试论两种不同的儒学观

——兼论《大学》成为四书之一的背景

龚建平^[1]

摘要：朱熹之前，《大学》并不受重视。历史上，不仅有两种不同的《大学》观，而且有两种不同的儒学观。从司马谈《论六家要旨》看，《大学》极有可能在司马谈时还未成书，至少并未进入其视野。《大学》的逻辑容易导致人们的误解和曲解，朱熹对其深信不疑除了其儒学信仰外，还有现实的原因。反思《大学》从普通的儒学文本上升到四书之一的过程，可以得出如下经验和教训：经典往往都要接受现实特别是社会政治的检验；不能认为经典都是绝对完美的文本，对经典的解读往往取决于经典解读者的背景。

关键词：《大学》；朱熹；儒学观；科举制度

对《大学》文本的研究，往往呈两个极端。朱熹之前，《大学》并不受重视。但朱子之后，大多数论者则以《大学》为四书之一的经典论之，这是以朱熹为代表的宋代理学的主流，朱熹也被视为近古可以和前古孔子比肩的儒家学者。^[2]但也有人不仅怀疑其是否出于孔、曾，甚至认为其内容也并非没有瑕疵。近人冯友兰、蒙文通、劳思光所持之论，则以《大学》的文辞与思想与《荀子》相近为由，认为《大学》必晚于《荀子》。然而，根据长沙马王堆汉墓出土帛书与湖北荆门郭店出土文献，李学勤、梁涛通过对五行的研究，认为《大学》作者应为曾子或其弟子，认识仿佛又回到从前。那么，产生如此大认识差别的原因何在呢？其实，历史上，不仅有两种不同的《大学》观，而且有两种不同的儒学观。本文试图通过对被人们所忽略的《大学》上升为经中之经的原因的分析，讨论朱子注《大学》的背景，并由此反思儒家经典形成的一般规律。

一 两种不同的儒学观

司马谈在《论六家要旨》中指出，儒家有两大特征：第一，“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”；第二，儒家“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸”。应该说，司马谈指出的这两个要点如果不谈《大学》的内容，则是抓得相当准的。而《大学》所谓“大学之道”，是对应人主如何在道德上成为所谓“天下之仪表”的方法；而“明明德”“亲民”“止于至善”则仿佛是针对所谓“博而寡要”而言的。相反，道家在司马谈眼中不仅摄有儒墨、名法、阴阳之要，而且“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。司马谈认为，儒家唯一可取之处在于：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《史记·太史公自序》）

当然，我们也可以说这是司马谈偏向道家的原因。然而，如果将《大学》纳入儒典要籍，则儒者“博而寡要”的观点似乎与儒学的实际并不贴切。说其“博”是事实，但是否“寡要”就不一定了。比如，朱熹视《大学》为儒家的“为学纲目”、“行程历”、“大坯模”或“只是个题目”^[3]，并且将《大学》《论语》《孟子》《中庸》四书的次序做了排列。事实上，《大学》不仅将“博而寡要，劳而少功”“其事难尽从”的儒家学说高度概括为“三纲领”“八条目”^[4]，而且明确宣称“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”。宣布庶人也必“修身为本”，这是首见，为以前其他儒典所没有。《中庸》虽云“君子不可以不修身”，但只认为“修身”乃君子所必备，而《大学》则明言“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”，不恰恰是针对所谓儒者“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸”而言的吗？而且，显然还是为了纠正德治语境中可能的某些误区。商鞅云：“仁者有仁于人而不能使人仁；义者有爱于人而不能使人爱。是以，仁义不足以治天下。”（《商君书·画策》）这是说单纯仁义道德对于治国有限制性，慎到亦云：“尧为匹夫不能治三人。”（《慎子·威德》）正是针对这一问题，《大学》明确提出庶人也以修身为本。这一观点虽没有否认所谓君主要做天下表率的观点^[5]，但提出庶人也“以修身为本”，显然是儒家修养论上的一大突破。《礼记·檀弓上》云：“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。”又《大戴礼记·子张问入官》云：“一物治而万物不乱者，以身为本也。”^[6]显然是与《孟子》“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的说法有关系。所谓“人有恒言”，是指大家都是这样说的。但这些说法都没有脱离政治范畴，而《大学》天子、庶人“皆以修身为本”之说应超出了政治治理的范畴，而有了政治和庶民道德修养的内涵。所以说，《大学》提出庶人亦“以修身为本”是一种突破。

为什么对儒家会出现司马谈和朱熹两种截然不同的看法呢？

虽然，司马谈和朱熹在思想倾向上所宗奉的学派似有道与儒之别，这种区别导致他们对儒家的宗旨与特点的理解有所不同，但从《大学》的主旨及朱熹的理解来看，得出儒者“博而寡要”的结论似并不客观，而《大学》不仅继承了“主倡而臣和，主先而臣随”的传统，且提出庶人与天子一样“皆以修身为本”，应是有针对性的，其所针对的就是“以为人主天下之仪表也”“劳而少功”而言的，甚至也可说同时还是针对儒家伦理实践中的具体问题而言的。因为，无论是道德表率，还是政治权力，在实践中总会遇到新的问题。庶人修养问题其实突破了“礼不下庶人”的传统思想。虽然，“礼不下庶人”主要是指庶人生活条件有限，在礼仪、礼物等方面受到客观条件的制约，但礼也是有道德修养成分在内的。庶人“修身为本”，其实就是“礼下庶人”的一种表现。

虽然《大学》并非涉及儒学的方方面面，但作为儒学的“为学纲目”“行程历”“大坯模”的确是名副其实的。那么，我们就要问：导致朱熹和司马谈对儒家的认识反差如此之大的原因是什么？我们怀疑关键在于司马谈很可能没有读过《大学》。如果他读过《大学》，还会得出“博而寡要”的结论吗？在朱熹眼中，儒家所有思想，均可填充到《大学》之中。他说：“今且须熟究《大学》作间架，却以他书填补去。如此看得一两书，便是占得分数多。”^[7]当然，没有读过不等于当时《大学》就不存在，但至少说明，即使当时它存在，也没有得到人们足够的重视。而我们认为，《大学》极有可能在迟至司马谈时还未成书，至少并未进入其视野。因为，它即使存在，时间离司马谈也不算太远，地位不高，不受重视是可以理解的。而如果它确实是孔、曾所著，却直到司马谈这样长一段时间都不受重视，显然是难以理解的。

从司马谈对儒家简短的评价如“博而寡要，劳而少功”“以为人主天下之仪表也”可以看出，他眼中的儒学主要还是从政治角度看的。与此不同，朱熹眼中的儒学则是道德与学术。朱熹眼中的《大学》，与《论六家要旨》大相径庭。在朱熹这里，儒家不仅不是“博而寡要，劳而少功”，而且《大学》作为儒学的纲目，甚至可能被当作“空壳子”；不仅不“其事难尽从”，而且是一个“行程历”，有一定的操作程序。

本文不打算专门讨论《大学》的具体年代。在没有直接证据的情况下单从思想内容及其某些特征来断定其成书年代，难以令人信服。但要说明我们的主题却又不能不对其略做讨论。后文将根据学界关于《大学》历来存在的分歧和争议，使我们更清醒地认识到《大学》的成书年代不可能更早。

蒙文通认为《大学》晚于《荀子》，“后荀卿而张孟子者也。曰止，曰静，曰虑，曰得，皆荀卿揭橥以论者也”^[8]。其实，不仅如此，所谓止、静、虑、得诸说在《庄子·外篇》如《天地》《天道》中有见。如云：“其动止也，其死生也，其废起也。”（《天地》）“渊静而百姓定。”（《天地》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。”（《天道》）“纯白不备则神生不定”（《天地》）；“一心定而王天下……一心定而万物服”（《天道》）；“共给之之谓安”，“德人者，居无思，行无虑……”（《天地》），“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也”（《天道》）；“而今也以天下惑，予虽有所祈向，不可得也”（《天地》）；“而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也”（《天地》）等等。如果说这里还有可能只是巧合的话，那么《庄子》数篇还论及修身，如“而身之不能治，而何暇治天下乎？”以及“终始本末不相坐”（《天地》），还云及本末先后的关系。其谓“本在于上，末在于下”，“春夏先，秋冬后，四时之序也。”“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”其批评“骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也”（《天道》）等等。此外，《大学》还有似比《庄子》更明确的说法，如《大学》云“大学之道”，而《天地》云“不同同之之谓大”，《天道》亦云“夫天地者，古之所大也”；《大学》谓“富润屋，德润身”，而《天地》谓“有万不同之谓富”。此外，还有与《大学》“古之欲明明德者”句式类似的“是故古之明大道者，先明天而道德次之”（《天道》）；《大学》云“平天下”，而《天道》谓“均调天下”，《天地》谓“天下均治之为愿”；《天道》还云“治物”“忘乎物”“极物之真”“修身”，还论及“意”，“意之所随者，不可以言传也”，还有论及知、“正（心）”等。如此多的用语相近就不能简单认为是偶然的了，只是思想旨趣与《大学》不同，可认为《大学》是站在儒家立场对《庄子》的回应。可见，从《庄子》外篇到《荀子》，再到《大学》，形成一种特殊的语境。据此，《大学》成书确实不可能太早。

二 两种不同的《大学》观

宋代之前对《大学》的注释寥寥无几，只在《礼记》中有郑玄之注和孔颖达之疏，并没有什么引人注目之处。宋朝以后《大学》却引起许多争议，主要可能是因为该书在唐宋以前和之后的命运大不相同。在唐宋之前，它的命运比《中庸》还要落寞，几乎被淹没在儒典的海洋中，很少引起人们注意，更没有抽离出来，单独刊行过。只有唐代韩愈、李翱少数人留意到《大学》文本。北宋司马光作《大学广义》，为《大学》作为单行本流传的开始，二程谓《大学》为孔门遗书，曾子所著，这是《大学》特别受到关注的一大原因。

《大学》前后这种截然不同地位的变化自然引起人们关注。《大学》文本确实平易简略，相比其他儒家典籍，应该没有阅读障碍，却没引起人们太多关注，只是在程朱之后，却一跃成为四书之一。杨儒宾说：“（《大学》）原文及古来注解如是，它何以会变成这么重要的典籍？此事真是费解。但有一件事情可以确定，《大学》‘性命之书’的性格所以会稳定下来，朱子作〈格物补传〉是最根本的原因。朱子认为《大学》一书有缺文，它的缺文刚好落在最重要的‘格物致知’上面。朱子根据他对经典的理解，以心传心，填补其文。”^[9]

朱熹花毕生精力用于解读《大学》。朱熹云：“大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂有是理！”^[10]又说：“《大学》是一个腔子，而今却要去填教实著。”^[11]所谓“填教实著”，就是按照《大学》所云的“格物”那样去格物，如像其云“诚意”那样在自家身上去诚意。朱子的这个看法，就是儒家的实践工夫。朱熹云：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里，则许多说自是闲了。”^[12]八条目的工夫，最终“本领全只在这两字上”，当然，“‘格物’两字，只是指个路头，须是自去格那物始得”。^[13]不仅八条目从逻辑上以“格物”为前提，而且诚意、正心、修身等无非也是“格物”。

《大学》所说太过简略，加之后人对“格物致知”“诚意正心”理解存在差异，导致其思想属性不同。郑玄注：格，来也；物，事也。其后宋明理学家皆从之。到了现代，人们思想也难有变化，认为“格”是接触，“物”是外物。格物指只有接触外界事物，才能获得知识。^[14]《性自命出》云：“凡见者之谓物。”《列子·黄帝》云：“凡有貌像声色者，皆物也。”但《大学》格物之“物”应该是具有泛义的，并非单纯指事或外物。如《中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“欲察物而不由礼，弗之得矣”，“无节于内者，观物弗之察矣。”（《礼记·礼器》）可见，所谓“物”并非仅指单纯外物，而是道德认识与评价体系中的事物，包括人以及生活。对事物的道德认识，需借助社会规范系统和主体的修养才能完成。因为，无论什么单纯的外物，都不可能充分体现道德。“德产之致也精微。观天下之物，无可以称其德者。”（《礼记·礼器》）

在对《大学》作者的认识上，杨简、陈确与朱熹在观点上截然相反。杨简明言《大学》“非圣人语”。他说：“（其）言有似是而非，似深而浅，似精而粗，足以深入学者之意，其流毒沦肌肤浃骨髓，未易遽拔者。”^[15]认为《大学》主张“正心”“修身”有“判身与心而离之病”，还认为八条目之说“何其支也”。因为为学之径各有不同，怎么能够统一归纳为这样一个整齐的套路呢？杨简认为，“作大学者其学亦陋矣，小人情状如此，何足发明慎独之学哉？”^[16]再如《大学》云“有忧患则不得其正”，而杨氏云：“忧患如为贫而忧患，失而忧则不可，若忧其不如舜或忧虑国家则何不可？”^[17]杨简根据《大学》思想与孔孟思想不合而否认其作于曾子。据他判断，作《大学》一书者，自然是想“启佑后学，非欲以乱后学”，但事实上“学者读之，愈积其意，愈植其山径之茅，愈丧其正也”^[18]。

陈确也认为《大学》不可能出于曾子之手。他说：“自汉有《戴记》，至于宋千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。谓是千有余年中无以学人焉，吾不信也。”还说：“首言‘大学’云者，非知道者之言也。”^[19]他认为，所谓“三纲领”，皆脱胎帝典。此以三言概括，似益简切，而不自知与原意相悖。“新民”本在“明德”之中，“至善”又在“明”“亲”之中，而《大学》言三“在”字，仿佛三件事情，故皆非知道者之言也。他认为，“止于至善”尤其难言。“善之已至，尤欲止而不能。”在他看来，学问未有止境，至善复有至善，没有穷尽。圣人也有所不能，并不影响其为圣人。至于“定”“静”“安”“虑”“得”也是相对的，不可能达到绝对的境地。至若所谓“古之欲明明德于天下”者，“尤非知道者之言也”。古人慎修其身，“非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣”^[20]。

可见，在杨简、陈确二人看来，《大学》作者没有真正登儒者之堂。他们的共性是就现实中人的修身实践而论《大学》之逻辑疏漏，这是针对将《大学》的纲领落实在修养实践后，会导致什么样的思想偏差而言的。应该说，此说并非全无道理，有些论据确实也与儒家言论的思想实际相合。将为学路数以格、致、诚、正、修、齐、治、平加以概括，其实就是将学术、道德修养与政治直接打通，其间的确存在逻辑上的巨大跨越^[21]，有路越走越窄之虞。但二人所持之论没有理会《大学》作者的思想背景的变化，忽略了其思想在现实中发展的线索，也是事实。

朱熹的《大学》乃经典之经典，杨简、陈确却认为《大学》并非圣贤之书。陈确更云：“《大学》其言似圣，而其旨实窜于禅，其辞游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。”^[22]在他看来，《大学》所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，其所谓“明”“新”“至善”之言，“皆末学之夸词，伪士之肤说也”^[23]。陈确还认为，《大学》“欲”……“先”的话语结构“悉是私伪，何得云‘诚’？”又云“修身”而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平为“古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣”^[24]。虽然，陈确此说似乎将八条目的前件当作后件的充分必要条件并不符合《大学》语境，但《大学》八条目所昭示的学问、道德与政治实践是一条充满坎坷的路（详后）。

朱熹却对《大学》的逻辑与实践深信不疑。朱熹云：“《大学》说格物，都只是要人见得透。”^[25]在朱熹看来，“杨氏为我，墨氏兼爱”，根本还是见不透。佛教也同样是不曾见道。其“但知虚，而不知虚中有理存焉。此《大学》所以贵穷理也”。“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此为知之至也。”^[26]

首先，朱熹是理学家，却非常强调一个“实”字。所谓“实”，相对“虚”而言。朱熹云：“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。”^[27]在他看来，所谓“实”，就是实下工夫，在日用伦常事事物物中去践履，“其有未能，益加勉行”。朱熹认为，小学在涵养心性，大学“则所以实其理也”。他说：“忠信孝弟之类，须小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵《大学》一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。”^[28]所谓“实之”，一方面固然是就“自家身己切要处去理会”，另一方面亦是实用工夫去践行。他说：“圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。”^[29]佛教的错失在于“但知虚，而不知虚中有理存焉。此《大学》所以贵穷理也”^[30]。

朱熹这一思想有其渊源。《礼记·礼运》云：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”这里所谓“非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”，便是所谓的“实其理”“实之”。之所以突出“实”，是儒家伦理实践品格的要求。现实中因其复杂性、注重文化的延续性，甚至作为官方意识形态必然导致虚浮或形式化，故“实之”即是将既有的文化传统落实而推行。王充亦曾分别虚与实，常指斥流行的“虚文”“虚妄”“虚说”“虚语”等，皆虚而不实。本实而斥虚，是王充与道家虚无思想根本的不同，也表现了他作为儒者的性格。其主张“丧黜其伪，而存定其真”。“是”“然”“真”，其实都是客观存在的事实，“华”“伪”“合”都是文化装饰。“实知”即对客观真实之知。之所以主张“实知”，是因王充认为，作文论事，要有根据，不可过分夸张。“论事过情，使实不著”^[31]，若“情指不达，何能使物？”^[32]

荀悦也曾提出“重真实”的主张。他所谓“真实”，是一切制度和言论等的基础与前提，是一切人事文化活动的根本。荀悦说：“君子所以动天地，应神明，正万物，而成王治者，必本乎真实而已。”^[33]重真实，就是“听其言而责其事。举其名而指其实”^[34]。言论要有与之对应的事物，名称要有相应的事实。相反，“实不应其声者谓之虚，情不覆其貌者谓之伪，毁誉失其真者谓之诬，言事失其类者谓之罔”^[35]。没有相应事实为基础，就是虚伪；不顾实情的毁誉和言辞就是诬罔。一个社会，如果虚伪之行泛滥，诬罔之辞流行，那么，有罪恶者就能侥幸逃脱，而无罪过者一定会心生忧惧。因为，社会已失去了它应有的评判是非善恶的客观标准和尺度，不足以规范和引导社会大众。从以上叙述可看出，王充、荀悦所谓“实”“真实”，主要是指言辞所代表的行为与名称所代表的位之间必须一致。这一具有实证论倾向的主张不是从科学立场而是从社会政治与道德文化立场而言的，显然具有更复杂的性质。

朱熹谓《大学》是部“行程历”其实就是说《大学》是儒家伦理的实践纲领。他完全把《大学》看成可信的儒家伦理实践的总体原则与方案来对待。重真实的伦理在实践上就是“敬”。因为未知世界始终存在，不敬则无忌惮。面对无限世界，朱熹云：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。”^[36]所谓“居敬”，阐发的是一个收敛执持的道理，穷理是推寻究竟的道理。程子非常注重持敬，有所谓“涵养须用敬”。在朱熹看来，敬只是提澌此心，教它光明，遇事自然洞达明了，时间一长，则刚健有力。“人之心性，敬则常存，不敬则不存。”^[37]敬虽是面对人与物的主观态度，却同时是保持内心道德的前提。常保持敬的状态，如同孔子告诫仲弓那样，“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），就可见得仁。见大宾，承大祭，一是人事交往，一是宗教祭祀，但都是内心“敬”的一种紧张状态。朱熹认为“敬”就是“主一”，就是“收敛”。“只敬，则心便一。”^[38]“敬”也是“诚敬”，其与“静”是贯通的。朱熹云：“诚，只是去了许多伪；敬，只是去了许多怠慢。”^[39]其谓“持敬以静为主”^[40]，正如所谓“祭如在，祭神如神在”（《伦语·八佾》）。“上帝临女，无贰尔心”（《诗经·大雅》）《中庸》云：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可掩，如此夫！’”这段话包含三层意思：鬼神的品德非常了得，“体物而不可遗”，人们祭祀鬼神，“如在其上，如在其左右”；但相对人而言，鬼神无形相、无声音，视听无法触及，甚至也不可能通过思维“度思”；“莫见乎隐，莫显乎微。”隐微之中潜伏着显著，幽冥之中有光明，正如《乐记》所谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”。人不可能通过感觉经验或思维把握幽微世界，故俗语谓“毋不敬”。“敬”也包括对未知的敬。

朱熹又认为，“敬”就是“畏”。其云：“敬……只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。”但“畏”不是畏惧，而是敬畏，乃“畏而爱之”，如“畏天命，畏大人，畏圣人之言”之畏，“畏中有爱也”^[41]。而之所以云“敬”即“畏”，则是由于一方面幽微的世界难以为人所把握，但同时幽微世界又和显明的事物之间存在必然的联系。同时，敬亦非只是有事时才敬，“无事是敬在里面，有事是敬在事上”^[42]。因而，敬是一种常提澌此心的一种状态，没有间断。好比一个行程，须随事致敬。且不说齐家、治国、平天下，只论格物、致知、诚意、正心、修身，也是一个行程。“方其当格物时，便敬亦格之；当诚意时，便敬以诚之；以至正心、修身以后，节节常要惺觉执持，令此心常在，方式能持敬。”^[43]这恰好是对“敬以直内”的诠释。所谓“求放心”之“心”，只是一个敬字。“人才敬时，这心便在身上了。”^[44]

针对有人提出的“遇事则敬不能持，持敬则又为事所惑”的矛盾，朱熹认为“敬是守候门户之人”，“致知却是去推察自家与外来底事”，二者虽功用不同，但并不相妨碍。“敬则万理具在”，“人常恭敬，则心常光明。”^[45]

“实”与“敬”是朱熹思想中不可偏废的两个方面，实乃实用工夫，敬为常提澌此心的状态。此二者也是贯通于《大学》格物、致知思想中的。

考察朱熹对格物、致知的解释，他完全是从理学及其工夫修养的立场出发的，并将《大学》视为高于五经的儒家经典来对待，他没有从传统儒家立场对《大学》中诸如“八条目”之间的逻辑关系进行诘问，没有考虑如果落实下来，每个条目的开放性和以平天下、治国、齐家作为修身的结果，是存在一些需要深入追问的问题的。

当然，致知并非一种与格物“平行的独立工夫”^[46]，二者是同一事物的两面，甚至陈确以为只格物、致知便可诚意、正心与修齐治平。“所谓‘致知’、‘格物’者，非即以吾心致之，吾心格之乎？心者身之主宰也。存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之而无勿至；知物之情，故齐、治、平之可以一贯也。”^[47]但朱熹却解释说：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善，而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。”^[48]一方面，以《大学》“欲……先”结构的解释，提出“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”，“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，和朱熹所认为的“实”（即实际所能达到的）存在距离。因为，意诚、心正是道德修养，而格物致知、修齐治平，并非单纯主观方面的问题。另一方面，就格物穷理而论，所谓理，既是“自在天地间”之理，是一理万殊之理，理一分殊之理，与圣人是否讲说无关；同时又是“一心具万理”，“心包万理，万理具于一心。”^[49]因此，穷理是一个通过义理累积的“下学而上达”到极致处的过程。相对知而言，“只是个真与不真分别”。

从表面看，朱熹和杨简、陈确各自心中的《大学》不同，是因角度的不同。朱熹作为具有理学背景的大思想家，对《大学》的解释，是为完善其系统；相反，陈确却是从普通儒者的角度对《大学》崇高的地位表示怀疑，对其在修养实践上存在的未完善之处提出质疑。看起来朱熹也是从《大学》在身心修养的实处着手的，但本质上只是将其视为儒家学问的大纲对待，强调“要紧只在‘格物’”二字，对于格物穷理可能存在的逻辑不周，补之以“敬”“畏”，而对其后的修齐治平之间的关系，并没有去认真追究。杨简、陈确却是从实证角度对《大学》所谓圣贤来路存有怀疑。杨简认为，按《大学》路数为学，必“愈积其意，愈植其山径之茅，愈丧其正”，终以“小人情状”“流毒”述之，就是因为从“格物致知”通向“修齐治平”无论从逻辑上还是现实上都是不通之路。一个明显的事实是：孔孟作为早期儒家代表其实某种意义上已被排斥在“明明德”之外了。如陈确云：“古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣。”即使我们不论陈氏对《大学》八条目的逻辑关系有误解，孔孟儒学也并非最终要以政治作为衡量标准。按《大学》的论述，八条目之间，前件并非后件的充要条件，只是必要条件。杨简、陈确二人的异议就是表明《大学》的逻辑在现实上解释不通，而作为一个评价标准对儒学的健康发展也存在一定负面效应。

朱熹从格物致知角度诠释《大学》，作格物补传，其实只是对格物致知的解释，并没有从根本上改变《大学》的逻辑结构。

纵使《大学》文本并非无懈可击，它作为儒家经典深刻地影响中国宋代以后的社会与文化，却是事实。其实，朱熹也认为《大学》原文并非完美无缺，故作格物补传，以实践上的“行程历”和涵养上的“敬”贯彻于其中。如此，朱熹眼中的《大学》成为儒家经典中的经典。

《大学》的逻辑容易导致人们的误解和曲解，朱熹对其深信不疑除了其儒学信仰，还有现实的原因。

三 《大学》成为四书之一与社会政治背景

如前所述，之所以有两种不同的儒学观，很大程度上是因《大学》地位的问题。导致两种截然不同的《大学》观的根源，在于观察问题的角度不同。

毫无疑问，杨简、陈确是从儒者单纯道德修养角度去看待《大学》的，认为《大学》诸多可疑之处都是从文本所提示的修养论本身的逻辑以及实践上可能存在的问题而言的。诸如八条目实践上真的落实下来，如朱子所谓的“无不到也”，“全体大用无不明也”，的确存在逻辑上难以周延的问题。心学正是针对儒学实践中可能遭遇这样的尴尬，才将外在的世界直接移入内心，提出“心外无理”的学说。相反，朱熹则另有背景。朱熹并不局限于从文本来解读《大学》，甚至不限于其理学背景与修养工夫，而有更深刻的社会政治背景。对于儒学，只能从实践中去理解。心学是从道德主体的实践之所以可能的角度去把握的，而朱熹（包括程子）理学则只有从其思想与现实互动关系中去把握。如此，那些被人们所指斥的《大学》的漏洞才可以忽略不计。

《大学》上升为经典中的经典，看起来是因朱熹注释，而朱熹对《大学》又进行了改造，以适合他的理学体系。朱熹毕生的精力，大都花费在对《大学》一书的理解和诠释上。朱熹为《大学》独立作注，也是使原本属于《礼记》的《大学》从其中独立出来的重要人物，《大学》由此成为经中之经，上升到和《论语》《孟子》《中庸》同样重要的地位。然而，朱熹之所以能改造《大学》，并不仅仅是由于其对《大学》重新诠释的历史渊源和学理根据，而是有更切近的现实原因。否则，无法解释为何《大学》至少在已经存在一千多年的情况下仍没有得到足够注意。

可以说，宗奉《大学》为经典者固然有信仰因素，而怀疑《大学》甚至否认《大学》学术价值者确实又无视其在宋代后的突出地位。宗奉《大学》者同时默认了现实的某些因素，以致人们可以忽略《大学》存在的某些疑义。显然，其中存在双方都容易忽略的背景。正是这一背景导致《大学》的地位突然崛起，也正是对这一背景的忽略，使人们既可以对这一现象表示费解，也可以对《大学》吹毛求疵。但是，学术探讨自然可以淡化信仰的成分，而正视客观事实。

这一事实是：儒家伦理始终是经验世界的生活实践，不具有严格的普遍必然性。道德判断都只是经验描述，不是客观必然的科学认识。然而，如果没有正确或比较正确的道德判断，儒家的伦理实践可能流于空言。儒家道德是实践性的，其道德根源上的先验性质也不能排斥现实中任何真正有实践意义的道德判断，脱离具体条件和社会背景而抽象出来。“知善”“知恶”的良知虽有其先天性，但却是在社会背景和历史条件中的正确判断。它既要先天地符合道德的概念，又要能够切中任何复杂的处境和各种变化的条件，是需要一定的客观条件作为基础的。这个条件只有制度可以保证。因为，单纯人心之间，很难彼此达到客观的确定性，正所谓“心与心识知，而不足以定天下”（《庄子·缮性》），“人藏其心，不可测度也”（《礼记·礼运》）。但是，制度却可以不断“复制”与权力有关的制度实在^[50]，并因此而诱导人心的归属与方向。

朱熹虽主要从学术与修养角度解读与理解《大学》，其实暗中却以集政治与道德、文化教育为一体的科举制度作为背景。据此，《大学》可视为儒家伦理在政治与道德实践上的纲领，而以科举为代表的制度可视为这个纲领的实践举措。

这个结论还需要一定客观的论据。我们这里所要说的则是制度对于制度实在的复制作用所产生的社会效应。科举制是较察举制、九品中正制更为完善、更公正的政治与文化教育制度，它的产生对于瓦解贵族等级社会，建构具有文化知识性的平民社会起着至关重要的作用。虽然，科举制度的最终形成是一个政治实践的探索与自我完善的过程，但从实践的思想渊源上，则不能不追溯到《大学》。