说人生观

世俗众生，昏蒙愚暗，心为形役，识为情牵，茫昧以生，朦胧以死，不审生之所从来，死之所自往，人生职任，究竟为何，斯亦已耳。明哲之士，智越常流，感生世之哀乐，惊宇宙之神奇，莫不憬然而觉，遽然而省，思穷宇宙之奥，探人生之源，求得一宇宙观，以解万象变化之因，立一人生观，以定人生行为之的，是以，今日哲学之所事有二：

（一）依诸真实之科学（即有实验证据之学），建立一真实之宇宙观，以统一一切学术；

（二）依此真实之宇宙观，建立一真实之人生观，以决定人生行为之标准。

第一问题，今世欧土大哲学家殚思竭虑，以从事于此者甚众，大致可分四大派别：（一）唯物派；（二）唯心派；（三）实证派；（四）认识论派。櫆将另篇详其原委，今所略述者，即是第二问题之一部分。

第二问题，即由宇宙观决定人生观是也。但今世学派分歧，人各异执，尚未得一确定不易、举世共认之宇宙观，是以，人生观亦因人而异，不归一致。今但就櫆平日观察所见各种人生观，及由此人生观所发之人生行为，略陈于后，并稍附鄙见，先列一表，以明条理：

宇宙真际，人生实事，变化迁流，皆有因果。依常恒不变之律令，据亘古常新之公理，本无悲观乐观之可言，悲乐云者，有情众生，主观之感也。但众生既含识有情，迷执主观，则于人事世事，不能无欣厌之情，悲乐之见。乐观之辈，视宇宙如天堂，人生皆乐境，春秋佳日，山水名区，无往而非行乐之地。悲观者，视人生为苦海，三界如火宅，生物竞存，水深火烈，扰扰生事，莫非烦恼。而明理哲人，神识周远，深悉苦乐，皆属空华。栖神物外，寄心世表，生死荣悴，渺不系怀，但悯彼众生，犹陷泥淖，于是毅然奋起，慷慨救世，是超世入世观也。唯此三观，可尽人生观之大致。今将分别论之。

一、乐观

乐观原因异致，有哲人之乐观，诗人之乐观，政治家之乐观，社会学家之乐观。其所以乐观者殊，而乐观之意则同也。何谓乐观？乐观云者，即是心中意中，以为宇宙美满，人生无憾，纵时事有困难窳败之点，而以为此种现象，适所以砥砺磨折，以成将来美满之果。于是，心怀勇往之气，奋然激进，求达所望，此乐观之派，亦有足取者也。17世纪德国哲学家莱布尼茨氏，尝拟证明此世界为最美满之世界，其证如下：

真神理想中有无数之世界，神从此诸理想世界中选其一而创造之，则必为其最美满者无疑，何以故？以真神有全智全能仁慈三德故，以全智，故能选此最良之世界；以全能，故能造此最良之世界；以仁慈，故欲造此最良之世界。

此等证论，现在当然不能成立。康德已于《纯粹理性批判》中，破之无遗。是故，哲学家能以学理证明世界之乐观者，尚未得其人。其实，世界实际，本超苦乐，苦乐之感，纯属主观，而诗人之乐观，则有可言者。诗人歌咏性情，情之所感，发而为诗，诗人对于世界人生，不以学理观，不以事实观，而以心中之感情观也。情分悲乐，于是有悲观之诗人，有乐观之诗人。乐观诗人，徜徉天地间，惊自然之美，叹造化之功，歌咏之，颂扬之，手之舞之，足之蹈之，誉宇宙为天堂，为安乐园，人之生世，在此大宇长宙间，山明水秀，鸟语花香，无往而非乐境也。此派乐观诗人，因惊宇宙之美，遂忘人世之苦，固属偏见，而自然界现象之宏伟壮丽，亦人类所共认也。德国哲学家叔本华尝有言曰：世界旁观之则美，身处之则苦。颇具深意。哲人诗家之外，尚有乐观之政治家及社会学家，或激于爱国之忱，或感于人道主义，谓国家前途，人类将来，日渐进化，有美满无憾之一日。至于社会庸民，处治安之世，欣欣然乐其生命，则乐观之又一派也。现世界乐观之士，颇不乏人，拟别为三派如后。

（一）乐生派。人孰不乐生而恶死，缘此天然乐生之意，遂觉生之可乐，死之可哀，兢兢业业，终日操作，求得其生以为满足，思想不越生事之外，见闻不出闾里之间，或农或工或商或仕，熙熙融融，于以没世，此所谓乐生派也。此派之人，无远想，无特识，为己之意多，利他之心微，虽称社会之良民，实非世界之哲士；又有一类隐逸诗人、旷达高士，如陶渊明其人者，田园幽居，东窗啸傲，陶然自得，藜藿自甘，自食其力，不待给于社会，亦欣欣然有乐生之意，而旷达为怀，斯乃由旷达观而生乐观者也。列之乐生派中，而高风邈矣。

（二）激进入世派。热忱之士，蒿目世艰，愤社会之窳败，感人生之多忧，梦想大同盛治之世，遂慷慨人世，愤不顾身，百折不回，坚忍卓绝，此诚可钦可敬者矣。古之墨翟即斯派之杰也。然此派之人，若未先具有超然旷达之观，夷视一切，成败利钝，皆所不计，而太持乐观以为事可必达，功可必成，则一旦失意，悲愤自残，往往侘傺无聊，颓然自放，不堪再振矣。

（三）佚乐派。此派众生，社会之蠹，实无可论之值。但既属社会所有，则亦不得不记，以待先觉之士，筹警觉导悟之策。此派之人，大都富家纨绔子弟、堕落青年，身处膏粱文绣，习于奢侈淫乐，不识人类之艰苦，以为人生行乐耳，何兢兢于学术事功为，昼夜昏茫无所事事，既胸无学识，用自遣意，又久习柔靡，不能自振，不得不召聚同类，放纵佚乐，以排胸内之无聊，厌身心之欲望，一日不获纵其乐，便惆怅无所措手足。察其精神堕落之苦，实胜贫民手足胼胝之劳，而自以为享人生之至乐也。逮夫精神沉销既尽，漫天暮气，继之而起，绮丽繁华，无复意趣，学术事功，又素所未娴，于是踯躅无聊，莫知所可，益自颓放，从事悲观，醇酒妇人，自残生命，是则由乐观之佚乐派堕入悲观之消极纵乐派矣。此派之人，不乏明慧可爱之少年，而社会罪恶，家庭窳败，诱使堕落，以戕天才，实社会上最可痛心之事也，先觉之士，当思有以处。

乐观三派既陈于右，请继述悲观之派。

二、悲观

悲观缘起，亦各殊致，有哲人之悲观，诗人之悲观，社会学家之悲观，宗教家之悲观。何谓悲观？悲观云者，即是心中意中以为世界多憾，人生多忧，亘古如斯，永无改进之一日。社会进化，罪恶烦恼，与之俱进，人心机诈，因文明而日深，生事艰难，缘进化而愈甚。东方哲人，自古多悲观之士，而今日欧西哲学，亦颇盛唱悲观。唯心之家有叔本华（A.Schopenhauer），唯物之派则依据达尔文生物竞存之学术，于是悲观之见，竟得哲学之根据。今请略陈其说。叔本华著《世界唯意识论》，畅阐世界罪恶，人生苦恼，以天才之笔，写地狱现象。其书之出，震惊一世，其悲观之言曰：世界众生，皆抱求生之意志。生之未得，深感苦恼，生之既得，遂觉无聊，而眇眇微躬，举世皆敌，困厄危险，百出不穷，略不警觉，即丧生机，而人类之大敌，即是人类。盖人类贪残凶狠，不亚猛兽，乃佐之以机诈狡谋，实禽兽所不及。此犹人生自外铄我之痛苦也。而人生痛苦之源，实即自心。自心欲望无穷，希求无厌，求之不得，盛生烦恼；求之既得，耽玩未久，即生厌倦。厌倦之情既生，则向之所欣，俯仰之间，皆成陈迹，无复系怀，于是新生所倦，聊以自遣，希求厌倦，周而复始，人之一生，来往于苦恼无聊之间而已。痛楚无穷，而不自悟。叔本华之悲观哲学，是由心理学而建立者也。达尔文学术之悲观，则根据生物学。生物学者，即研究世界一切含生之物生存状态之学也。达尔文之言曰：一切生物，因求维持生命，时时在战争中。或与天然之困苦境界战，或与同类争生存之资粮而战，或与异类因避困厄而战，或与疾病战，或与自心战（此唯人类为盛），时时战争，无时休息，因战争而进化，因进化而战争，战争之形式不同，而战争之原理则一，其一维何，即求维持生命，增进生命而已。如此世界，如此战争，悲观之生，何由遏止？是以达尔文之学术出，而悲观之哲学大盛也。哲学之悲观既已颇得证据，于是文学思潮亦因之大变，近代俄国写实派文学，盛写社会之恶、人生之苦，风行一世，实悲观派之文学也。悲观诗人，自古已多，《离骚》之作，是忠君爱国所激发之悲观也。此外，穷愁抑郁之篇实不可胜数，尤以中古时意大利诗人但丁《地狱》之诗，最为著名。但丁所描写之地狱，即指此人世言耳。社会学家之悲观，以谓世界人数日增，而世界资粮不足所需，必至于战争，此战争之祸所以永不可灭也。此外，尚有宗教家之悲观。世界最大宗教有五，即佛教、婆罗门教、耶教、回教与犹太教。前三教信徒最多，而皆悲观之教也。盖宗教之起，实由恐惧与希望。夫人世多艰，危害百出，自顾微躯，难与命抗，乃穷极呼天，求鬼神意外之援助，此鬼神之祀所由起也。智慧稍进之民，感苦之情益甚，往往生解脱出世之想，此世界最高宗教佛、耶、婆罗门所由兴也。宗教悲观，有自来矣。既述悲观缘起大略如右，请继陈悲观行为之三派：

（一）遁世派。巢父、许由、务光、涓子，此上古著名之遁世派也。此派高人，厌世俗，避尘嚣，遁迹山村，隐踪岩壑，高尚其志，弗撄尘网，殆亦以世俗人类之鄙恶，而爱山林风物之清幽。尤以举世茫茫，无可与语，高山流水，聊寄幽怀，故宁遁畎亩，躬耕自食，不愿与世周旋，同流合污。此派高风，可起顽俗，但以责备贤者之义衡之，微嫌缺少大悲心耳。此等大都智解超人心襟高洁之士，果能用世，其建设当胜庸俗百倍，而以不合时宜自放，惜哉！然亦社会之恶有以至此也。

（二）悲愤自残派。爱国志士，救世哲人，悲祖国之沉沦，感社会之堕落，奋进激起而不得其术，一旦失志，贻笑世人，遂起悲观，愤激自残。古之屈原、贾生，皆此之类。此派之病，在未能先具超世达观，不计成败，故一朝弗达，遂不自持，诚可悯也。然如其人才，已寥落不可多见矣。若夫市井之徒，不忍一朝之忿，激而自戕，与夫丧志少年，因家庭之困厄，情爱之无终，自残其生，以释痛苦，则皆可悯而不足道者也。

（三）消极纵乐派。此派之人，大都亡国之士，社会失望之人，或潦倒之诗家，或丧志之少年，希求已绝，无复生意，而贪恋世乐，不肯自戕，遂纵情诗酒，聊以忘忧。甚或醇酒妇人，自残生命，斯悲观之极，而强自为欢者也。其情虽可悯，而其行实不足取。意志薄弱，为斯派之大病。既不及遁世派之高尚，又不如自残派之果决，而窃效乐观派行为，于人世佚乐，犹深着贪恋之心，实悲观派之最下者也。

以上三派，虽行为不同，皆以悲观为其因。今将继述超然之观。

三、超然观

世界实际，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。释迦平等之谈，庄周齐物之论，阐之详矣。唯有情众生，迷执主观，于违顺境，生爱恶见，遂谓世界，实有苦乐，诚妄执也。（今日科学之客观物质世界，亦超苦乐之外。）于是世之哲人，莫不盛称超然之观。超然观者，对于世界人生，双离悲乐者也。或言诸法毕竟空，既无有法，亦无有我；既无有我，何有苦乐？此诚大乘了义之谈。或言万物平等，死生不二，若能情离彼此，智舍是非，则苦乐二情，并无异致。是乃庄周旷达之说。庄周释迦，诚古之真能超然观者矣。虽然，众生迷妄，犹未解此，贪嗔痴迷，造业受苦，圣哲之士，心生悲悯，于是毅然奋身，慷慨救世，既已心超世外，我见都泯，自躬苦乐，渺不系怀，遂能竭尽身心，以为世用。困苦摧折，永不畏难，不为无识之乐观，亦非消极之悲观。二观之病，皆能永离。是以超世入世之派，为世界圣哲所共称也。

超世入世派，实超然观行为之正宗。超世而不入世者，非真能超然观者也。真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热衷，堕于激进，时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也。

超然之观，既以超世入世为正宗，而有二派众生，依托超然之名，而无入世之志，则亦不可不述，以尽此篇之旨。二派维何，即旷达无为派与消闲派。

（一）旷达无为派。此派之人，闻老庄清静无为之言，不审有为无为不二之致，遂趋于寂灭，偏于无为，静坐终日，不屑事事，或竞尚清谈，纵言名理，而不思以学识事功，有裨人世，其人虽于己之德无亏，而缺乏大悲心，于人世责任，有所未尽也。中国自古名流，多尚此辈，故特言之，愿此后明慧少年，毋堕斯派。

（二）消闲派。此派众生，耳剽无为之名，不审无为之实，无为既久，顿觉无聊，无聊之极，遂思有所为以自遣，于是，琴棋书画，箫笙管笛，悠哉游哉，以消永昼，或广集古玩，摩挲终日，或沉湎烟酒，不识昼夜。此派之人，虽无大害于社会，然须知人生闲暇，至为难得，今既终日悠游，一无所事，纵不能从事学术事功，以惠世界，亦当就其所为，专精美术，或造名画，或谱音乐，贡献于世，以助扬人类高尚纯洁之审美精神，斯乃无负于社会耳。

以上述三种人生观及各派人生行为竟。

（原载《少年中国》1919年第1卷第1期）

悲剧的与幽默的人生态度

人类社会的法律、习惯、礼教，使人们在和平秩序的保障之下，过一种平凡安逸的生活，使人们忘记了宇宙的神秘、生命的奇迹、心灵内部的诡幻与矛盾。

近代的自然科学更是帮助近代人走向这条平淡幻灭的路。科学欲将这矛盾创新的宇宙也化作有秩序、有法律、有礼教的大结构，像我们理想的人类社会一样，然后我们更觉安然！

然而人类史上向来就有一些不安分的诗人、艺术家、先知哲学家等，偏要化腐朽为神奇，在平凡中惊异，在人生的喜剧里发现悲剧，在和谐的秩序里指出矛盾，或者以超脱的态度守着一种“幽默”。

但生活严肃的人，怀抱着理想，不愿自欺欺人，在人生里面体验到不可解救的矛盾，理想与事实的永久冲突。然而愈矛盾则体验愈深，生命的境界愈丰满浓郁，在生活悲壮的冲突里显露出人生与世界的“深度”。

所以悲剧式的人生与人类的悲剧文学使我们从平凡安逸的生活形式中重新识察到生活内部的深沉冲突，人生的真实内容是永远的奋斗，是为了超个人生命的价值而挣扎，毁灭了生命以殉这种超生命的价值，觉得是痛快，觉得是超脱解放。

大悲剧作家席勒（Schiller）说：“生命不是人生最高的价值。”这是“悲剧”给我们最深的启示。悲剧中的主角是宁愿毁灭生命以求“真”，求“美”，求“权力”，求“神圣”，求“自由”，求人类的上升，求最高的善。在悲剧中，我们发现了超越生命的价值的真实性，因为人类曾愿牺牲生命、血肉及幸福，以证明它们的真实存在。果然，在这种牺牲中人类自己的价值升高了，在这种悲剧的毁灭中人生显露出“意义”了。

肯定矛盾，殉于矛盾，以战胜矛盾，在虚空毁灭中寻求生命的意义，获得生命的价值，这是悲剧的人生态度！

另一种人生态度则是以广博的智慧照瞩宇宙间的复杂关系，以深挚的同情了解人生内部的矛盾冲突。在伟大处发现它的狭小，在渺小里却也看到它的深厚，在圆满里发现它的缺憾，但在缺憾里也找出它的意义。于是以一种拈花微笑的态度同情一切；以一种超越的笑，了解的笑，含泪的笑，惘然的笑，包容一切以超脱一切，使灰色黯淡的人生也罩上一层柔和的金光。觉得人生可爱。可爱处就在它的渺小处、矛盾处，就同我们欣赏小孩们的天真烂漫的自私，使人心花开放，不以为忤。

这是一种所谓幽默（humour）的态度。真正的态度是平凡渺小里发掘价值。以高的角度测量那“煊赫伟大”的，则认识它不过如此。以深的角度窥探“平凡渺小”的，则发现它里面未尝没有宝藏。一种愉悦，满意，含笑，超脱，支配了幽默的心襟。

“幽默”不是谩骂，也不是讥刺。幽默是冷隽，然而在冷隽背后与里面有“热”。（林琴南译狄更斯的《块肉余生述》里富有真的幽默。）

悲剧和幽默都是“重新估定人生价值”的，一个是肯定超越平凡人生的价值，一个是在平凡人生里肯定深一层的价值，两者都是给人生以“深度”的。

莎士比亚以最客观的慧眼笼罩人类，同情一切，他是最伟大的悲剧家，然而他的作品里充满着何等丰富深沉的“黄金的幽默”。

以悲剧情绪透入人生，

以幽默情绪超脱人生，

是两种意义的人生态度。

（原载南京《中国文学》1934年创刊号）

学者的态度和精神

我向来最佩服的，是古印度学者的态度，最敬仰的，是欧洲中古学者的精神。古印度学者的态度怎么样？他们的态度就是：

绝对地服从真理，猛烈地牺牲成见。

当龙树、提婆的时候，印度学说的派别将近百种。他们互相争辩的激烈，可想而知。但他们争辩时的态度却很可注意！当未辩论以前，那辩论者往往宣言：“若辩论败了，就自杀以报，或皈依做弟子。”辩论之后，那辩论败的不是立刻自杀，就是立刻皈依做弟子。决不做强辩，决不做遁词，更没有无理的谩骂，话出题外，另生枝词的现象，像我中国学者的常态。这种态度，你看可佩服不佩服？这才真是“只晓得有真理，不晓得有成见”呢！这就是古印度学者的态度，我希望中国的新学者也有这种态度！欧洲中古学者的精神又怎么样呢？他们的精神就是：

宁愿牺牲生命，不愿牺牲真理。

欧洲中古时的学者，因发明真理，拥护真理，以致焚身入狱的，很不甚少见。他们那为着真理牺牲生命时所受的痛苦，若给中国学者看了，很觉得不值得。但真理却因此昌明了！人类却因此进化了！那学者一时的生命与痛苦又算得什么，那学者的心中只晓得真理的价值，不晓得生命的价值，这才真是学者的精神。

总之，学者的责任，本是探求真理，真理是学者第一种的生命。小己的成见与外界的势力，都是真理的大敌。抵抗这种大敌的器械，莫过于古印度学者服从真理、牺牲成见的态度，欧洲中古学者拥护真理、牺牲生命的精神。这种态度，这种精神，正是我们中国新学者应具的态度、应抱的精神！

（原载《解放与改造》1920年第2卷第1期）

新人生观问题的我见

我看见现在社会上一般的平民，几乎纯粹是过的一种机械的、物质的、肉的生活，还不曾感觉到精神生活、理想生活、超现实生活的需要。推其原因，大概是生活环境太困难、物质压迫太繁重的缘故。但是，长此以往，于中国文化运动上大有阻碍。因为一般平民既觉不到精神生活、理想生活的需要，那么，一切精神文化，如艺术、学术、文学都不能由切实的平民的“需要”上发生伟大的发展了。所以，我们现在的责任，是要替中国一般平民养成一种精神生活、理想生活的“需要”，使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。然后我们的文化运动才可以在这个平民的“需要”的基础上建立一个强有力的前途。

我们怎样替他们造出这种需要呢？

我以为，我们第一步的手续，就是替他们创造一个新的正确的人生观。中国平民旧式的人生观——其实，一般人大半还没有人生观可言：因为中国向来盛行孔孟老庄的哲学，发生两种倾向：

（一）现实人生主义：这是大半由孔孟哲学不谈天道，不管形而上问题——超现实思想——的结果。它的流弊，使一般平民专倾向现实人生问题，不知道注意自然，发挥高尚深处，超现实人生，研究自然神秘的观念。它的流弊至极，就到了现在这种纯粹物质生活、肉的生活、没有精神生活的境地。

（二）悲观命定主义：这是大半由老庄哲学深入中国人心，认定凡事都有定数，人工无能为力，所以放任自然，不加动作。没有创造的意志，没有积极的精神，没有主动的决心。高尚的，趋于达观厌世；低等的，流于纵欲享乐。

这两种人生观的流弊，在现在中国社会中发扬尽致了。我们随处可以考察，用不着我细说。不过，那班实行这种人生观的人，自己并不承认，因为他们思想界中并没有人生观三个字的观念。

我们的新“人生观”，从何处创造呢？我以为有两条途径：（一）科学的；（二）艺术的。先说：

（一）科学的人生观。我们知道这“人生观”问题的内容，是含着以下的两个问题！

（A）人生究竟是什么？就是问人生生活的“内容”与“作用”，究竟是什么东西。

（B）人生究竟要怎样？就是问我们对于人生要取的什么态度，运用什么方法。

这两个问题，我想，我们都可以先从科学上去解答它。因为“生活”这个现象，已经成了科学的对象。科学中的生物学（Biology）就是研究“生活原则”的学问。分而言之，生理学（Physiology）是研究“物质生活”的内容和作用，心理学是研究“精神生活”的内容与作用。生活现象的全体已经成了科学研究的对象了。我们不从这个实验的科学的道路上去解决人生生活内容的问题，难道还去学那些旧式的哲学家，从几个抽象的观念名词上，起空中楼阁么？

我们从科学的内容中知道了生活现象的原则，再从这原则中决定生活的标准。譬如，我们知道，生活中有“互助”的现象与“战争”的现象。我们抉择哪一种原则是适合于天演，我们就去尽量扩充发挥，以求我们生活的进化。我们又知“精神生活”是生活中较为高级的进化的现象，我们就应当竭力地发扬它增进它，以求我们生活的高尚。我们又知道生活的作用是创造的变动的，不是固定的消极的，我们就当本着这个原则去活动创造。这是从科学——生物学——的“内容”中，知道我们“生活原则”的内容，再根据这种原则，决定我们生活的态度。

其实，不单是科学的内容与我们人生观上有莫大的关系，就是科学的方法，很可以做我们“人生的方法（生活的方法）”。

科学的方法是“试验的”“主动的”“创造的”“有组织的”“理想与事实连络的”。这种科学家探求真理的方法与态度，若运用到人生生活上来，就成了一种有条理的、有意义的、活动的人生。

所以，我们可以从科学的内容与方法上，得一个正确的人生观，知道人生生活的内容与人生行为的标准。

但是，科学是研究客观对象的。它的方法是客观的方法，它把人生生活当作一个客观事物来观察，如同研究无机现象一样。这种方法，在人生观上还不完全，因为我们研究人生观者自己就是“人生”，就是“生活”。我们舍了客观的方法以外，还可以用主观自觉的方法来领悟人生生活的内容和作用。

我们自己天天在生活中。这生活究竟是什么，我们当然可以用内省或反照的方法来观察领悟。不过，我们的意识界，常时被外界物质及肉体生活的关系占据充满了，不大能发生纯粹无杂的自觉。所以，要从自觉上了解生活内容、人生意义，也是不容易的。但我想我们还可以用一种比例对照的方法来推测人生内容是什么，人生标准当怎样。这种方法，就是：

（二）艺术的人生观。什么叫艺术的人生观？艺术人生观就是从艺术的观察上推察人生生活是什么，人生行为当怎样。

我们知道，艺术创造的过程，是拿一件物质的对象，使它理想化、美化。我们生命创造的过程，也仿佛是由一种有机的构造的生命的原动力，贯注到物质中间，使它进成一个有系统的有组织的合理想的生物。我们生命创造的现象与艺术创造的现象，颇有相似的地方。我们要明白生命创造的过程，可以先去研究艺术创造的过程。艺术家的心中有一种黑暗的、不可思议的艺术冲动，将这些艺术冲动凭借物质表现出来，就成了一个优美完备的合理想的艺术品。生命的现象也仿佛如此。生命的表现也是物质的形体化、理想化。生命的现象，好像一个艺术品的成功。不过，艺术品大半是固定的静止的，生命是活动的前进的。结果不同，而创造的过程则有些相似。

但这种由艺术创造的过程上推想生命创造的过程，终不过是个推想（analogie）罢了。没有科学的严格的根据。它是一种主观的——艺术家自觉的——想象。不过我们个人自己，不妨抱有这门一种艺术的人生观。从这上面建立一种艺术的人生态度。

什么叫艺术的人生态度？这就是积极地把我们人生的生活，当作一个高尚优美的艺术品似的创造，使它理想化、美化。

艺术创造的手续，是悬一个具体的优美的理想，然后把物质的材料照着这个理想创造去。我们的生活，也要悬一个具体的优美的理想，然后把物质材料照着这个理想创造去。艺术创造的作用，是使它的对象协和、整饬、优美、一致。我们一生的生活，也要能有艺术品那样的协和、整饬、优美、一致。总之，艺术创造的目的是一个优美高尚的艺术品，我们人生的目的是一个优美高尚的艺术品似的人生。这是我个人所理想的艺术的人生观。

我久已抱了一个野心，想积极地去研究这个“科学人生观与艺术人生观”的问题。但是，因为自己的科学与艺术的基础知识太缺乏，至今还没有着手。今天这个短论所写的，乃是我自己所悬拟的着手研究的方向。我很希望国内有许多青年和我同抱这个野心，所以写了出来，以供参采。但是，我所说的实在太简略了，很是抱歉。以后稍有研究时，预备再详细地说一下。

（原载1920年4月19日《时事新报·学灯》）

怎样使我们生活丰富

要解决这个问题，首先要问：究竟什么叫作生活？

生活这个现象，可以从两方面观察。就着客观的——生物学的——地位看来，生活就是一个有机体同它的环境发生的种种的关系。就着主观的——心理学的——地位看来，生活就是我们对外经验和对内经验总全的名称。

我这篇短论的题目，是问怎样使我们的生活丰富，换言之，就是立于主观的地位，研究怎样可以创造一种丰富的生活。那么，我对于“生活”二字认定的解释，就是“生活”等于“人生经验的全体”。

生活即是经验，生活丰富即是经验丰富，这是我这篇内简括扼要的答案。但是，诸位不要误会经验是一种消极被动的容纳，要知道，经验是一种积极的创造行为，然后，才知道我们具有使生活丰富、经验丰富的可能性。我们能用主观的方法，使我们的生活尽量的丰富、优美、愉快、有价值。

我们怎样使生活丰富呢？我分析我们生活的内容为“对外的经验”，即是对于自然与社会的观察、了解、思维、记忆；与“对内的经验”，即是思想、情绪、意志、行为。我们要想使生活丰富，也就是在这两方面着手：一方面增加我们对外经验的能力，使我们的观察研究的对象增加；一方面扩充我们在内经验的质量，使我们思想情绪的范围丰富。请听我详细说来。

我们闲居无事的时候，独往独来，或是走到自然中，看着闲云流水，野草寒花，或跑到闹市里观看社会情状，人事纷纭，在这个时候，最容易看出我们自己思想智慧的程度的高下。因为，一个思想丰富的人，他见着这极平常普通的现象，处处可以发挥他的思想，触动他的情绪，很觉得意趣浓深，灵活机动，丝毫不觉得寂寞。我记得德国诗人海涅（Heine）到了伦敦，有一天，走到一个街角上站了片刻，看见市声人海中的万种变相，就说道：“我想，要使一个哲学家来到此地站立了一天，一定比他读尽古来希腊哲学书还有价值。因为，他直接地观察了人生，观察了世界。”他这几句话真可以表示他的思想丰富、生活丰富，随处可以发生无尽的观念感想，绝不会再有寂寞无聊的感觉。而一般普通常人听了他这话，大半是不甚了解，因为他们自己设若有了十分钟的幽闲无事，一定就会发生无聊烦闷的状态，不知怎样才好，要不是长夏静睡，就要去寻伴谈心了。由此可以看出，我们的生活丰富不丰富，全在我们对于生活的处置如何，不在环境的寂寞不寂寞。我们对于一种寂寞的、单调的环境，要有方法使它变成复杂的、丰富的对象。这种方法，怎么样呢？我现在把我自己向来的经验，对诸君说说，看以为如何。

我向来闲的时候，就随意地走到自然中或社会中，随意地选择一种对象，做以下的几种观察：

（一）艺术的；（二）人生的；（三）社会的；（四）科学的；（五）哲学的。

先说一个例。我有一次黄昏的时候，走到街头一家铁匠门首站着。看见那黑漆漆的茅店中，一堆火光熠熠，映着一个工作的铁匠，红光射在他半边的臂上、身上、面上，映衬着那后面一片的黑暗，非常鲜明。那铁匠举着他极健全丰满的腕臂，取了一个极适当协和的姿势，击着那透红的铁块，火光四射，我看着心里就想道：这不是一幅极好的荷兰画家的画稿？我心里充满了艺术的思想，站着看着，不忍走了。心中又渐渐地转想到人生问题，心想人生最健全最真实的快乐，就是一个有定的工作。我们得了它有一定的工作，然后才得身心泰然，从劳动中寻健全的乐趣，从工作中得人生的价值。社会中实真的支柱，也就是这班各尽所能的劳动家。将来社会的进化，还是靠这班真正工作的社会分子，绝不是由于那些高等阶级的高等游民。我想到此地，则是从人生问题又转到社会问题了。后来我又联想到生物学中的生存竞争说，又想到叔本华的生存意志的人生观与宇宙观，黄昏片刻之间，对于社会人生的片段，做了许多有趣的观察，胸中充满了乐意，慢慢地走回家中，细细地玩味我这丰富生活的一段。

以上是我现身说法，报告诸君丰富生活的方法。诸君自由运用，可以使人生最小的一段，化成三四倍的内容，乃不致因闲暇而无聊，因无聊而堕落，因堕落而痛苦了。

但这还不是我所说对外经验丰富的方法。这还是静观的、消极的、偏于艺术的方法。这不过是把我们一种的对外经验、一个自然界的对象做多方面的玩味观察，把一个单调的、平常的环境，化成一个复杂的、丰富的对象，使它表现多方面——艺术，人生，社会，科学，哲学——的境象。用一个比譬说来，就是我们使我们的“心”成了一个多方面的折光的镜子，照着那简单的物件，变成多方面的形态色彩。这已经可以使我们生活丰富不少。但我们还要使我们“在内经验”也扩充丰富，使我们的感情意志方面也不寂寞，这有什么方法呢？这个实在很简单。我们情绪意志的表现是在“行为”中，我们只要积极地奋勇地行为，投身入于生命的波浪，世界的潮流，一叶扁舟，莫知所属，尝遍着各色情绪细微的弦音，经历着一切意志汹涌的变态。那时，我们的生活内容丰富无比。再在这个丰富的生命的泉中，从理性方面发挥出思想学术，从情绪方面发挥出诗歌、艺术，从意志方面发挥出事业行为，这不是我们所理想的最高的人格么？

所以，我们要丰富我们的生活，并不是娱乐主义、个人主义，乃是求人格的尽量发挥、自我的充分表现，以促进人类人格上的进化。诸君也有这个意思么？

（原载1920年3月21日《时事新报·学灯》）

青年烦闷的解救法

△唯美的眼光

△研究的态度

△积极的工作

现在中国有许多的青年，实处于一种很可注意的状态，就是对于旧学术、旧思想、旧信条都已失去了信仰，而新学术、新思想、新信条还没有获着，心界中突然产生了一种空虚，思想情绪没有着落，行为举措没有标准，搔首踯躅，不知怎么才好，这就是普通所谓“青年的烦闷”。

这种青年烦闷的状态，以及由此状态产生的现象，如一方面对于一切怀疑，力求破坏。他方面，又对于一切武断，急求建设。思想没有定着，感情易于摇动，以及自杀逃走等等的事实，这本是向来“黎明运动”所常附带的现象，将来自然会趋于稳健创造的一途，为中国文化开一新纪元，就着过去历史上看来，本是很可喜的现象。但是，我们自己既遇着这种时期，陷入这种状态，就不得不自谋解救的方法，以求早入稳健创造的境地。

这解救的方法，本也不少。譬如建立新人生观、新信条等类。但这都还嫌纡远了一点。须有科学哲学的精神研究，不是一时可以普遍的。我们现在须要筹出几种“具体的方法”，将这方法传播给烦闷的青年，待他们自己应用这种方法去解救他们的苦闷。我现在本着我一时的观察，想了几条方法，写出来引动大众的讨论，希望还得着更周密完备的计划，以解决这青年烦闷的问题，则中国解放运动的前途，可以免了许多的危险和牺牲了。

（一）唯美的眼光。唯美的眼光，就是我们把世界上社会上各种现象，无论美的、丑的、可恶的、龌龊的、伟丽的自然生活，以及鄙俗的社会生活，都把它当作一种艺术品看待——艺术品中本有表写丑恶的现象的——因为我们观览一个艺术品的时候，小己的哀乐烦闷都已停止了，心中就得着一种安慰、一种宁静、一种精神界的愉乐。我们若把社会上可恶的事件当作一个艺术品观，我们的厌恶心就淡了。我们对于一种烦闷的事件做艺术的观察，我们的烦闷也就消了。所以，古时悲观的哲学家，就把人世，看作一半是“悲剧”，一半是“滑稽剧”，这虽是他悲观的人生观，但也正是他的艺术的眼光，为他自己解嘲。但我们却不必做这种消极的、悲观的人生观。我们要持纯粹的唯美主义，在一切丑的现象中看出它的美来，在一切无秩序的现象中看出它的秩序来，以减少我们厌恶烦恼的心思，排遣我们烦闷无聊的生活。

这还是从消极的一方面说。积极的方面，也还有许多的好处：

（A）我们常时做艺术的观察，又常同艺术接近，我们就会渐渐地得着一种超小己的艺术人生观。这种艺术人生观就是把“人生生活”当作一种“艺术”看待，使它优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当作一个艺术品似的创造。这种“艺术式的人生”，也同一个艺术品一样，是个很有价值、有意义的人生。有人说，诗人歌德的人生比他的诗还有价值，就是因为他的人生同一个高等艺术品一样，是很优美、很丰富、有意义、有价值的。

（B）我们持了唯美主义的人生观，消极方面可以减少小己的烦闷和痛苦，而积极的方面，又可以替社会提倡艺术的教育和艺术的创造。艺术教育，可以高尚社会人民的人格。艺术品是人类高等精神文化的表示，这两种的贡献，也就不算小的了。

总之，唯美主义或艺术的人生观可算得青年烦闷解救法之一种。

（二）研究的态度。怎样叫作研究的态度？当我们遇着一个困难或烦闷的事情的时候，我们不要就计较它对于切己的利害，以致引起感情的刺激、神经的昏乱，而平心静气，用研究的眼光，分析这事的原委、因果和真相，知这事有它的远因、近因，才会产生这不得不然的结果，我们对于这切己重大的事，就会同科学家对于一个自然对象一样，只有支配处置的手续，没有烦闷喜怒的感情了。

譬如现在的青年，对于社会上窳败的制度，政治上不良的现象，都用这种研究眼光去考察，不做一时的感情冲动，知道现在社会的黑暗罪恶是千百年来积渐而成，我们对它只当细筹改造的方法，不当抱盲目的悲观，或过激的愿望，那时，青年因政治社会而生的烦闷，一定可以减去不少。因这客观研究事实是不含痛苦的，是排遣烦闷的，而同时于事实上有极大的利益。

所以，研究的眼光和客观的观察，也是青年烦闷解救法的一种。

（三）积极的工作。我们人生的生活，本来就是“工作”。无工作的人生，是极无聊赖的人生，是极烦闷的人生。有许多青年的烦闷，就是为着没有正当适宜的工作而产生的。试看那些资本家的子弟，终日游荡，没有一个一定的工作，虽是生活无虑，总是烦闷得很，无聊得很，终日汲汲地寻找消遣排闷的方法。所以，我以为，正当的积极的“工作”，是青年解救烦闷与痛苦的最好方法。青年最危险的时候，就是完全没有工作的时候。这时候，最容易发生幻想、烦闷、悲观、无聊。

至于工作，有精神的肉体的。这两种中任择一种，就可以解除青年的烦闷。但是，做精神工作的，不可不当附带做点肉体的工作，以维持他的健康。

以上是我一时的感想，粗略得很。不过想借此引起诸君对于这黎明运动时代青年最易发生烦闷的问题，稍稍注意，商量个周密的解救办法。

（原载《解放与改造》1920年第2卷第6期）

歌德之人生启示

人生是什么？人生的真相如何？人生的意义何在？人生的目的是何？这些人生最重大、最中心的问题，不只是古来一切大宗教家、哲学家所殚精竭虑以求解答的。世界上第一流的大诗人凝神冥想，探入灵魂的幽邃，或纵身大化中，于一朵花中窥见天国，一滴露水参悟生命，然后用他们生花之笔，幻现层层世界，幕幕人生，归根也不外乎启示这生命的真相与意义。宗教家对这些问题的方法与态度是预言的说教的。哲学家是解释的说明的。诗人文豪是表现的启示的。荷马的长歌启示了希腊艺术文明幻美的人生与理想。但丁的神曲启示了中古基督教文化心灵的生活与信仰。莎士比亚的剧本表现了文艺复兴时人们的生活矛盾与权力意志。至于近代的，建筑于这三种文明精神之上而同时开展一个新时代。所谓近代人生，则由伟大的歌德，以他的人格、生活、作品表现出它的特殊意义与内在的问题。

歌德对人生的启示有几层意义、几个方面。就人类全体讲，他的人格与生活可谓极尽了人类的可能性。他同时是诗人、科学家、政治家、思想家，他也是近代泛神论信仰的一个伟大的代表。他表现了西方文明自强不息的精神，又同时具有东方乐天知命、宁静致远的智慧。德国哲学家齐美尔（Simmel）说：“歌德的人生所以给我们以无穷兴奋与深沉的安慰的，就是他只是一个人，他只是极尽了人性，但却如此伟大，使我们对人类感到有希望，鼓动我们努力向前做一个人。”我们可以说歌德是世界一扇明窗，我们由他窥见了人生生命永恒幽邃奇丽广大的天空！

再狭小范围，就欧洲文化的观点说，歌德确是代表文艺复兴以后近代人的心灵生活及其内在的问题。近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由；但也就同时失所依傍，彷徨摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。歌德是这时代精神伟大的代表，他的主著《浮士德》是这人生全部的反映与其问题的解决（现代哲学家斯宾格勒在他名著《西方的没落》中，名近代文化为浮士德文化）。歌德与其替身浮士德一生生活的内容就是尽量体验这近代人生特殊的精神意义，了解其悲剧而努力以解决其问题，指出解救之道。所以有人称他的《浮士德》是近代人的《圣经》。

但歌德与但丁、莎士比亚不同的地方，就是他不单是由作品里启示我们人生真相，尤其在他自己的人格与生活中表现了人生广大精微的义谛。所以我们也就从两方面去接受歌德对于人类的贡献：（一）从他的人格与生活，了解人生之意义；（二）从他的文艺作品，欣赏人生真相之表现。

一、歌德人格与生活之意义

比学斯基（Bielschowsky）在《歌德传记·导论》中分析歌德人格的特性，描述他生活的丰富与矛盾，最为详尽（见拙译《歌德论》）。但这个矛盾丰富的人格终是一个谜。所谓谜，就是这些矛盾中似乎潜伏着一个道理，由这个道理我们可以解释这个谜，而这个道理也就是构成这个谜的原因。我们获着这个道理解释了这个谜，也就可说是懂了那谜的意义。歌德生活中之矛盾复杂最使人有无穷的兴趣去探索他人格与生活的意义，所以人们关于歌德生活的研究与描述异常丰富，超过世界任何文豪。近代德国哲学家努力于歌德人生意义的探索者尤多，如齐美尔（Simmel）、李凯尔特（Rickert）、龚多夫（Gundolf）、寇乃曼（Küehnemann）、可尔夫（Korff）等等，尤以可尔夫的研究颇多新解。我们现在根据他们的发挥，略参个人的意见，叙述于后。

我们先再认清这歌德之谜的真面目：第一个印象就是歌德生活全体的无穷丰富；第二个印象是他一生生活中一种奇异的谐和；第三个印象是许多不可思议的矛盾。这三种相反的印象却是互相依赖，但也使我们表面看来，没有一个整个的歌德而呈现无数歌德的图画。首先有少年歌德与老年歌德之分。细看起来，可以说有一个莱布齐希大学学生的歌德，有一个少年维特的歌德，有一个魏玛朝廷的歌德，有一个意大利旅行中的歌德，与席勒交友时的歌德，艾克曼谈话中的哲人歌德。这就是说歌德的人生是永恒变迁的，他当时朋友都有此感，他与朋友爱人间的种种误会与负心皆由于此。人类的生活本都是变迁的，但歌德每一次生活上的变迁就启示一次人生生活上重大的意义，而留下了伟大的成绩，为人生永久的象征。这是什么缘故？因歌德在他每一种生活的新倾向中，无论是文艺政治科学或恋爱，他都是以全副精神整个人格浸沉其中；每一种生活的过程里都是一个整个的歌德在内。维特时代的歌德完全是一个多情善感热爱自然的青年，著《伊菲格尼》的歌德完全是个清明儒雅，徘徊于罗马古墟中希腊的人。他从人性之南极走到北极，从极端主观主义的少年维特走到极端客观主义的伊菲格尼，似乎完全两个人。然而每个人都是新鲜活泼原版的人。所以他的生平给予我们一种永久青春永远矛盾的感觉。歌德的一生并非真是从迷途错误走到真理，乃是继续地经历全人生各式的形态。他在《浮士德》中说：“我要在内在的自我中深深领略，领略全人类所赋有的一切。最崇高的最深远的我都要了解。我要把全人类的苦乐堆积在我的胸心，我的小我，便扩大成为全人类的大我。我愿和全人类一样，最后归于消灭。”这样伟大勇敢的生命肯定，使他穿历人生的各阶段，而每阶段都成为人生深远的象征。他不只是经过少年诗人时期，中年政治家时期，老年思想家、科学家时期，就在文学上他也是从最初罗珂珂式的纤巧到少年维特的自然流露，再从意大利游后古典风格的写实到老年时《浮士德》第二部象征的描写。

他少年时反抗一切传统道德势力的缚束，他的口号：“情感是一切！”老年时尊重社会的秩序与礼法，重视克制的道德。他的口号：“事业是一切！”在对人接物方面，少年歌德是开诚坦率热情倾倒地待人。在老年时则严肃令人难以亲近。在政治方面，少年的大作中“葛兹”（Goetz）临死时口中喊着“自由”。而老年歌德对法国大革命中的残暴深为厌恶，赞美拿破仑重给欧洲以秩序。在恋爱方面，因各时期之心灵需要，舍弃最知心、最有文化的十年女友石坦因夫人而娶一个无知识、无教育纯朴自然的扎花女子。歌德生活是努力不息，但又似乎毫无预计，听机缘与命运之驱使。所以有些人悼惜歌德荒废太多时间做许多不相干的事，像绘画、政治事务、研究科学，尤其是数十年不断的颜色学研究。但他知道这些“迷途”“错道”是他完成他伟大人性所必经的。人在“迷途中努力，终会寻着他的正道”。

歌德在生活中所经历的“迷途”与“正道”表现于一个最可令人注意的现象。这现象就是他生活中历次的“逃走”。他的逃走是他浸沉于一种生活方向将要失去了自己时，猛然地回头，突然地退却，再返于自己的中心。他从莱布齐希大学身心破产后逃回故乡，他历次逃开他的情人弗利德丽克、绿蒂、丽莉等，他逃到魏玛，又逃脱魏玛政务的压迫走入意大利艺术之宫。他又从意大利逃回德国。他从文学逃入政治，从政治逃入科学。老年时且由西方文明逃往东方，借中国印度波斯的幻美热情以重振他的少年心。每一次逃走，他新生一次，他开辟了生活的新领域，他对人生有了新创造新启示。他重新发现了自己，而他在“迷途”中的经历已丰富了深化了自己。他说：“各种生活皆可以过，只要不失去了自己。”歌德之所以敢于全心倾注于任何一种人生方面，尽量发挥，以致有伟大的成就，就是因为他自知不会完全失去了自己，他能在紧要关头逃走退回他自己的中心。这是歌德一生生活的最大的秘密。但在这个秘密背后伏有更深的意义。我们再进一步研究之。

歌德在近代文化史上的意义可以说，他带给近代人生一个新的生命情绪。他在少年时他已自觉是个新的人生宗教的预言者。他早期文艺的题目大都是人类的大教主如普罗米修斯（Prometheus）、苏格拉底、基督与穆罕默德。

这新的人生情绪是什么呢？就是“生命本身价值的肯定”。基督教以为人类的灵魂必须赖救主的恩惠始能得救，获得意义与价值。近代启蒙运动的理知主义则以为人生须服从理性的规范、理智的指导，始能达到高明的合理的生活。歌德少年时即反抗18世纪一切人为的规范与法律。他的《葛兹》是反抗一切传统政治的缚束；他的维特是反抗一切社会人为的礼法，而热烈崇拜生命的自然流露。一言蔽之，一切真实的、新鲜的、如火如荼的生命，未受理知文明矫揉造作的原版生活，对于他是世界上最可宝贵的东西。而这种天真活泼的生命他发现于许多绚漫而朴质如花的女性。他作品中所描写的绿蒂、玛甘泪、玛丽亚等，他自身所迷恋的弗利德丽克、丽莉、绿蒂等，都灿烂如鲜花而天真活泼，朴素温柔，如枝头的翠鸟。而他少年作品中这种新鲜活跃的描写，将妩媚生命的本体熠烁在读者眼前，真是在他以前的德国文学所未尝梦见的，而为世界文学中的粒粒晶珠。

这种崇拜真实生命的态度也表现于他对自然的顶礼。他1782年的《自然赞歌》可为代表。译其大意如下：

自然，我们被他包围，被他环抱；无法从他走出，也无法向他深入。他未得请求，又未加警告，就携带我们加入他跳舞的圈子，带着我们动，直待我们疲倦极了，从他臂中落下。他永远创造新的形体，去者不复返，来者永远新，一切都是新创，但一切也仍旧是老的。他的中间是永恒的生命，演进，活动。但他自己并未曾移走。他变化无穷，没有一刻的停止。他没有留恋的意思，停留是他的诅咒，生命是他最美的发明，死亡是他的手段，以多得生命。

歌德这时的生命情绪完全是浸沉于理性精神之下层的永恒活跃的生命本体。

但说到这里，在我们的心影上会涌现出另一个歌德来。而这歌德的特征是谐和的形式，是创造形式的意志。歌德生活中一切矛盾之最后的矛盾，就是他对流动不居的生命与圆满谐和的形式有同样强烈的情感。他在哲学上固然受斯宾诺莎泛神论的影响；但斯宾诺莎所给予他的仍是偏于生活上道德上的受用，使他紊乱烦恼的心灵得以入于清明。以大宇宙中永恒谐和的秩序整理内心的秩序，化冲动的私欲为清明合理的意志。但歌德从自己的活跃生命所体验的，动的创造的宇宙人生，则与斯宾诺莎倾向机械论与几何学的宇宙观迥然不同。所以歌德自己的生活与人格却是实现了德国大哲学家莱布尼茨（Leibniz）的宇宙论。宇宙是无数活跃的精神原子，每一个原子顺着内在的定律，向着前定的形式永恒不息地活动发展，以完成实现它内潜的可能性，而每一个精神原子是一个独立的小宇宙，在它里面像一面镜子反映着大宇宙生命的全体。歌德的生活与人格不是这样一个精神原子么？

生命与形式，流动与定律，向外的扩张与向内的收缩，这是人生的两极，这是一切生活的原理。歌德曾名之宇宙生命的一呼一吸。而歌德自己的生活实在象征了这个原则。他的一生，他的矛盾，他的种种逃走，都可以用这个原理来了解。当他纵身于宇宙生命的大海时，他的小我扩张而为大我，他自己就是自然，就是世界，与万物为一体。他或者是柔软得像少年维特，一花一草一树一石都与他的心灵合而为一，森林里的飞禽走兽都是他的同胞兄弟。他或者刚强地察觉着自己就是大自然创造生命之一体，他可以和地神唱道：

生潮中，业浪里

淘上或淘下，

浮来又浮去！

生而死，死而葬，

一个永恒的大洋，

一个连续的波浪，

一个有光辉的生长，

我架起时辰的机杼，

替神性制造生动的衣裳。

——郭沫若译《浮士德》

但这生活片面的扩张奔放是不能维持的，一个个体的小生命更是会紧张极度而趋于毁灭的。所以浮士德见地神现形那样的庞大，觉得自己好像侏儒一般，他的狂妄完全消失：

我，自以为超过了火焰天使，

已把自由的力量使自然苏生，

满以为创造的生活可以俨然如神！

啊，我现在是受了个怎样的处分！

一声霹雳把我推堕了万丈深坑。

……

哦，我们努力自身，如同我们的烦闷，

一样地阻碍着我们生长的前程。

——郭沫若译《浮士德》

生命片面的努力伸张反要使生命受阻碍，所以生命同时要求秩序、形式、定律、轨道。生命要谦虚、克制、收缩，遵循那支配万有主持一切的定律，然后才能完成，才能使生命有形式，而形式在生命之中。

依着永恒的，正直的

伟大的定律，

完成着

我们生命的圈。

——摘《神性》

一个有限的圈子

范围着我们的人生，

世世代代

排列在无尽的生命的链上。

——摘《人类之界限》

生命是要发扬、前进，但也要收缩、循轨。一部生命的历史就是生活形式的创造与破坏。生命在永恒的变化之中，形式也在永恒的变化之中。所以一切无常，一切无住，我们的心，我们的情，也息息生灭，逝同流水。向之所欣，俯仰之间，已成陈迹。这是人生真正的悲剧，这悲剧的源泉就是这追求不已的自心。人生在各方面都要求着永久；但我们的自心的变迁使没有一景一物可以得暂时的停留，人生飘堕在滚滚流转的生命海中，大力推移，欲罢不能，欲留不许。这是一个何等的重负，何等的悲哀烦恼。所以浮士德情愿拿他的灵魂的毁灭与魔鬼打赌，他只希望能有一个瞬间的真正的满足，俾他可以对那瞬间说：“请你暂停，你是何等的美呀！”

由这话看来，一切无常的主因是在我们自心的无常，心的无休止的前进追求，不肯暂停留恋。人生的悲剧正是在我们恒变的心情中，歌德是人类的代表，他感到这人生的悲剧特别深刻，他的一生真是息息不停地追求前进，变向无穷。这心的变迁使他最感着苦痛负疚的就是他恋爱心情的变迁，他一生最热烈的恋爱都不能久住，他对每一个恋人都是负心，这种负心的忏悔自诉是他许多最大作品的动机与内容。剧本《葛兹》中，魏斯林根背弃玛利亚；剧本《浮士德》中，浮士德遗弃垂死的玛甘泪于狱中，是歌德最明显最沉痛的自诉。但他的生活情绪不停留地前进使他不能不负心，使他不能安于一范围、狭于一境界而不向前开辟生活的新领域。所以歌德无往而不负心，他弃掉法律投入文学，弃掉文学投入政治，又逃脱政治走入艺术科学，他若不负心，他不能尝遍全人生的各境地，完成一个最人性的人格。他说：

你想走向无尽么？

你要在有限里面往各方面走！

然而这个负心现象，这个生活矛盾，终是他生活里内在的悲剧与问题，使他不能不努力求解决的。这矛盾的调解，心灵负疚的解脱，是歌德一生生活之意义与努力。再总结一句，歌德的人生问题，就是如何从生活的无尽流动中获得谐和的形式，但又不要让僵固的形式阻碍生命前进的发展。这个一切生命现象中内在的矛盾，在歌德的生活里表现得最为深刻。他的一切大作品也就是这个经历的供状。我们现在再从歌德的文艺创作中去寻歌德的人生启示与这问题最后的解答。

二、歌德文艺作品中所表现的人生与人生问题

我们说过，歌德启示给我们的人生是扩张与收缩、流动与形式、变化与定律；是情感的奔放与秩序的严整，是纵身大化中与宇宙同流，但也是反抗一切的阻碍压迫以自成一个独立的人格形式。他能忘怀自己，倾心于自然，于事业，于恋爱；但他又能主张自己，贯彻自己，逃开一切的包围。歌德心中这两个方面表现于他生平一切的作品中。

他的剧本《葛兹》《塔索》，他的小说《少年维特之烦恼》，是表现生命的奔放与倾注，破坏一切传统的秩序与形式。他的《伊菲格尼》与叙事诗《赫尔曼与多罗蒂》等，则内容外形都表现最高的谐和节制，以圆融高朗的优美的形式调解心灵的纠纷冲突。在抒情诗中他的《普罗米修斯》是主张人类由他自己的力量创造他的生活的领域，不需要神的援助，否认神的支配，是近代人生思想中最伟大的一首革命诗。但他在《人类之界限》《神性》等诗中则又承认宇宙间含有创造一切的定律与形式，人生当在永恒的定律与前进的形式中完成他自己；但人生不息地前进追求，所获得的形式终不能满足，生活的苦闷由此而生。这个与歌德生活中心相终始的问题则表现于他毕生的大作《浮士德》中。《浮士德》是歌德全部生活意义的反映，歌德生命中最深的问题于此表现，也于此解决。我们特别提出研究之。

浮士德是歌德人生情绪最纯粹的代表。《浮士德》戏剧最初本，所谓“原始浮士德”的基本意念是什么？在他下面的两句诗：

我有敢于入世的胆量，

下界的苦乐我要一概担当。

浮士德人格的中心是无尽的生活欲与无尽的知识欲。他欲呼召生命的本体，所以先用符咒呼召宇宙与行为的神。神出现后，被神呵斥其狂妄，他认识了个体生命在宇宙大生命面前的渺小。于是乃欲投身生命的海洋中体验人生的一切。他肯定这生命的本身，不管他是苦是乐，超越一切利害的计较，是有生活的价值的，是应当在他的中间努力寻得意义的。这是歌德的悲壮的人生观，也是他《浮士德》诗中的中心思想。浮士德因知识追求的无结果，投身于现实生活，而生活的顶点，表现于恋爱，但这恋爱生活成了悲剧。生活的前进不停，使恋爱离弃了浮士德，而浮士德离弃了玛甘泪，生活成了罪恶与苦痛。《浮士德》的剧本从原始本经过1790年的残篇以至第一部完成，他的内容是肯定人生为最高的价值、最高的欲望，但同时也是最大的问题。初期的《浮士德》剧本之结局，窥歌德之意是倾向纯悲剧的。人生是将由他内在的矛盾，即欲望的无尽与能力的有限，自趋于毁灭，浮士德也将由生活的罪过趋于灭亡，生活并不是理想而为诅咒。但歌德自己生活的发展使问题大变，他在意大利获得了生命的新途径，而剧本中的浮士德也将得救。在1797年的《浮士德》中的天上序曲里，魔鬼梅菲斯特诅咒人生真如歌德自己原始的意思，但现在则上帝反对梅菲斯特的话，他指出那生活中问题最多最严重的浮士德将终于得救。这个歌德人生思想的大变化最值得注意，是我们了解浮士德与歌德自己的生活最重要的钥匙。

我们知道“原始浮士德”的生活悲剧，他的苦痛，他的罪过，就是他自己心的恒变，使他对一切不能满足，对一切都负心。人生是个不能息肩的重负，是个不能驻足的前奔。这个可诅咒的人生在歌德生活的进展中忽然得着价值的重新估定。人生最可诅咒的永恒流变一跃而为人生最高贵的意义与价值。人生之得以解救，浮士德之得以升天，正赖这永恒的努力与追求。浮士德将死前说出他生活的意义是永远的前进：

在前进中他获得苦痛与幸福，

他这没有一瞬间能满足的。

而拥着他升天的天使们也唱道：

唯有不断的努力者

我们可以解脱之！

原本是人生的诅咒，那不停息的追求，现在却变成了人生最高贵的印记。人生的矛盾苦痛罪过在其中，人生之得救也由于此。

我们看浮士德和魔鬼梅菲斯特订契约的时候，他是何等骄傲于他的苦闷与他的不满足。他说他愿毁灭自己，假使人生能使他有一瞬间的满足而愿意暂停留恋。梅菲斯特起初拿浅薄的人世享乐来诱惑他，徒然使他冷笑。

以前他愿意毁灭，因为人生无价值；现在他宁愿毁灭，假使人生能有价值。这是很大的一个差别，前者是消极的悲观，后者是积极的悲壮主义。前者是在心理方面认识，一切美境之必然消逝；后者是在伦理方面肯定，这不停息的追求是人生之意义与价值。将心理的必然变迁改造成意义丰富的人生进化，将每一段的变化经历包含于后一段的演进里，生活愈益丰富深厚，愈益广大高超，像歌德从科学、艺术、政治、文学以及各种人生经历以完成他最后博大的人格。歌德的象征浮士德也是如此，他经过知识追求的幻灭走进恋爱的罪过，又从真美的憧憬走回实际的事业。每一次的经历并不是消磨于无形，乃是人格演进完成必要的阶石：

你想走向无尽么？

你要在有限里面往各方面走！

有限里就含着无尽，每一段生活里潜伏着生命的整个与永久。每一刹那都须消逝，每一刹那即是无尽，即是永久。我们懂了这个意思，我们任何一种生活都可以过，因为我们可以由自己给予它深沉永久的意义。《浮士德》全书最后的智慧即是：

一切生灭者

皆是一象征。

在这些如梦如幻流变无常的象征背后潜伏着生命与宇宙永久深沉的意义。

现在我们更可以了解人生中的形式问题。形式是生活在流动进展中每一阶段的综合组织，它包含过去的一切，成一音乐的和谐。生活愈丰富，形式也愈重要。形式不但不阻碍生活，限制生活，乃是组织生活、集合生活的力量。老年的歌德因他生活内容过分的丰富，所以格外要求形式、定律、克制、宁静，以免生活的分崩而求谐和的保持。这谐和的人格是中年以后的歌德所兢兢努力唯恐或失的。他的诗句：

人类孩儿最高的幸福

就是他的人格！

流动的生活演进而为人格，还有一层意义，就是人生的清明与自觉的进展。人在世界经历中认识了世界，也认识了自己，世界与人生渐趋于最高的和谐；世界给予人生以丰富的内容，人生给予世界以深沉的意义。这不是人生问题可能的最高的解决么？这不是文艺复兴以来，人类失了上帝，失了宇宙，从自己的生活的努力所能寻到的人生意义么？

浮士德最初欲在书本中求智慧，终于在人生的航行中获得清明。他人生问题的解决我们可以说：

人当完成人格的形式而不失去生命的流动！生命是无尽的，形式也是无尽的，我们当从更丰富的生命去实现更高一层的生活形式。

这样的生活不是人生所能达到的最高的境地么？我们还能说人生无意义无目的么？歌德说：

人生，无论怎样，它是好的！

歌德的人生启示固然以《浮士德》为中心，但他的其他创作都是这种生活之无限肯定的表现。尤其是他的抒情诗，完全证实了我们前面所说的歌德生活的特点：

他一切诗歌的源泉，就是他那鲜艳活泼如火如荼的生命本体。而他诗歌的效用与目的却是他那流动追求的生命中所产生的矛盾苦痛之解脱。他的诗，一方面是他生命的表白、自然的流露、灵魂的呼喊、苦闷的象征。他像鸟儿在叫，泉水在流。他说：“不是我作诗，是诗在我心中歌唱。”所以他诗句的节律里跳动着他自己的脉搏，活跃如波澜。他在生活憧憬中陷入苦闷纠缠，不能自拔时，他要求上帝给他一支歌，唱出他心灵的沉痛，在歌唱时他心里的冲突的情调、矛盾的意欲，都醇化而升入节奏、形式，组合成音乐的谐和。混乱混沌的太空化为秩序井然的宇宙，迷途苦恼的人生获得清明的自觉。因为诗能将他纷扰的生活与刺激他生活的世界，描绘成一幅境界清朗、意义深沉的图画（《浮士德》就是这样一幅人生图画）。这图画纠正了他生活的错误，解脱了他心灵的迷茫，他重新得到宁静与清明。但若没有热烈的人生，何取乎这高明的形式。所以我们还是从动的方面去了解他诗的特色。歌德以外的诗人的写诗，大概是这样：一个景物，一个境界，一种人事的经历，触动了诗人的心。诗人用文字、音调、节奏、形式写出这景物在心情里所引起的澜漪。他们很能描绘出历历如画的境界，也能表现极其强烈动人的情感。但他们一面写景，一面叙情，往往情景成了对待。且依人类心理的倾向，喜欢写景如画，这就是将意境景物描得线清条楚，轮廓宛然，恍如目睹的对象。人类之诉说内心，也喜欢缕缕细述，说出心情的动机原委。虽莎士比亚、但丁的抒情诗，尽管他们描绘的能力与情感的白热，有时超过歌德，但他们仍未能完全脱离这种态度。歌德在人类抒情诗上的特点，就是根本打破心与境的对待，取消歌咏者与被歌咏者中间的隔离。他不去描绘一个景，而景物历落飘摇，浮沉隐显在他的词句中间。他不愿直说他的情意，而他的情意缠绵，婉转流露于音韵节奏的起落里面。他激昂时，文字境界节律音调无不激越兴起；他低回留恋时，他的歌辞如泣如诉，如怨如慕，令人一往情深，不能自已，忘怀于诗人与读者之分。王国维先生说诗有隔与不隔的差别，歌德的抒情诗真可谓最为不隔的。他的诗中的情绪与景物完全融合无间，他的情与景又同词句音节完全融合无间，所以他的诗也可以同我们读者的心情完全融合无间，极尽浑然不隔的能事。然而这个心灵与世界浑然合一的情绪是流动的、缥缈的、绚缦的、音乐的；因世界是动，人心也是动，诗是这动与动接触会合时的交响曲。所以歌德诗人的任务首先是努力改造社会传统的，用旧了的文字词句，以求能表现出这新的动的人生与世界。原来我们人类的名词概念文字，是我们把捉这流动世界万事万象的心之构造物；但流动不居者难以捉摸，我们人类的思想语言天然地倾向于静止的形态与轮廓的描绘，历时愈久，文字愈抽象，并这描绘轮廓的能力也将失去，遑论做心与景合一的直接表现。歌德是文艺复兴以来近代的流动追求的人生最伟大的代表（所谓浮士德精神）。他的生命、他的世界是激越的动，所以他格外感到传统文字不足以写这纯动的世界。于是他这位世界最伟大的语言创造的天才，在德国文字中创造了不可计数的新字眼、新句法，以写出他这新的动的人生情绪。（歌德他不仅是德国文学上最大诗人，而且是马丁·路德以后创新德国文字最重大的人物。现代继起努力创新与美化德国文字的大诗人是斯蒂芬·盖阿格。）他变化无数的名词为动词，又化此动词为形容词，以形容这流动不居的世界。例如“塔堆的巨人”（形容大树），“塔层的远”“影阴着的湾”“成熟中的果”等等，不胜枚举，且不能译。他又融情入景，化景为情，融合不同的感官铸成新字以写难状之景，难摹之情。因为他是以一整个的心灵体验这整个的世界，（新字如“领袖的步”“云路”“星眼”“梦的幸福”“花梦”等等也是不能有确切的中译，虽然诗意发达极高的中国文辞颇富于这类字眼），所以他的每一首小诗都荡漾在一种浩瀚流动的气氛中，像宋元画中的山水。不过西方的心灵更倾向于活动而已。我们举他一首《湖上》诗为例。歌德的诗是不能译的，但又不能不勉强译出，力求忠于原诗，供未能读原文者参考。

湖上

并且新鲜的粮食，新鲜的血，

我吸取自自由的世界：

自然何等温柔，何等的好，

将我拥在怀抱。

波澜摇荡着小船

在击桨声中上前，

山峰，高插云霄，

迎着我们的水道。

眼睛，我的眼睛，你为何沉下了？

金黄色的梦，你又来了？

去罢，你这梦，虽然是黄金，

此地也有生命与爱情。

在波上辉映着

千万飘浮的星，

柔软的雾吸饮着

四围塔层的远。

晓风翼覆了

影阴着的湾，

湖中影映着

成熟中的果。

开头一句“并且新鲜的粮食，新鲜的血，我吸取自自由的世界”，就突然地拖着我们走进一个碧草绿烟柔波如语的瑞士湖上。开头一字用“并且”（德文Und即英文And）将我们读者一下子就放在一个整个的自然与人生的全景中间。“自然何等温柔，何等的好，将我拥在怀抱。”写大自然生命的柔静而自由，反观人在社会生活中受种种人事的缚束与苦闷，歌德自己在丽莉小姐家庭中礼仪的拘束与恋爱的包围，但“自然”是人类原来的故乡，我们离开了自然，关闭在城市文明中烦闷的人生，常常怀着“乡愁”，想逃回自然慈母的怀抱，恢复心灵的自由。“波澜摇荡着小船，在击桨声中上前”两句进一步写我们的状况。动荡的湖光中动荡的波澜，摇动着我们的小船，使我们身内身外的一切都成动象，而击桨的声音给予这流动以谐和的节奏。“上前”遥指那“山峰，高插云霄，迎着我们的水道”……自然景物的柔媚，勾引心头温馨旖旎的回忆。眼睛低低沉下，金黄色的情梦又浮在眼帘。但过去的情景，转眼成空，不堪回首，且享受新获着的自由罢！自然的丽景展布在我们的面前：“在波上辉映着千万飘浮的星……”短短的几句写尽了归舟近岸时的烟树风光。全篇荡漾着波澜的闪耀，烟景的缥缈，心情的旖旎，自然与人生谐和的节奏。但歌德的生活仍是以动为主体，个体生命的动热烈地要求着与自然造物主的动相接触、相融合。这种向上追求激动及与宇宙创造力相拥抱的情绪表现在《格丽曼》（Ganymed）一诗中（希腊神话中，格丽曼为一绝美的少年王子。天父爱惜之，遣神鹰攫去天空，送至阿林比亚神人之居）。

格丽曼

你在晓光灿烂中，

怎么这样向我闪烁，

亲爱的春天！

你永恒的温暖中，

神圣的情绪，

以一千倍的热爱

压向我的心，

你这无尽的美！

我想用我的臂，

拥抱着你！

啊，我睡在你的胸脯，

我焦渴欲燃，

你的花，你的草，

压在我的心前。

亲爱的晓风，

吹凉我胸中的热，

夜莺从雾谷里，

向我呼唤！

我来了，我来了，

到哪里？到哪里？

向上，向上去，

云彩飘流下来，

飘流下来，

俯向我热烈相思的爱！

向我，向我，

我在你的怀中上升！

拥抱着被拥抱着！

升上你的胸脯！

爱护一切的天父！

这首诗充分表现了歌德热情主义唯动主义的泛神思想。但因动感的激越，放弃了谐和的形式而流露为生命表现的自由诗句，为近代自由诗句的先驱。然而这狂热活动的人生，虽然灿烂，虽然壮阔，但激动久了，则和平宁静的要求油然而生。这个在生活中倥偬不停的“游行者”也曾急迫地渴求着休息与和平。

游行者之夜歌（二首）

（一）

你这从天上来的

宁息一切烦恼与苦痛的；

给予这双倍的受难者

以双倍的新鲜的，

啊，我已倦于人事之倥偬！

一切的苦乐皆何为？

甜蜜的和平！

来，啊，来到我的胸里！

（二）

一切山峰上

是寂静，

一切树杪中

感不到

些微的风；

森林中众鸟无音。

等着罢，你不久

也将得着安宁。

歌德是个诗人，他的诗是给予他自己心灵的烦扰以和平以宁静的。但他这位近代人生与宇宙动象的代表，虽在极端的静中仍潜示着何等的鸢飞鱼跃！大自然的山川在屹然峙立里周流着不舍昼夜的消息。

海上的寂静

深沉的寂静停在水上。

大海微波不兴。

船夫瞅着眼，

愁视着四面的平镜。

空气里没有微风！

可怕的死的寂静！

在无边寥廓里，

不摇一个波影。

这是歌德所写意境最静寂的一首诗。但在这天空海阔晴波无际的境界里绝不真是死，不是真寂灭。他是大自然创造生命里“一刹那顷静的假象”。一切宇宙万象里有秩序，有轨道，所以也启示着我们静的假象。

歌德生平最好的诗，都含蕴着这大宇宙潜在的音乐。宇宙的气息，宇宙的神韵，往往包含在他一首小小的诗里。但他也有几首人生的悲歌，如《威廉传》中《弦琴师》与《迷娘》（Mignon）的歌曲，也深深启示着人生的沉痛、永久相思的哀感：

弦琴师（歌曲）

谁居寂寞中？

嗟彼将孤独。

生人皆欢笑，

留彼独自苦。

嗟乎，请君让我独自苦！

我果能孤独，

我将非无侣。

情人偷来听，

所欢是否孤无侣？

日夜偷来寻我者，

只是我之忧，

只是我之苦。

一旦我在坟墓中，

彼始让我真无侣！

迷娘（歌曲）

谁人识相思？

乃解侬心苦，

寂寞而无欢，

望彼天一方，

爱我知我人。

呜呼在远方，

我头昏欲眩，

五脏焦欲燃，

谁解相思苦，

乃识侬心煎。

歌德的诗歌真如长虹在天，表现了人生沉痛而美丽的永久生命，他们也要求着永久的生存：

你知道，诗人的词句

飘摇在天堂的门前，

轻轻地叩着

请求永久的生存。

而歌德自己一生的猛勇精进，周历人生的全景，实现人生最高的形式，也自知他“生活的遗迹不致消磨于无形”。而他永恒前进的灵魂将走进天堂最高的境域，他想象他死后将对天门的守者说：

请你不必多言，

尽管让我进去！

因为我做了一个人，

这就说曾是一个战士！

（原载天津《大公报》文学副刊1932年第220至第222期）

读书与自动的研究

我们的思想、见解、学识，可以从两个源泉中得来：（一）从过去学者的遗籍；（二）从社会、人生与自然的直接观察。第一种思想的源泉叫作“读书”，第二种思想的源泉叫作“自动的研究”或“自动的思想”。这两种思想源泉孰优孰劣，是我今天所想讨论的问题。

读书，是把古人的思想重复思想一遍。这中间有几种好处，就是：（一）脑力经济：古人由无数直接经验和研究得来的有价值的思想，如科学中的种种律令，我们可以不费许多脑力，不费许多劳动就得着了。这不是很经济吗？（二）时间经济：古人用毕生的时间得着的新发现，像开普勒的行星运行律令，我们可以在一点钟的时间内就领会了，这不是很经济的吗？所以“读书”确有很大的价值，我们不能不承认的。但是它也有很多的流弊，我们不可不知道，不可不预防。流弊中最大的危险，就是我们读书读久了，安于读书，习于以他人的思想为思想，渐渐地把自己“自动研究”“自动思想”的能力消灭了。关于这一层我记得德国哲学家叔本华说得极透彻，我就把他书中的话，暂时代表我的自动的研究贡献诸君。

叔本华说：读书是拿他人的头脑，代替自己的思想。读书读久了，当会使自己的思想，不能成一个有系统的自内的发展。我们的头脑中充满了许多外来的思想，这种外来思想纷呈堆积，东一块，西一块，好像一堆乱石；不比那由我们自己心中亲切体验发展出来的思想，可以自成一个有生气的、有机体的系统。我们既常常以他人的思想为思想，以读书为唯一的思索的时间，离了书本，就茫然不能思索，得了书本，就犹鱼得水，这种脑筋是没有用了，至多不过是一个没有条理的藏书楼。所以，我们要直接地向大自然的大书中读那一切真理的符号，不要专在书房中，守着古人的几篇陈言。我们要晓得古人留下来的书籍，好比是他在一片沙岸上行走时留下来的足印。我们虽可以从他这足印中看出他所行走的道路与方向，但却不能知道他在道路所看见的是些什么景物，所发生的是些什么感想；我们果真要了解这书籍中的话，获得这书籍的益，还是要自己按着这书籍所指示的道路，亲自去行走一番，直接地看这路上有些什么景物，能发生些什么感想。（按：叔本华这个譬喻，同庄子的糟粕精华的譬喻有点相似，且更觉亲切。）

所以叔本华并不是绝对地反对读书——他自己读书之多在欧洲学者中要算得很稀少的——不过他极力鼓吹自动地观察、自动地思想。他还有个譬喻说得好，他说书籍中的知识，譬如武士的盾甲，一个强有力的武士，运用沉重的盾甲，可以自卫，可以攻战；一个能力薄弱的人担负了一身沉重的盾甲，反而不能行动了。所以天才能多读书而不为书籍学问所拖累；普通人多读了书，反而减少了常识，对于社会、人生、自然失去了亲切的了解，只牢记得些书本中的死知识，不能运用，不能理解。

以上我引了叔本华书本中的几句死话。他这话对不对，还要我们亲自去看。不过人家要问我：我们不去专读死书，又怎么样呢？我们怎样去自动地研究，怎样去自动地思想呢？我必答道，我们自动地研究也要有方法、有途径。不是盲动的、乱动的，乃是有条理、有步骤的活泼有趣的动作。这种动作是什么？这种动作就是科学方法的活动研究。这种活动就是走到大自然中，自动地观察，自动地归纳。从这种自由动作中得来的思想，才是创造的思想，才是真实的学问，才是亲切的知识。这是一切学术进步的途径，这是一切天才成功的秘诀。这个途径不唯近代大科学家如是，就是古代天才的思想家也是如此。就看中国周秦时的庄子，我们从他的书中，可以知道他每天并不是坐在家中读死书，他是常常走到自然中观察一切，思想一切，到处可以触动他的灵机，发挥他的妙想。他书中引用自然间现象做譬喻的非常之多。以他那种爱在自然中活动，又富于伟大的理解能力，若生于现在，知道了许多科学实验的方法与器具，不也是个大科学家吗？但是他所得的结果也已经不小了。以我所知道的中国哲学家看来，创造的思想之丰富，恐怕要推庄子第一。

庄子是中国学术史上最与自然接近的人，最富于自动地观察的人，所以也是个最富于创造的思想的人。我们模仿他的学者人格，再具有精密的科学方法，抱着丰富的科学知识，向着大自然间，做自动地研究，发挥自动的思想，恐怕这神秘万方的自然，也要悄悄地告诉我们几件未曾公开的秘密呢！

（原载1920年4月7日《时事新报·学灯》）

中国的学问家——沟通、调和

中国的学者有两种极强烈的嗜好与习惯，就是沟通与调和。自晋魏以后，中国学者的毕生事业大半是求释老的沟通、儒佛的调和，不是拿佛理来解释庄子，就是拿孔道来充抬佛学。初不问各家学说有它特殊的起源、特殊的目的，它们的概念文字都有它特殊的意义，总兢兢然想熔三教于一炉，抱定“殊途同归，一致百虑”的观念。但是他们还可以原谅。因为他们当时还没有可以独立研究的对象，如现在科学家之独立研究自然现象。只有在书本上寻找各家学说的互相关系，替它沟通调和，从中抽出些普遍真理来做成一个学说的系统，正如现在科学家探索自然现象中的互相关系，替它条理综合，聚萃若干普遍的自然律令，造成个自然科学的系统。

到了近代欧美学说输入中国，中国学者的融会力与沟通力又得了一大片运用的地方。今天拿庄子来包括达尔文，明天拿佛理来讲解康德，（这是我自己做过的事！）巧妙玄微，不可思议，沾沾自喜，想入非非，实令人好笑又好气。细考起来，实是有心理学上的原因。心理学上说，我们的心识遇着一个簇新的对象，总是拿心识中已含具的观念去包纳容收（subsumption），否则完全不能理解。所以中国人遇着一种西洋学说总先寻找中国旧学中有哪一种陈说可以包括它的。包括了以后，就自以为对于这种新学说已经了解，已经会意，毋庸再研究了。就是去研究，也不过借此去阐明古学，重振旧义，对于古人更增一次景仰惊异，更加一重崇拜信服。

我不是说古今中外的各派学说中完全没有字句间偶然相似，意念上偶然相通的。但是我们无从决定各时各地的大学者所用同样的名言也都代表同样的概念。儒家所谓道非道家所谓道。这是大家晓得的。而现代科学中所用的名词概念更有它特殊的定义，根据古人所未曾经验到的自然现象，岂可因语言文字间偶然相同，就说古人已经“远见及此”。就是古代天才有一种深远的直觉，感觉到一种普遍真理，如说万物本体不生灭等话，也绝不就同现代化学家由实验所假设的“物质长住”的公例。人类的学术就是人类的经验——后来的经验总比以前的经验要深一点、广一点。中国人向来尊重年长人的经验，——历史上的幼年，即古代——而蔑视长年时代呢。我们幼年时代的观念思想虽有与长年相似的，但不能说就是一样。后来的见识总要深一点、广一点、完备一点。绝不能说幼年时代已经“远见及此”。古代哲学家所说的“极微”，绝不就同现代化学用精巧繁密的器具所实验的原子现象。古人说话时心意中所具所指的观念绝不与现代科学实际经验所推想假设的观念完全相同。我们也无从想象古人的心中所具的观念究竟是何状态。古人的文字遗传了，书籍遗传了，古人的心思意念没有遗传。我们怎能从文字的偶尔共用就说古人已经“远见及此”呢！况我们以理推断，古人时代的环境经验与现在大相悬殊，学理上的研究方法更相差甚远，绝不能发生完全相同的见解思想。所以拿古人学说同现在的学理沟通是件没有把握的事。其实也很可不必。古人没有见到的事理，我们见到了，岂不是一件很可喜的事，一件进步的现象，何必硬要强不知以为知呢？至于调和，真妄糅杂，使真理连带不得进步。所以我们须向着真理的真面目上去观察，不必把古人的陈说来沟通调和、数量比较，想从这个中间得出一个真理来。但是我并不是说诸君从此就不必去研究古今中外的学术，我的意思希望吾国学者打破沟通调和的念头，只要为着真理去研究真理，不要为着沟通调和去研究东西学说。我因为中国学者现在还有这种习惯，每每喜欢引用古说来比附新学（我自己也有这种恶习），这是很不妥当的求学方法，这也是遗传恶习的一种，所以特为标出，请诸君讨论。

（原载1919年11月27日《时事新报·学灯》）

对于现在学哲学者的希望

中国人的思想，素来喜欢抽象的、普遍的、概括的观念，最爱听见“闻一而知十”和“推之万世而皆准”的论调，所以哲学兴趣极为浓厚。

新思潮发生后，国内青年从事研究哲学者渐多，比较以前那些因守旧籍，发挥空论，自然要算一件进步的现象。不过就我个人的观察，觉得有许多研究哲学的人还是用着中国旧哲学式的脑筋去研究。往往趋重玄想，离开事实，专重理论，遗弃科学。这种现象我以为是中国研究哲学者前途的危机，不得不提出忠告，以为同志中互相的规勉。

我以为，我们现在研究哲学的，首先的一步，是要知道近代的所谓哲学究竟是什么东西。这个问题本来很大，不是我此地所能说其十一的，但是近代哲学内容大概可以从它同科学的关系上看出些来，所以我今天想把哲学和科学的关系略述一点，一则借此略明哲学的定义，二则希望我国研究哲学的知道科学的重要，知道离开实际经验的科学是不能空谈哲理的。

现代哲学与科学的关系，因各个哲学家的出发点与观察点不同，所以说者不一。但是他们大致有个共同的倾向，就是都承认哲学的基础必须建筑在科学上，哲学家的思想必须受过科学的教育。我们就着近代各派哲学与科学的关系上，可以分别三派：

（一）一派哲学者承认科学与哲学所研究的对象本来是一，就是都以宇宙的现象为对象。不过科学是研究宇宙现象的部分，哲学是研究宇宙现象的全体。哲学的功用就是把各个科学从实验上得来的最高元理，加以比较的沟通的综合，组织成一个宇宙观。哲学的内容就是一切科学的总汇。

（二）一派哲学者说哲学的功用是补充科学的不足，是把科学的根本观念如空间、时间、因果、物质、生命、精神、目的等观念加以解释说明，推求它的来源，考察它的运用，规定它的界限。总言之，哲学的内容就是一部认识论。

（三）近代哲学又有以一种特殊的科学为哲学的基础的。如心学主义者就是认心理学为哲学最主要的基础，甚以为可以代替哲学。这是说哲学的内容就是一个科学。

以上三派对于哲学和科学的关系虽不能概括近代哲学派别的全部，但近代哲学与科学的关系可想而知了。所以我盼望我们真正研究哲学的人要认明这种关系，认明科学是哲学的基础，先多多地研究科学，然后再去研究高深的哲学，不要离开科学空谈哲理，这虽是大家已经晓得的老生常谈，但我觉得还有不厌哓哓的必要，所以写这短评。至于科学和哲学关系的详细解说，请俟诸异日了。

（原载1920年3月19日《时事新报·学灯》）

1. 1932年3月为歌德百年忌日所写。
2. 1775年瑞士湖上作，时方逃出丽莉姑娘的情网。