的福祸兴衰与天联系在一起。董仲舒将其发展成了更体系化的天人感应思想。在同类相感—人副天数—天人感应的推论下，董氏以阴阳、五行解释人类规范的意义，自然灾异被当作天的遣告。至此，与人事变化直接相关的天，已由无为变成了有为，体系化的自然之天与先秦儒家搁置的宗教之天相结合，构成了汉代儒家天人观的主流。它在价值层面以外侧重对人事现象的解释，在政治功能得到发挥的同时也逐渐趋向工具化。谶纬就是天人感应世俗化的结果。虽然谶纬自出现就伴有与之相对的批判思潮，但作为新王朝成立的政治工具，在唐代初期对谶纬也采取了开放态度。在安史之乱后的中唐开始严禁谶纬，但作为主流的官方儒学延续的仍是汉代的天人感应体系。总之，先秦“生”即“德”的天人合德和汉代“恶气生灾异”的天人感应构成了中唐儒家天人观的理论基础。汉末随着谶纬的蔓延，儒家思想陷入腐化危机之中，中唐儒家在政治环境允许的背景下，对天人关系问题所进行的探讨，就是要重新阐释儒家天人之学的本义。这种理论探索不仅是儒家理论自身发展的需要，也是在三教鼎立局面下完善儒家理论的必然选择。

第三节　中唐时期的“天人之辨”

中唐时期的思想文化背景是儒、道、佛三家互动共存，儒家代表韩愈、柳宗元、刘禹锡为了复兴儒学，对作为儒家哲学基础的天人观进行了讨论。他们都以先秦儒家为模范，继承了先秦儒家重视人道的传统。在他们之间展开的“天人之辨”则显示了他们对待汉代流行的天人感应的不同态度。韩愈试图将天人感应自然化，既否定天有意识地干预人事，又肯定天与人事之间有相互影响的感应关系。柳宗元承认天人感应的教化意义，但他否定天是主宰者，他一方面通过气论解释自然现象和人的道德来否定神对人事的主宰作用；另一方面又从价值层面重申了圣人效法天道设立人道的意义。刘禹锡则从自然和法治两个方面说明了天命观的来源，从功能方面论证了天之生与人之治的交相胜关系。总之，“天”和“人”的含义在他们那里极其丰富，它们包含而不是完全对应当今意义上的“自然”和“人”。或者说，“自然”和“人”的关系在他们那里是多层面的。实际上，当今生态危机是与“自然”的资源化、“人”的动物化相伴而生的。从这个意义上说，对比古人对“自然”和“人”的认识对于探究当今社会生态危机的实质会有启迪作用。

一、“天”的界定

尽管从先秦儒家的孔子到荀子，“天”的自然性逐渐被凸显，“天命”的控制力逐渐被削弱，但“天”仍是一个多面体，它既是“德”的神圣来源，是万物的生命之源和生存条件，也是民众获得依靠的精神信仰。汉代儒家建立了天地万物的整体系统，与先秦儒家之天相比，汉代儒家之天的身份并没有增加，只是在系统感应下，天的能动性增强了，相应的天命身份被凸显了出来。汉末盛行的谶纬和隋唐佛教、道教的兴盛，致使天的神秘色彩愈加浓厚乃至掩盖了天的其他身份。这构成了中唐的韩愈、柳宗元、刘禹锡“天人之辨”的时代背景。尽管韩、柳、刘三人之间存在一定的分歧，但总体而言他们是要破除天的迷信成分，恢复先秦儒家对天的认识。按照先秦儒家的传统，他们仍保留了天的多重身份，所以可以看到他们一方面在批判鬼神信仰，一方面又在宣扬神道设教的意义，这在今天看来矛盾且不相容的两种认识在他们那里却是合理的，因为他们立足的是社会功用，面对的是不同阶层，针对的是不同需求。

在韩、柳、刘的诗文中，天都有多面含义。如果按照冯友兰先生的划分标准，他们对天的认识大致可以归纳为三种：自然之天（包括物质之天）、主宰之天、道德之天，天的这三个方面其实是他们对天的不同功能的说明。根据社会治理的需要，他们分别从神道设教和自然天道的角度对天的各职能进行了说明。在此，韩、柳、刘之天就可以分为两个层面：自然宗教中的神秘之天和现象层面的自然之天。在汉代儒家那里，自然之天与神秘之天是混合在一起的，自然之天的神秘化是汉代儒家天人观的一个特征，中唐的儒家虽然也涉及了这两个层面，但是他们是对其加以区分的，他们一方面肯定神秘之天在世俗教化方面的作用，而仍将其应用于政治生活中，一方面又通过自然化还原将天之德内化为人的规定，这样神秘之天的自然化就成了中唐儒家天人观的一个特征。这与先秦儒家搁置神秘之天，而致力于建立自然之天与人的关系是一脉相承的。

（一）自然宗教层面的神秘之天

在韩、柳、刘的诗文中，有一些关于神秘之天的记载。天以变幻莫测的阴、晴、风、雨、雷、电等气象变化显示它的威严。这些气象变化对万物造成的或好或坏的影响被看作天命的赏罚作用。天行使赏罚所依据的是它自身的道德判断。在此，作为掌管气象变化的天神实际是万物生存的外在条件。也就是说，天神虽然有人格属性，但它的整体职能是掌管自然界的变化。从这个意义上说，天是被神化的自然。这表明中唐儒家的神秘之天继承的是汉代以体系化的自然之天为基础的自然神理念，而不是独立于自然的上帝。在这个意义上，儒家天命论不同于道教的神仙信仰和佛教的业报论。从这里也可以理解利用儒家天命观的儒家学者却排斥佛、道鬼神信仰的原因。

1. 天掌管气象变化

在有关天神的描述中可以看到，除天之外的其他自然物和现象也都是有意志的存在，而天处于最尊贵的地位，它以气象变化掌管万物。也就是说，天与其他自然物构成了一个整体系统，而天是这个整体系统的核心要素。

韩愈有控诉风神的文章，他将造成干旱的原因归罪于风神。韩氏描写了雨将降时的情景：“山升云兮泽上气，雷鞭车兮电摇帜”，在风不大的情况下即将降下雨水。但是“风伯怒”改变了“风浸浸兮将坠”的状态，致使“云不得止”，而雨未得降。韩愈认为“上天孔明兮，有纪有纲”，希望天神能够惩罚风伯。另外在《苦寒》中，他还把春寒看作“颛顼固不廉”“太昊驰维纲”的表现，请求天神能“哀无辜”而“惠我下顾瞻”。在此，天的崇高地位被凸显了出来，风雨雷电和四季之神都要接受天神的管制。

对于天神控制气象的能力的论述多集中于韩、柳、刘上奏给君主的贺表中。天神能“移造化之玄功，革阴阳之常数”，也就是说，天神能控制自然力，改变天气状态。天神以各类天气变化来回应人的请求，其中“风雨以时，祥瑞辐凑”是天给予的肯定答复。人们将雪、雨等自然现象都看作天神的恩赐。人向天神祈祷下雪，天神就以雪回应，“春云始繁，时雪遂降”，“献岁发春，佳雪肇降”。人们祈求雨，天神就以雨回应，“阴云已垂于四野”，“雷雨应期”，“膏雨骤飞”，“滂霈已周”。在此，天气的变化被看作天意的显现。天神对于万物的主要作用是“施雨露而育物”。

总之，天神是自然力的化身，是自然力系统的主宰。它主宰天气的变化，天气变化对于万物的生存有着至关重要的影响。从天对万物的生存影响而言，天气的变化代表了天神对万物的赏罚。

2. 天有赏罚功能

在韩、柳、刘那里，天气的变化被看作神的赏罚，如干旱、水灾、冰雹等自然灾害被看作天的惩罚，而风调雨顺则被看作天的恩泽。也就是说，天并不直接干涉人事，而是通过改变天气来影响万物的生存。

在韩、柳、刘贺风调雨顺的表中，他们都是在赞扬君主的德行感通天，天以风雨以时的形式奖赏人类，使人衣食无忧。君主有德，上天就会以“风雨必顺，生长以时”的形式奖赏人类。在这个条件下，天恩不仅惠及动植物、山川、人臣，甚至恩及“黎老班白”“鳏嫠童幼”。在君主与天合德的情况下，从积极方面说可以获得上天的赏赐，“实丰穰之嘉瑞”；从消极方面说可以避免天的惩罚，“销疠疫于新年”。

在祭祀地方神祈求天气转变的祭文中，水灾、旱灾等天灾都被视为上天对人的惩罚。大雨连绵被认为“恒雨获戾”，干旱也会从“苟有获戾”找原因，认为是“天降之罚，以久不雨”。可以说，无论是旱灾还是水灾，都是上天对人的惩罚。天的变化直接关系到人类的生存状态，“上天不虚应，祸福各有随”。

总之，天神掌管天气的变化，天气变化会给人类带来或正面或负面的影响，从这个意义上说，掌控天气变化的天神具有赏罚的功能。天神的赏罚并不是随意的，而是有原则的。在韩、柳、刘看来，天神行使赏罚的依据是人的德行，也就是说，天神还有道德判断的能力。

3. 天有道德判断能力

对于韩、柳、刘来说，天人感应的中介是道德仁义，天有道德判断能力。天气的变化虽是天神的赏罚，但最终原因在于人类自身的德行是否符合天道。从这个意义上说，天的道德属性的设定实际上是为提升人的能动性创造条件。天虽然保留着主宰者的身份，但它不是专断的独裁者，而是能明辨是非的法官。这就建立了人有德—风调雨顺、人无德—天现灾异的对应关系。

天与人之间的道德纽带是通过天生人德的形式形成的。“天授人以贤圣才能”即是肯定圣贤之德源自天。“皇仁天施，我返其性”则是将更普遍的人性之仁归于天。也就是说，尽管对于人而言，天赋之德存在差异，但德的最终来源都是天。作为道德之源，天的人格神身份并不明显，但它对人类道德的监督则有明显的人格神倾向。

在天人感应的前提下，人施“德”，天就会以符瑞回应。“天地之道尚德而右功”，人（主要指君主）只要做到“德合天地”“事法阴阳”，就会迎来丰年。在“圣德所施”的感召下，甚至会有“灵物”出现。在这种认识模式下，出现了各类赞美君主德行的贺雨、雪、天晴、神奇自然物的奏表。天的作用主要是突出君主德行的崇高、广大，以至于天覆地载之物都受到了恩惠。在此，只要人“主恩及物”，天就会因“圣德”而施“鸿恩及物”。珍贵的自然物作为“天所以启觉于下”的灵物是用于“化我德”的。

与之相反，各类不适于动植物生长的反常天气就是对人失德的警示。因此，在祈求天气变化的祭文中，往往会有反省自我德行的部分。如，韩愈在祈祷天气变化的《袁州祭神文三首》中，先检讨自己作为地方官的失职之处，“刺史无治行，无以媚于神祗”，然后祈求自然神不要将惩罚施加在无辜的百姓身上，而应直接降罪于他，“百姓何辜，宜降疾咎于某躬身”。反省自己就是这类祭文的一般模式。

天的道德判断能力主要体现在天以改变天气的形式监督人类的行为上。由此，天气变化的意义不仅在于它会影响人类的生存，还在于它暗含着对人类道德的评定。在人的道德影响天气、天气影响人类生存的关系链中，人实际上削弱了天神的控制力。

总之，在宗教层面，天的身份有三层：①天是掌管气象变化的自然神力；②天是影响人类生存的天命；③天是人类道德的赋予者和监督者。这三个层面中，①是天的原型，是对天的客观认识；②和③都是天对人的影响，是人对天的主观感受。也就是说，在韩、柳、刘那里，天是既外在于人又与人息息相关的存在。天不仅是现象层面的物理存在，它还是关乎人的生存环境和存在意义的存在。在达成共识的前提下，韩、柳、刘三人对天神的三个层面又有不同的侧重，韩愈侧重②和③，从人德谈论人的生存；柳宗元侧重①和③，从自然之“生”谈论人之德；刘禹锡侧重①和②，从自然的职能谈论天对人的影响。从中可以看到，韩愈并不关心天是什么，而侧重于天对于人的意义；柳、刘则以客观之天为基础谈论天对人的意义，其中柳宗元关注了天的价值意义，而刘禹锡则重视天作为生存条件的作用。这种认识倾向决定了他们从现象层面谈论天时也会有不同的侧重。

（二）现象层面的自然之天

在韩、柳、刘那里，能呼风唤雨赏罚人类的天神，也是人类可以看到其形、把握其道、认识其功能的自然之天。韩、柳、刘对天神的认识主要说明了天对于人类的生死、福祸、存在意义有重大影响，也就是说，天神主要是用来说明天人关系的，而对自然之天的认识则突出了天的客观性和对象性。在形体方面，天是与地相对的有形的苍穹。在运行方面，天是四季变化和日月星辰的运行。在功能方面，天是孕育万物的必要条件。

1. 天有高、大之体

在韩、柳、刘将天神秘化的描述中，天是掌控气象变化的神。这种认识既说明了天在现象层面的变化，又解释了变化背后的动力。实际上，按照认识发展的一般规律，人对天的认识首先是从外在形体开始的。从方位上说，天是位于人头顶之上的存在，是高的极限；从形体上说，天是有形体的最大存在。

韩愈指出天是“悬日与月”“系星与辰”的“形于上者”，天上的星体都是天的代表，即“日月星辰皆天也”，而天是“日月星辰之主”。为了说明天不是有意识的赏罚神，柳宗元指出天虽然高高在上，且呈“睢盱而混茫”的状态，但它是如同“大果蓏”一样的有形之物。而柳氏所谓的有形之物说明的是天之质，他赞成刘禹锡将无形解释为无常形的看法。他认为“天地之无倪”，即天地是有形且无限的存在。刘禹锡将天看作“形恒圆而色恒青”“周回可以度得”的“有形之大者”。他将天与极数九、“独阳”、“乾然健”相对应从而突出了天的高。

总之，韩、柳、刘都将天看作一物，并从形体方面突出了天的高、大。三者的区别在于，韩愈从星体的存在认识天；柳宗元以气说明天是有形且无限的存在；刘禹锡从外在的形体把握天，认为天虽然高、大，但是有形且有限。可见，同是说明天是物，韩愈、刘禹锡侧重于现象，而柳宗元则从本质入手。他们对于天有进一步认识，就是天的运行规律。

2. 天有“常运”

韩、柳、刘从天体的运行方面说明了天之道。对于天的运行规律，早在《尚书》中就有记载，“历象日月星辰，敬授人时”，说明了当时是以星体的运行来划分时令的。其中，星体的方位、昼夜的长短是划分四季的依据。韩、柳、刘对天的运行规律的认识，基本上是对前人认识的总结，所不同的是他们以自然之气的运行做出了解释。汉代虽然也以气释天，但是那时的气夹杂了神秘的成分。从这个层面说，韩、柳、刘就是要将汉代的神秘之气做自然化的还原。

在韩、柳、刘看来，天的运行是有一定规律的，“皇天平分成四时”，“昼夜可以表候”，“天有寒暑，闰余三变”。“四时”“昼夜”“寒暑”是天体运行的一般规律。这种规律不仅表现为时间的推移，还有寒暑的交替。从这方面来说，“天地间，大运自有常”。对于人而言，“四时可前知”。

刘禹锡将天的常态总结为“恒高而不卑，恒动而不已”。他指出，昼夜的形成是“阴阳迭用事，乃俾夜作晨”。天之所以运行不已是因为天“乘其气于动用，而不能自休于俄顷”。柳宗元认为阴阳“吁炎吹冷，交错而功”是天运行的内在原理。韩愈也以阴阳失调解释异常天气，如，“天行失其度，阴气来干阳”。他认为“日月相噬啮，星辰踣而颠”，都是天体运行不规律造成的。

尽管天的变化可以得到解释，但对于他们而言，这种变幻莫测的自然力仍是神秘和神圣的。韩愈指出，“茫乎天运，窅尔神化”；柳宗元感叹，“阴阳之无穷……其孰能知之？”刘禹锡承认，“知小天地大，安能识其真”。

总之，韩、柳、刘概括了天的运行规律并从气的运动方面对其进行了解释。昼夜、四时、寒暑是天体运行所呈现出来的一般规律，阴阳二气的交互运动是其内部原理。各类反常天气就是阴阳失调造成的。在从形体和运行方面对天做了自然化还原的基础上，他们讨论了天的功能，即天对于万物的作用。

3. 天有“生植”功能

对于天的功能的认识，先秦儒家主要突出的是“生”的作用，汉代儒家在此基础上又增加了“灾异”的作用。在这种背景下，韩、柳、刘提出了自己的看法。韩愈既肯定天对万物生存的作用，也承认人的贵贱福祸由天决定；柳宗元认为天作为万物生存的外在环境，既能促进万物生长，也能危害万物；刘禹锡则从整体上将天的作用视为生万物。

对于天的作用，韩愈一方面指出“三光顺轨，草木遂长”，另一方面又认为“贵与贱、祸与福存乎天”；柳宗元从人类社会的视角将其概括为“生植与灾荒”，他认为“天之能生植久矣，不待赞而显”，但从作用上说，天也是造成灾荒的原因；刘禹锡认为天虽然悬有代表“万象之神明”的“三光”，但其根本在于“山川五行”。他将天的功能总结为“生万物”。

刘禹锡列举了天的作用：“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长”。在此，万物与人的自然属性都归为天。刘氏进一步提出，“天之道在生植，其用在强弱”，这表明天的作用是生殖，保持生命不断延续的规则就是盛衰的更替。可见，自然属性和依自然属性建立的秩序都是天的作用，简而言之，天代表的就是自然性。

由上可知，韩、柳、刘都承认天是万物生存的条件。由于这个条件是变动的，韩愈延续了汉代儒家的观点，用人的福祸与之相对应；柳宗元则批判将灾异与福祸相对应或者将天的生殖功能目的化的观点，他认为天就是一个有规律但又会出现反常的自然条件，它没有意识也没有目的；刘禹锡将自然界视为不断新陈代谢的过程，尽管他也意识到了自然界中存在的杀、伤、老、衰等消极趋向，但就整个大自然而言，它是一直充满生机的。刘氏的这种认识，继承了先秦儒家贵“生”的传统，并发展了“生”的内涵。

总之，在现象层面，韩、柳、刘对自然之天的认识可以分为三个方面：①天是高、大的存在物；②天有一定的运行规律；③天是万物生存的条件。尽管三人的认识基本一致，但他们的目的并不同。韩愈意在以天说人，所以自然之天的三个方面都对应了人事，这使自然之天又添加了神秘的成分；柳宗元与韩愈相反，他要还原天的自然性，所以他只谈天不提人；刘禹锡要完善柳宗元的观点，他在肯定天的自然性的基础上，从天的功能方面说明了天与人的关系。

从生态维度看，韩、柳、刘所论述的天涉及自然和神性自然两个层面。神性自然所表现的特征同样是对自然的认识，其中显示了人类生存之初对自然的高度依赖，以及人类改造能力的有限性与大自然造化之功的变幻莫测之间的巨大差距。随着人类实践能力的提升，自然的神秘面纱逐渐被揭开。但作为自然力的天仍然是他们赞叹敬畏的对象，作为道德载体的天命则内化为他们的精神寄托，只有天作为福祸主宰者的身份受到了质疑和批判。然而，针对普通民众，他们仍保留着天命在世俗信仰中的角色。所以就整个社会而言，天地山川、部分动植物作为人们生存的依靠也是人们敬畏和守护的对象。对于韩、柳、刘而言，他们对天地万物的自然还原，并没有影响他们对自然的爱护，反而加深了他们与自然之间的生命交流。韩、柳、刘对天的认识的加深与他们对人及其自身的认识的提升是相对应的。

二、“人”的界定

通过《尚书》《诗经》中有关人事的记载，可以发现，在孔子之前人们对“人”的认识集中在君王、贤臣和民众上。上层统治者的有德与无德直接关系到民众的苦乐乃至生死。这体现的是一种从社会职能上认识人的视角，其所谓的人基本是指君王。先秦儒家通过将德内置于人，从而扩大了人的范围，且提升了人的能动性。汉代儒家则运用宇宙论和气论将人的范围扩展至整个人类。阴阳五行的顺逆原则成了人类行为的规范，人的能动性受到了一定的限制。相比较而言，先秦儒家关注的是人的德的能动性，汉代儒家侧重的是人的道的规范性。伴随着汉末以后宗教氛围的加浓，人的能动性在天命信仰的压制下逐渐下降。中唐的韩、柳、刘立足于人类社会起源的历史事实，重申了人所具有的能动性，说明了人道对人类社会存续的意义。韩愈批判道家否定仁义，斥责道教脱离人之常情的虚幻追求，否定佛教不讲人伦只求清净的出世行为。柳宗元也批判了道教求长生的做法，强调人存在的意义在于道而不是夭寿。刘禹锡则肯定了佛教具有一定的教化意义。总体而言，韩、柳、刘对人的认识涉及自然属性和道德属性两个层面。人的自然属性表现为人作为生存主体对生理生命的维持，人的道德属性表现为人作为道德主体对人生价值的追求。生存主体和道德主体不是指两类人，而是指内在于人的两种力量。对于这两种力量的看法，先秦儒家孔孟的“义”大于“利”、“谋道”大于“谋食”等看法表明了对道德力量的高扬，汉代儒家则在肯定“情”“利”等欲望的基础上，提倡以“义”节“利”。韩、柳、刘则是对荀子礼义起源论进行发挥，侧重于“义”是“生”的条件。他们在人类社会的起源中，看到了自然存在状态的人是难以存续的，以圣人的出现为标志，人类进入了有序的社会状态。

（一）作为生存主体的人

告子的“食色之性”就是对生存之性的内容的概括；孟子则将身体器官的机能之“性”称为“命”；荀子实际是从维持“生”的角度说“性”，即“性”是生命体维持生理生命的内在机能。在“生”的层面，不只人与人没有差别，人与动物也没有差别。一切有生命的存在都是生存主体，人只是其中之一，在这个意义上，他们之间不存在“性”上的差别，而只有能力的高低。董仲舒也肯定人之“生”的维持包含“体”对“利”的需求。可见，从先秦儒家到汉代儒家都肯定人作为生存主体有满足生理需求的特征。孟子指出在生理需求方面人与动物没什么区别；荀子认为自然状态的人互相争夺生存资源；董仲舒指出“情”“欲”等是不可去除的。他们都看到了人作为生存主体的一个方面，但由于他们的重点在于讨论“性”“情”的善恶，所以他们的对象主要锁定在人的身上。韩、柳、刘从人类社会起源的角度，对人的自然生存状态做了描述，这是孟子所说的一种人与动物不分的状态，但人又明显弱于动物；这是荀子所说的人与人相争的状态，但又有人与动物之间的争夺。可以说，韩、柳、刘真正把人放到了自然界中，肯定人是自然界中的一物，人需要依靠外在环境生存。他们看到，在生存能力方面，与其他动植物相比，人处于弱势；在生存方式方面，人与人之间是一种竞争敌对的关系。

1. 不能“自奉自卫”的弱势地位

董仲舒用施仁义之天为人类设定了一个衣食无忧的环境：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”在董氏这里，理想化的外在环境掩盖了人为之付出的努力。韩愈指出，“古之时，人之害多矣”。他认为最初的原始环境并不适宜人类生存，先王的一项主要工作就是为民除害，“列山泽，罔绳擉刃，以除虫蛇恶物为民害者”。孟子也曾说过，禹治水而天下平，周公驱赶猛兽而百姓安宁。实际上，《尚书》记载的尧、舜、禹三王的主要工作都涉及改造自然的内容，如“敬授民时”“平水土”“播时百谷”等。可见，在儒家看来，原始环境对于人而言是充满威胁的。

韩、柳、刘都有贬谪经历，他们被贬的地方大都是未完全开发的地区，当地的自然环境接近原始状态。韩愈描写的当时的岭南地区就呈现一种较原始的自然状态：“湖波连天日相腾，蛮俗生梗瘴疠烝”，天气湿热，毒气、毒虫密布，人也野蛮相残。柳宗元用“蓬雚者”说明自己所在的乃是野草丛生的荒僻之地，游玩则“有蝮虺大蜂”，近水“即畏射工沙虱”，野外有各种毒虫。从中可以看出，这是使人毛骨悚然的荒野。

刘禹锡对于贬地的气候，概括为“寒暑一候”。它不是四季如春，而是四季如夏，“恢台之气，发于春季，涉夏如铄，逮秋愈炽”，热气自春天开始不断升温以至于“土山焦熬，止水瀵沸”。再加上重重的湿气，不仅使普通物体变质，即使金属也会改变恒性，“地慝而伤物”，“渝色坏味，虽金之恒坚，亦失恒性”。由湿热产生的气体，使人“生沴”，“沴气伤百骸”，“为瘥为瘵”；使飞鸟“翔禽跕堕，呀咮垂翅”，奄奄一息。除此之外还有一种叫“瘴烟”的毒气，它的危害同样也很大。可见，单从整体的气候来说，刘氏所在之地，不仅不适合人生存，就连动植物也难免受害。

然而，其他的威胁因素更让人胆战心惊。当地雨势迅猛，往往还带有雷电而使“万夫皆废”。这样一场雷雨交加之后，田野已经被破坏殆尽。不仅如此，当地还“灾火”频发。火势在风的作用下更猛烈，浓烟甚至遮挡住了日光，“盲风扇其威，白昼曛阳乌”。面对这种突如其来的如“汹涛”“鬼神”的火势，人为了逃命只能丢掉“百货”，有的甚至“遗双凫”（丢掉鞋子）。侥幸逃生的人也因受惊吓而“心惊视听殊”，虽然保住了性命但生存所需都化为了灰烬，“众烬合星罗，游氛铄人肤”。可以说，当地不仅气候异常，还灾害频发，加之地理情况“群山巃嵸，冈陵靡阤”，“出云见怪，窈蔚森耸”，简直让人难以生存。

原始环境对于人而言是恶劣的，这不仅仅是环境的问题，也有人自身的原因。人自身的生理特点不具有野外生存的优势。韩愈从人类自身的生理特点出发，发现人类不仅没有外在皮毛的保护，也没有争夺食物的爪牙。在《封建论》中，柳宗元也认识到，人类在自然界中实际上处于劣势地位：“草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。”这是说，人不具备动植物那样的自我保护的生理条件。

这种对于人类弱势的认识，在世界其他民族中也有体现。有学者指出，“人类在动物面前所具有的优越感在许多古代文化中表现得并不十分强烈，而是与一种自知不如的感觉相混合”。柏拉图在《普罗塔哥拉》中，讲述了神创造生物的神话，神按照取长补短的原则给生物配上了维持生存的武器，而面对“赤脚裸体，既没有窝巢，也没有防身的武器”的人类，普罗米修斯偷了制造技术和火给人，使人具备了维持生存的手段。可是这些手段只能满足获得生活资料而不足以应对野兽，“结果他们遭到了野兽的杀害”。

从生态哲学的角度看，人类社会形成之前的状态反映了人与自然最原始的关系。人是自然界中的一个生物体，人的生存完全依靠于外界自然环境，而在自然环境中人又是弱势群体。在这种人与自然极为不平衡的状态下，自然是人既依赖又畏惧的对象。这或许是人类最初崇拜自然物的原因。

2. 相“争”的生存方式

人类生存不仅受到自然环境的制约，也受到同类相争的困扰。荀子在探索礼的来源时，就指出人与人在自然状态下是相互争夺的状态。在此，荀子是将人作为生存主体来认识的。在这个层面，人与其他动物一样需要满足生存需求，而且会为此而彼此争夺。

荀子将“善假于物”作为人相对于动物的优势，而认为人与人之“争”源于人有欲求，“人生而有欲，欲而不得……则不能不争”。在荀子那里，“假于物”与“争”之间并没有直接关系，而柳宗元则得出“假物者必争”的结论。这不仅将荀子“有欲而争”的认识更加具体化，而且还避免了其以“欲”为恶的倾向。柳宗元认为人类的生存技能是在内在生理欲望的驱使和外在环境的刺激下形成的。他指出人为了适应“雪霜风雨雷雹”的外界条件，而学会了“架巢空穴，挽草木，取皮革”；为了维持生命，而“噬禽兽，咀果谷”。柳宗元指出人与人之间也进行着抢夺生产资料的争斗。

柳氏的“假物者必争”说明了外在环境也是人与人之间关系紧张的一个因素。在他看来，自然状态下的人类处于一种互相厮杀的野蛮状态，“交焉而争，睽焉而斗”。可以说，人类之初是无异于其他生物的存在，遵循着残酷的生存斗争法则。刘禹锡用“旅者”的例子说明了人在荒野中的生存法则。他指出，在荒野中，休息、喝水“必强有力者先”，“虽圣且贤莫能竞也”。刘氏将这种依靠力量获得生存资料的生存规则称为“天理”。韩愈则描写了岭南一带的现实情况，“吏民似猿猴”，性格野蛮，“猜嫌动置毒”。

总之，在韩、柳、刘看来，原始状态下，人与自然以及人与人的关系并不和谐。这与道家对“自然”的设定完全相反，《庄子》中记载，“古者禽兽多而人少”，人“与麋鹿共处”，“耕而食，织而衣，无有相害之心”。在道家看来，人最初的状态是与自然和谐一体的，人与人之间也不存在争斗。对“自然”的不同认识也导致儒、道两家在圣人观和伦理观方面的分歧。针对道家对圣人和仁义的否定，韩愈直接指出，如果没有圣人的出现，人类“灭久矣”；柳宗元也认为，人类个体无法在自然界中独立生存；刘禹锡指出，人只有通过“群”才能在自然界生存，“以其能群以胜物也”。

从生态哲学的角度看，韩、柳、刘将人的生存环境做了细分，人面对的不仅是自然环境的威胁，还有同类之间的争夺。人类的生物身份并不能使人走向团结互助，而只会不断地争斗。人为了生存就需要改造自然，而在改造自然的过程中，彼此之间也会发生争夺。在此，人在外界条件面前是被动的，人的能动性是人获得生存的必要条件。儒家认为，作为生存主体的人，如果仅依照动物本能去生存，就会争斗不止、难以存续。把人放在生态系统中，恢复其与万物平等的地位，是当代西方生态哲学提出的纠正人类中心主义错误价值观的重要观点。而在中国儒家传统思维中，人一直是被置于与万物的联系中来认识的，且从自然原始的状态看，人并不优于其他自然物甚至处于劣势。可以说，在将人看作自然界中一员方面，中国传统哲学与西方生态哲学是一致的。而儒家以人为贵的主张，表明其所谓的“人”不是纯生物意义的人，其所谓的“贵”也不是生存层面上的，但人所以为贵的部分却是人得以在自然界立足且存续的条件。儒家认为面对强大的自然界，人的存续还需要集群体的力量来放大人类的能动性。而人能群依靠不是生物本能而是受道德理性的约束。这就是儒家所高扬的人之所贵之处。

（二）作为道德主体的人

韩、柳、刘认为人类相对于其他动物的劣势以及自身之间的斗争只会不断削弱人类的势力。他们在追溯人类社会的起源时，发现了圣人之“德”对于社会存续的关键作用。其实，早在儒家推崇的《尚书》中，“德”的重要性就显露出来了，以天命凸显人德之贵是该书的主题之一。从孔子开始，先秦儒家就致力于将“德”内化于人，孟子和荀子都以“心”为中介，但孟子侧重的是心之情感，以善端作为道德之源，荀子侧重的是心之思虑，以分辨条理作为道德规范。汉代董仲舒则将人心中的仁义置于宇宙系统中，以“天志”“天理”恢复了天的能动性。韩愈继承了孟子的道德情感论，并提出了性情三品说；刘禹锡延续了荀子的道德秩序论，辨别了“人理”和“天理”；柳宗元虽与董仲舒都选择了以气论说明道德，但董仲舒所谓的天志的作用，在柳氏那里变成了人的认知能力和意志力。从生存方式上而言，他们肯定了人的道德属性使人具有了超于万物的优势，改变了人与野兽混居、人与人相残的生存状态。

1. 天以人为贵的地位

在儒家哲学中，“天”始终是一个终极意义上的存在，无论作为“天命”还是作为“自然之天”，天总是充当着生命之源和价值之源的角色。作为生存主体的“人”只是万物之一，在这个层面上人甚至是脆弱的生物。《尚书》中的“惟人万物之灵”说明了人虽是万物之一，却又“灵”于万物。“灵”本义是“巫捧玉舞蹈以降神”，也就是说，“灵”指的是人有通天的能力，而《尚书》中人君是通过“德”获得天命的，由此可以说，“灵”指的是人有德。先秦儒家将“德”由“天命”内化到了人。孔子虽讲“天生德于予”，但又用“为仁由己”说明“德”的主体是人。孟子仍承认“德”的神圣性来自天，但他提出人可以尽心—知性—知天，存心—养性—事天，即人可通过“修身”来“立命”。荀子指出，人守仁行义而产生的“变化代兴”是天德，但天地不言，人能参天地而治万物。可见，先秦儒家都在努力将带有“天命”权威性和神圣性的“德”内化到人，以此赋予人神圣性。这一目的的达成，先秦儒家是通过将“天”“无为化”或者说“自然化”实现的。汉代董仲舒则选择了不同的途径。他论证了人与天同类，天、地、人是万物之本，而天作为人的祖先仍是高于人的。可以说，先秦至汉代，儒家对“人”的地位的提升依据都是“德”，而且相对的是“物”。中唐的韩、柳、刘也延续了这种认识，在人与万物的对比中，突出了人之德的可贵。

韩愈从人与禽兽的对比中指出人心是人的根本所在，能否“尽性”是人与人之间的差别，对于现实世界的人而言，有性必然也会生情。韩氏指出，人位于天地之间，且“人者，夷狄禽兽之主也”。即，从天地的视角看，人与动物可以视为同类，但在人与动物的对比中，人又处于主导地位。韩愈认为人的特殊性在于人心。他指出，古代的圣人被描绘成牛头、蛇身、鸟喙、面目狰狞的怪物，但圣人之心决定了其为人而非禽兽。韩愈又从反面进行了说明，指出虽有人的外貌，但和禽兽之心相同，那么这不是真正意义上的人。由此，韩愈得出了评价人的标准：“观貌之是非，不若论其心与其行事之可否为不失也。”在这个标准下，他发现，人“其能尽其性而不类于禽兽异物者希矣”，即只有很少人能“尽性”而完全不同于禽兽。由此可以发现，人心的差别在于“性”。韩愈认为“性”是人先天具有的，接物就会产生“情”，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。他又以情诠释性，指出，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，并用“仁义”规定“道德”。可见，韩愈将“性”（仁、礼、信、义、智）、“情”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）视为一体并作为人之为人的根本，这与去仁义而言道德的道家和主张灭情见性的佛教不同。

柳宗元主要讨论了“德”与人的关系。他认为人先天具有形成“德”的条件，但“德”最终的形成要靠主体自身的努力。柳氏举了舜能感化泥土而不能感化自己儿子的例子，“知舜之陶器不苦窳为信然。然而舜之德，可以及土泥，而不化其子，何哉？是又不可信也”。他用“不可信”表明了“德”的形成不是外在的感化而是主体自身的自觉。人先天具有成德的条件，这就是天赋的“刚健、纯粹”之气。柳氏认为，人的尊贵是因为先天具有的刚健、纯粹之气。刚健之气在人那里形成“志”，“志”的作用是“悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学”；纯粹之气则促成了“明”，“明”的作用是“爽达而先觉，鉴照而无隐”。在“志”“明”的作用下，就可以“备四美而富道德”。由此可知，柳氏所谓的刚健、纯粹之气充当了道德形成的先天条件，“志”是一种可以不断增强的向善的意志力，“明”是一种能自我觉解的认知力。

刘禹锡在人与动物的对比中发现人是能动性最强的群体，人的能动性的发挥靠的是群体的力量，而群体的形成则是能辨是非的“智”在起作用。刘氏认为人是“动物之尤者”。他具体说明了人的能力包括：“阳而艺树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪。”在此，刘氏分别从人与自然的关系和人与人的关系两方面说明了人既能“用天之利”，又能“立人之纪”。刘氏将人的职能总结为“治万物”。可见，这其中既包括人改造自然物，也包括为自己立法。刘禹锡认为人之所以能优于动物，在于“以其能群以胜物也”，进一步说是因为人“为智最大，能执人理”。在此，智—人理—群是人相对于动物的优势。此外，刘氏还指出，“人之所以取贵于蜚走者，情也”。可见，对于刘禹锡来说，“智”和“情”是人贵于动物的所在。他认为“情”“智”是人与外界接触产生的，“性静本同和，物牵成阻厄”。即人初始的状态是“静”，物和是非扰乱了“静”的状态。尽管这与佛教和道教的看法一致，但刘氏并不否定“情”“智”，而是将其看作人的可贵之处，这与佛教主张“去情”和道家主张“弃智”完全对立。

总之，韩、柳、刘都肯定了人有不同于万物的特殊性，尽管韩愈是从性情上说，柳宗元是从明、志上说，刘禹锡是从智、情上说，但韩愈所谓的性、柳宗元所谓的五常、刘禹锡所谓的人理，其内容最终都可以归为仁、义、礼、智、信之德。纵观儒家贵人传统，孟子强调人有不同于禽兽的“几希”，荀子认为人比动物多出了“义”，董仲舒指出人有万物所没有的“仁义”，可以发现儒家要将人从动物行列中分离出去所做的努力。

确立人类的特殊性也是西方哲学家乐于探索的主题之一，有学者总结道：“大多数哲学家往往只抓住一个特征，然后对其夸大其词，有时到了荒诞的程度。诸如，人被描述为政治动物（亚里士多德）、会笑的动物（托马斯·威利斯）、会制作工具的动物（富兰克林）、宗教动物（埃德蒙·伯克），以及会烹饪的动物（詹姆士·博斯韦尔，先于列维—施特劳斯）。”再看看西方让人啼笑皆非的观点：“身体一定要清洁……裸体就是兽性……男人留长头发是兽性的……夜间工作是兽性的……甚至游泳也是兽性的”，可见他们对人兽区分的敏感度。最终，笛卡尔完成了人与动物的彻底分离：“一个超验的上帝，存在于造物之外，象征精神与自然的分离。人之于动物犹如天之于地，灵魂之于肉体，文化之于自然。在人与野兽之间存在彻底的质的差异”。可以说，寻求人区别于动物的特殊性是中国和西方哲学家共同努力的方向，但从思维方式上看，中西存在巨大的差异，中国儒家对人的认识始终在天地万物的框架中，而西方自笛卡尔以来采用的是主客二分的思维方式，这种二分模式很容易导致人与自然的决裂；再结合思考的角度，可以发现，中西的差异也很明显，中国儒家的一贯传统是以仁义区别动物，即立足于人的社会属性，而西方则涉及多个方面，其中包括形体和能力方面，这是在自然属性上的比较，而在儒家看来，对自然属性的能力的推崇是把人降到了弱肉强食的野蛮状态。尽管儒家承认人类群体在仁义秩序下，会具有战胜动植物的能力，但是他们并不把力量方面的较量作为人的高贵之处。也就是说，中国儒家思想在实践中会有像西方一样战胜自然的方面，但是这不是儒家认为的人的意义所在，或者说这不是儒家所追求的目标。而且在儒家天地万物的整体思维模式下，人与自然始终是一体的。事实上，在儒家之道所推崇的理想生存状态中，人与自然的和谐是一个很重要的指标。

韩、柳、刘继承了儒家以德为贵的传统，都将德作为人之为人的根本，他们同时信奉孔子所谓的“唯上知与下愚不移”，即承认德在个体之间存在差异。他们认为圣人是全德的化身，是先知先觉者，正是圣人带领人类走出了相争的困境而转向了相生养的生存状态。“相生养”追求的既是人与人的和谐，也是人与自然的和谐。

2. “相生养”的生存方式

孔子之后，带着天命光环的“德”被内置于人。圣人作为天命之德的载体而具有神圣性。孔子指出圣人很难得，而只能见到君子。他认为圣人“博施于民而能济众”。孟子也认为圣人是能使民众生存无忧的人。他指出在圣人的治理下，粮食如水火一般充足，“圣人治天下，使有菽粟如水火”。他同时强调，如果只是满足衣食，人和动物仍没有区别，圣人之道的重要意义还在于人伦教化方面，“圣人，人伦之至也”。荀子则突出了圣人自身的独特性，圣人“知之”“齐明而不竭”。他认为圣人的独特性表现在认知能力方面，他们是“尽伦者”。在此，荀子没有将圣人限制在人伦范围而是用“伦”说明了圣人有对物之理的认知能力。在荀子眼中，建立人道的圣人能把握万物运行的法则是“道之极”的象征。而出自圣人的礼义是人生存的必要条件，荀子指出，“所以养生安乐者莫大乎礼义”。可见，先秦儒家对圣人的认识主要从圣人对社会的作用而言，其中也说明了圣人有仁、智等特点，但整体而言，对圣人之为圣人的探究并不深入，或者说圣人与普通人的先天区别并不明显，圣凡差异更多来自后天的努力。与先秦儒家相比，汉代儒家的圣人观则表现出从圣人自身的特点说明圣人不同于凡人的特殊性。王充总结当时儒者的主流看法，认为圣人“前知千岁，后知万世”，“不学自知，不问自晓”，这突出了圣人先天具有无所不知的智慧。在官方修订的《白虎通义》中，甚至突出了圣人的外貌与众不同，其中记载“圣人皆有表异”，“大目”“鼻龙伏”“骈齿”“眉八彩”“重瞳子”“耳三漏”“马喙”“臂三肘”“四乳”等是对圣人特殊外貌的描写。

中唐韩、柳、刘在谈论圣人时延续的是先秦儒家的圣人观。他们肯定圣人是人，否定了汉代儒家对圣人外貌的夸张描写。他们突出了圣人对于人类社会的意义，并探索了圣人与凡人的区别。与先秦儒家相比，他们从人类社会的起源入手，对圣人在帮助人类克服自然环境的威胁和解决人与人之间的争斗方面的作用做了细致的说明。此外，他们还对圣人的来源做了探讨。韩愈的性情三品说、柳宗元的新天爵论和刘禹锡的儒佛圣人论都肯定了先天之质的重要性，同时也肯定了后天努力的必要性。他们认为圣人有着不同于凡人的德行和智慧，不仅引导人类社会摆脱了生存困境，还给人类带来了文明。

韩愈认为，“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数”。他把人的性情分为三品，指出上品为善，中品可善可恶，下品为恶。韩氏认为虽然人的性情是天生不可移的，但是后天的努力仍是有作用的，“上者可教，而下者可制也”。这实际上既说明了圣人的权威，又说明了礼仪规范的必要性，“且五常之教，与天地皆生。然而天下之人不得其师，终不能自知而行之矣”。

柳宗元也认为，“凡天之生物也，不类，精粗纷庞，贤愚混同”，“天之生人，或哲或愚”。柳氏列举了圣王之德并且赞扬孔子是“覆生人之器者”。与圣人之仁德形成鲜明对比的是好利之人的贪婪。柳宗元在《蝜蝂传》中描绘了一只贪婪成性的小虫，“行遇物，辄持取”，以至于“卒踬仆不能起”，而“又好上高，极其力不已，至坠地死”。联想到人，柳氏感慨：“虽其形魁然大者也，其名人也，而智则小虫也。”《哀溺文》描写了一个善于游泳却因不舍得丢掉身上的一千钱而溺亡的人。柳氏指出，“夫人固灵于鸟鱼兮，胡昧罻而蒙钩？大者死大兮，小者死小”，揭示了人也有与动物一般的趋利性。

柳宗元从先天禀赋的气的多少来解释圣贤与普通人的差异，“大者圣神，其次贤能”，他反对把圣人看作异类的观点，“慕圣人者，不求之人，而必若牛、若蛇、若倛头之问。故终不能有得于圣人也”。他指出圣人与普通人的区别是先天条件和后天努力共同作用的结果，“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣”。他认为先天的条件是自然产生的，但最终需要人后天的努力，人要“敏以求之”，“为之不厌”，“尽力于所及焉”。圣人先天的优势使他们担负了更大的使命，“役用其道德之本，舒布其五常之质，充之而弥六合，播之而奋百代”。

刘禹锡认为圣人之道源于宇宙造化，“乾坤定位，而圣人之道参行乎其中”。圣人之道不仅可以辅助君主教化民众，还可以弥补人性的不足，“天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理。至有乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人”。刘氏所谓的圣人包括儒和佛。他认为，“儒以中道御群生，罕言性命”。佛教可以弥补儒家的不足，“佛以大慈救诸苦，广起因业”，“佛衣始传，而人知心法”。可见，刘禹锡肯定佛教在安顿人心灵方面的作用。针对统治阶层，他认为“修身而不能及治者有矣”，“未有不能自己而能及民者”，即统治阶层仅修己身而不施于实事，当地的治理工作未必能做好，但自己都不能管理自己的人定不能治理好民众。刘氏虽然强调修身的重要性，但他并不以修身为目的，而是最终要运用到国家治理层面。从这个方面说，刘禹锡还是站在了儒家治世的立场。

韩愈指出儒家圣人之道注重君臣父子之序、相生相养之道，不同于佛道的“清净寂灭”之道。对于道教让人离开父母，隔绝尘世，以修得成仙的做法，韩愈反驳道：“莫能尽性命，安得更长延？”他认为圣人的相生养之道才是世人应该采用的生活方式，“人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺绩耕耘。下以保子孙，上以奉君亲”。此外，韩愈还从心性修养方面指出，儒家也讲正心诚意，但其最终要齐家、治国、平天下，而佛教则完全不同，其专注于修养身心而抛弃了国家，丢掉了人伦，“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常”。可见，儒家的个人是与家庭、社会相连的，个人的内在修养与外在社会担当是一致的，而佛道则是立足于个人内心的修养以达到个体升华的境界。

针对道家提出的“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”，韩氏认为如果没有圣人的出现，人类早就灭亡了。圣人使人类按照一定的秩序生存，这才使人能够改造自然，也避免了人与人之间的争斗。韩氏将圣人创建的生存方式称为“相生养之道”。圣人通过等级秩序建立人类群体，“为之君，为之师”，以群体的力量“驱其虫蛇禽兽”，争得了生存空间；圣人还传授了抵御风寒、避免饥饿、居住舒适的方法，“寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室”；为了满足物质生活所需，“为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死”；为了满足情感所需，“为之葬埋祭祀，以长其恩爱”，“为之乐，以宣其湮郁”；为了保证社会秩序，“为之礼，以次其先后”；“为之政，以率其怠倦”；“为之刑，以锄其强梗”；为了避免争夺，“为之符玺、斗斛、权衡以信之”，“为之城郭甲兵以守之”。

柳宗元认为“智而明者”的圣人使人类走出了“争而不已”的野蛮状态。他指出，从黄帝到尧帝再到舜帝，逐渐建立的“大公之道”，使人类走出了生存困境。在此，社会是作为维持人类生存的手段而成立的。圣人是“智而明”“能断曲直者”，他们的作用就是设立了社会得以成立的必要准则。柳氏认为，“孔子自以极生人之道”。这表明柳宗元将“生人”作为孔子所传承的尧舜之道的宗旨。柳氏认为孔子之后其术分裂，而后出现的佛教“推离还源，合所谓生而静者”。他认为佛教和儒家对社会发展的认识是一致的，“自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初”。佛教和儒家的圣人就是教化人类回归人性最初的静。他反对道教求肉体长生的做法，认为所谓长生只是肉体长生，就像木石一般，不是人之道。“今将以呼嘘为食，咀嚼为神，无事为闲，不死为生，则深山之木石，大泽之龟蛇，皆老而久，其于道何如也？”而且道教的“长生”是针对个人的，而不像儒家倡导的使民获生，乃至使万物生。柳氏认为道教的长生是对社会无意义的利己行为，“昧昧而趋，屯屯而居，浩然若有余，掘草烹石，以私其筋骨而日以益愚，他人莫利，己独以愉。若是者愈千百年，滋所谓夭也，又何以为高明之图哉？”

韩愈从个人和社会、身和心、生和死、神和鬼等各个层面说明了儒家之道所能达到的效果，“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”。他还从反面说明了人道乱对万物造成的影响，“人道乱，而夷狄禽兽不得其情”。可以说，儒家之道立足于现实世界，涉及对人内心的观照，对外部世界的关切，以及对世俗信仰的保留。

总之，韩、柳、刘认为在人类社会建立之初，人与万物共生，人依赖外在自然环境的同时也遭受着环境的威胁。圣人带来了秩序，使人脱离了互相争斗的野蛮状态，形成了相互协作的生活方式。儒家之道的宗旨可以概括为“生生”，但它是集体意义上的生，对于致力于践行儒家之道的人而言，它使民得以生存，乃至使万物得以生存。这是儒家对人的存在意义的认识。在这个意义上，韩、柳、刘都反对道教以个人成仙为目的的利己之道。对于佛教，韩愈也持反对态度，认为佛教背弃人伦，使君、臣、民脱离了自己的社会职责，而柳、刘则承认佛教在安顿人心灵方面的作用。

由上可知，对于生存层面的人，韩、柳、刘的看法大致相同，他们都从历史的视角描述了人类之初的自然存在状态，指出人类维持生存需要从外界获得衣食原料，在自然界中，与其他动物相比，人类并不具有生存优势，为了获得生存，血腥的争斗是不可避免的。

对于作为道德主体的人，韩、柳、刘虽然侧重点不同，但总体认识还是一致的。韩愈认为“夷狄禽兽皆人”，而人为主，人道乱，则万物不得其情。他指出圣人采用“一视同仁”的原则维持人道。从中可以看出，韩愈是从道德和责任主体的角度说明了人的重要使命。柳宗元从气的层面说明了人的可贵之处在于其禀赋的是“刚健纯粹”之气，这种气使人能辨明道德并坚持道德。气源于天，而道德则是人独有的。在此，柳氏将孟子的天赋道德说做了创造性改造。刘禹锡认为人是“动物之尤者”，能“用天之利，立人之纪”。人既能利用自然规律改造自然又能制定人类社会的规则。刘氏将人类的秩序称为“人理”，其实质就是一种道德约束。可见，刘禹锡不仅看到了人的道德属性，还突出了人的实践能力。尽管韩、柳、刘对人的关注点不同，但他们一致认为人是一种有别于万物的存在，突出了人的道德属性，指明了人的价值追求，并将有序的社会作为人类延续的保障。他们同时看到了现实中的人，虽然在某种程度上脱离了自然状态，但仍然是“逐利”与“谋道”并存、贤愚相混的状态，社会也是有序与无序的交替。

从生态维度看，韩、柳、刘对人的认识涉及人在自然的位置以及人存在的意义问题。从自然的层面看，人无非是大自然中努力寻求生存的无数生物中的一种，人类之初的存在状态与普通动物的存在状态无异。人摆脱自然状态意味着人从弱肉强食的野蛮状态走向了人类文明，在这一过程中，他们都认为圣人起到了关键的作用。这种圣人观不单是对圣人的崇拜，也是对人性自身就具有神圣性的认可。对人的这种定位决定了人存在的意义不再是为求一己私利，而是参与宇宙造化。

吾淳先生曾从宗教天命观和自然天道观两条路线论述过三代至春秋的天人观发展进程。他指出，宗教天命观和自然天道观更多的是彼此交织，相比较而言，宗教天命观呈衰微趋势而自然天道观则逐渐兴盛。另外，宗教天命观被赋予道德属性后，人的理性开始发展，天命取决于人的认识也使得无神论得以出现。其实，在生态视角下，宗教天命和自然天道都是对天的一个认识。天作为认识对象，首先进入人类视野的应该是人所见所感的形体和功能。或者说，天本是一个天，宗教天命说明的是天与社会治乱、人生福祸的关系，而自然天道说明的则是天与人的生存关系。由此可见，春秋末年以前的天人观实际上探讨的是自然环境与人的存在状态的关系。天是高高在上的苍穹，是风雨雷电各类天气变化的根源所在。“天神”信仰说明了当时的人类对自然力的认识和抵御力极低，而天的变化对于人的影响很大甚至关乎生死。这时的“神”意味着未知的自然力，或者说是尚未被掌握的自然界的变化规律。从中可以发现，人们能切实感受到天地环境的变化对于自身生存的意义，即人们的认识中包含着将天地人作为整体系统的看法。但最初这种联系仅仅是立足于生存经验而得出的外在的生存关联，反映的是人对外在环境的依赖。先秦儒家的主要工作就是淡化天命观而以自然天道论说明天对于人的意义。同时，将人从天命的掌控中解放出来，使人的能动性得到认识。汉代儒家以宇宙论为基础，把先秦儒家以经验为基础的天人比附关系转化成了天人整体系统。天人感应就是对宇宙系统的内在运行模式的说明。这个能相互感应的天人系统，不仅说明了天（自然）对于人的意义，也说明了人对于天（自然）的影响。但汉代儒家给这个自然系统注入了意识，致使先秦儒家努力淡化的天命又以新的身份出现。整体而言，中唐儒家天人观就是在改造汉代儒家天人感应论的基础上，对先秦儒家“天人合德”论进行的新诠释。

综上所述，韩、柳、刘对天和人的认识都是立体多面的，而一个总的前提是天和人是处于一个整体系统的存在。在他们眼里，天是高大的苍穹，有一定的运行秩序，是万物生存的必要条件。他们同时承认，天在社会生活中是威严的天命，它有道德判断能力，还能降福祸。韩、柳、刘认为人既是万物之一，也是万物之贵，人既有与其他生存主体一样的生存需求，也有不同于其他生存主体的价值追求，人与万物以及人与人之间的差别不在于维持生存的生理需求，而取决于对自身道德的觉悟能力，他们认为人先天的资质和后天的努力造成了人贤愚的差别。圣人是人类之中最有灵性者，他们担负着启迪和教化众人的使命。在儒、道、佛三家互动共存的思想文化背景下，中唐儒家代表韩愈、柳宗元、刘禹锡为了复兴儒学，对作为儒家哲学基础的天人观进行了讨论。他们都以先秦儒家为模范，继承了先秦儒家重视人道的传统。在他们之间展开的“天人之辨”则显示了他们对于汉代流行的天人感应的不同态度。韩愈试图将天人感应自然化，既否定天有意识地干预人事，又肯定天与人事之间有相互影响的感应关系。柳宗元承认天人感应的教化意义，但他否定天是主宰者，一方面通过气论解释自然现象和人的道德，来否定神对人事的主宰作用；另一方面又从价值层面重申圣人效法天道设立人道的意义。刘禹锡则从自然和法治两个方面说明了天命观的来源，在此基础上，他从功能方面论证了天之生与人之治的交相胜关系。

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吾淳：《春秋末年以前的宗教天命观与自然天道观》，《中国哲学史》，2009年，第4期，第57页。

第二章 韩愈生态观的哲学基础

第一节 天人合德观