《战国策·齐策四》中曾经记载过这样一则故事:

有一次，齐宣王召见齐国一个名叫颜斶的隐士。两人一见面，齐宣王就叫颜斶说:“颜斶，你走到我的面前来!”

颜斶一听，不仅没有主动走上前去，而且竟然回答说:“大王，您走到我的面前来!”

齐宣王听了颜斶的答话，很不高兴。

看宣王不高兴，左右的官员们便对颜斶说:“大王是一国之君，而你颜斶不过是国君的臣民。大王说‘颜斶走到我面前来’那是应该的，而你颜斶却说‘大王走到我面前来’，这怎么可以呢？”

颜斶镇定自若地回答说:“我颜斶主动走到大王的面前，那是趋炎附势;而大王主动走到我的面前，那是礼贤下士。与其让我颜斶趋炎附势，还不如让大王礼贤下士的好!”

齐宣王再也听不下去了，于是愤愤然地质问颜斶道:“究竟是君王尊贵呢？还是士人尊贵呢？”

颜斶正言回答道:“士人尊贵，君王不尊贵!”

最后，齐宣王被颜斶说服，并请求颜斶接收他为弟子，但颜斶却毅然拜辞而去。

这是发生在我国战国时代一场有名的对话，齐宣王与颜斶在对话中提出了士与王孰贵的问题，颜斶坚持“士贵于王”的立场和观点，这一看法充分彰显了战国时代士人的人格尊严意识及其独立的精神品格。

处在战国这样一个战乱纷争的时代环境下，当时各国的统治者或诸侯国君们急需士人的智力支持，所以他们对士人不得不表现得开明一些，于是形成了一股礼贤下士的政治风气，正是在这样一种时代背景下，像颜斶这样的士人才敢于在国君的面前公然主张士人的尊贵性。在当时，无论是统治者的礼贤下士，还是士人对自己人格尊严与独立品格的坚持，都不是一种个别的现象。而孔孟儒家就生活在这样一种时代环境和政治精神氛围当中，他们也像颜斶一样，坚定地站在维护自身道德的人格尊严与独立品格的士人队伍的行列，而且，可以说正是其中的最为杰出的代表人物。他们在与有权有势的统治者展开对话时，不愿屈服于君王的权势与意志，而是坚持奉行自己的道义信念与政治理想。

孔子弟子曾参曾经讲过这样一句耐人寻味的话，他说:“晋国和楚国的财富，是我们赶不上的。但是，他有他的财富，我有我的仁德;他有他的爵位，我有我的道义，我为什么要觉得比他缺少了些什么呢？”(《孟子·公孙丑下》)

曾子的话中所透显出的正是儒家人物身上的那种“以德抗位”的独立人格意识和勇于政治抗议或政治批评的精神品格。所谓的“以德抗位”，就是指一个富有道德理想和人格尊严的人应该看重自己内在独立的仁义德性，并以之来与外在世俗的权位财势相对立、相抗衡。这一点在孔子的孙子孔伋(字子思)和孟子那里表现得更加鲜明而强烈。

当鲁缪公(即鲁穆公)向子思请教一个拥有千辆兵车的大国君主与士人交友的问题时，子思听了非常不高兴，并借古人的口气讲了一句有意思的话，他是这样讲的:“国君应该是以士人为师，怎么能说是与士人交友呢？”孟子针对这件事情，更进一步发挥和评论道:子思既然感到不高兴，就应当直言不讳地这样说:“论身份地位，你是君主，我是臣下，我哪敢同你交朋友呢？论道德品格，你是应该向我学习的人，又怎么可以同我交朋友呢？”(《孟子·万章下》)而孟子本人还不仅是像颜斶那样坚持士贵于王的观点和看法，他更进一步提出了一系列对统治者来讲颇具振聋发聩作用的政治命题，如“民贵君轻”、“与民同乐”、“残贼之人谓之一夫”等。

正唯如此，身处危时乱世之中，孔孟儒家基于对宇宙与人生问题的认识与感悟，对自己与他人的心性修养问题的反省与体验，对政治问题的了解与民生问题的关切，对社会伦理与道德生活的洞察与体认，对人文价值领域的永恒道义的追求与信守等，发展出了一套系统而独具特色的有关人生、教育、道德伦理、社会政治的思想学说。

可以说，所谓的孔孟之道或儒家之学，既是一种个人修身的人生学问，亦是一种善待他人的生活伦理，既是一种人文教养的精英传统，亦是一种治国安人的政治学说。它大体具有两个基本的面向或维度，一是对个人独立人格的坚持和对个人道德修养的关注，使孔孟儒家发展出了一套“匹夫不可夺志”与“穷则独善其身”或内省不疚、俯仰无愧而但求一己之心安的修身为己之学;二是对社会伦理秩序、政治民生问题的关切，又使孔孟儒家同时发展出了一套“达则兼善天下”，或以王道仁政为核心的治国平天下的社会理想和政治学说。在我们看来，这两个方面既彼此相关，而又不容混淆。前者是后者的前提与根基，后者是前者的延伸和目标。然而，除了理想的状态之外，在现实生活中，两者的实现并不必然是一种逻辑的先后关系。

而无论是修身为己之学或独善其身的心性修养，还是兼善天下的经世济民或治国平天下的社会理想和政治学说，儒家所追求的显然不是古希腊哲学家所探求的那种知识性的真理，而是一种人文性的道义，一种向内反身讲求道德性命、向外提撕上达天命天理的人文道德信念。不过，正像古希腊著名政治哲学家柏拉图追求实现知识或真理与权力相结合的哲学王理想那样，孔孟儒家也希望能够在人间现世实现道义或人文道德信念与权力相结合的圣王理想。

正因为如此，所以他们才会有一种强烈的积极入世的精神与情怀，而去与拥有专断的权力意志和胸中充满各种欲望和妄念的现实统治者打交道，温和的对话与激烈的争辩、观点的交流与立场的冲突在所难免。尤其是秦汉以后，随着君主专制权力的日趋强化，儒家的思想学说虽然受到了尊崇和表彰，然而，在与专制君主错综复杂的博弈与互动的纠葛关系中，儒术、儒教、儒学的政治面向却也变得异常的模棱两可了。

自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒术、儒教、儒学终于确立了其在政治意识形态领域的文化领导权或主体文化的统治地位。如果我们可以把儒术、儒教、儒学受到王权尊崇和表彰而占据统治思想地位的时代称作是儒教中国的时代的话，那么，这一时代的一个内部焦点问题无疑正是王权与儒教的关系问题。在儒教中国的时代，一方面，儒术、儒教、儒学获得了一种合法地参与政治生活及其意义建构的政治文化角色;另一方面，它又不得不依附于专制王权为用，即不得不在维护专制君主统治的前提下来发挥其政治功能，实现其政治价值，因为正是王权在尊崇儒术、奉行儒教、表彰儒学，处于政治上的真正支配地位的始终是专制帝王。然而，参与性和依附性的政治文化角色又并不意味着作为整体的儒术、儒教和儒学完全沦落为了一种纯粹御用化的工具，而儒家的士人学者也并未完全背离或丧失先秦古典儒家的独立品格与精神。也就是说，在专制帝王的权力意志和欲望与儒家的道义和信念之间又始终存在着某种难以消除和克服的紧张或张力。

难以驯化的专制王权总是依照其自私的权力意志与欲望来行事，而儒家的士人学者要入世而参与政权，就不能不屈服于专制君主的权力规制之下，乃至儒家的圣王理想及其王道仁政的主张终究是难以在现实中真正实现的。然而，如果说作为整体的儒家依然没有把他们的道义、信念、理想和良知完全出卖给专制君主的话，那么，我们一开始所讲述的士人与君王之间的对话情景也就仍然会时常在儒教中国的历史中发生，当然，对话的展开不可能是一帆风顺的，对话中充满着观念的差异与对立、精神的紧张与冲突。

不过，总的来讲，我们可以说，汉以后儒教受到王权尊崇的儒教中国的历史，主要就是由掌握政治权力的统治阶级支配、由拥有人文道义或文化教养的儒家士人精英阶层参与塑造的历史。如果说统治阶级掌握的政治权力是一种有形的制度性的“硬权力”的话，那么，儒家的士人精英所拥有的文化教养或坚守的人文道义则可以说是一种无形的精神性的“软权力”。统治者对儒术、儒教、儒学的独尊与表彰本身，即是对儒家士人精英阶层的一种文化赋权。然而，严格来说，这种所谓的“软权力”，与专制帝王所掌握的“硬权力”是绝对不相对称的，而只不过是权力的一种形式而已，它必须在儒家的人文教养经过长期积累或持久延续而形成为一种稳固传统的基础上来发挥作用。

但不管怎样，专制帝王与儒家学者、王权与儒教及其两种权力之间的对话、博弈、互动与冲突，却共同地塑造了整个儒教中国的主要历史面貌与政治形态。在其中，尽管真正起支配作用的是专制帝王的政治权力，但儒家的政治文化信念和“软权力”却为专制帝王的政治权力及传统政治形态的衍生与运行提供了至关重要的价值信念支撑和思想文化环境。

一般而言，所谓的政治文化，是指某一国家或民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。我们所谓的儒家政治文化也就是指儒家的政治性的同时亦是道义性的人文价值信念和思想文化资源，诸如圣法、古制、天命、王道、仁政、民本、仁爱、礼义、纲常、名教、忠孝、教化、经典、德教、礼治、大同、小康、太平、天理、良知等，它们为统治者的政治权力的正当行使及传统政治形态的衍生与运行发挥着支撑或引领、构筑着基础或环境的历史作用。