专访

翻译与研究：站在中国文学研究的前沿

——伊维德教授访谈录

采访人：庄　新

伊维德（Wilt L. Idema），1944年出生于荷兰的达伦（Dalen），在荷兰莱顿大学学习中国语言与文学。1968～1970年先后在日本札幌的北海道大学和京都的人文科学研究所以及香港的大学服务中心从事研究，于1974年在莱顿大学获得博士学位，研究重点为中国早期白话小说。1970～1999年在莱顿大学执教，于1976年被任命为中国语言与文学教授，其间在夏威夷大学马诺阿（Manoa）分校、加州大学伯克莱分校、巴黎高等研究实践学院和哈佛大学担任客座教授。2000～2013年间，出任哈佛大学东亚语言与社会系的中国文学教授，2004年任哈佛大学费正清东亚研究中心主任，2008～2011年间任哈佛大学东亚语言与文学系主任，2013年任哈佛大学中国文学研究讲座教授。2015年，伊维德教授荣获“中国第九届中华图书特殊贡献奖”。本人受《汉风》辑刊编委会委托，对他做了一次有关其学术的专访。

访：尊敬的伊维德教授，祝贺您获得第九届中华图书特殊贡献奖，在之后的BLCU中外汉学家翻译家文学翻译国际研讨会上，您提醒我们，当翻译预设的读者是外国人时，在翻译时要考虑到外国读者的兴趣，即国内外读者的阅读选择可能是不一样的。且似乎您也很强调作品的功能。请问您对中国戏剧的翻译是不是也属于一种适应西方读者兴趣和学术要求而对原作进行再创作的“重写经典”活动呢？您是怎么看待作品功能对翻译的“可传达性”的影响呢？

伊维德：我自始至终都在对中国文学进行翻译工作，将其译为荷兰文和英文。这是因为我喜欢做翻译，因为我相信翻译是将一种外国文化介绍进本国的最好的方法。在为这些翻译选择题目的时候，我会考虑这些作品在中国文学传统中的情况，但是在做最终决定的时候，我主要还是依据自己的喜好和作品的可译性。有些中国文学作品，尤其像诗歌，将它们从中文翻译为荷兰文或者英文是非常难的。这并不是由于它们的内容难以理解，而是因为这些文字不能简单地翻译出来。这是翻译领域的一个世界性现象：有些在自己的文学传统中仅仅处于次要地位的作家作品，它们的翻译作品往往很成功，这并不罕见，而那些在他们本国文化中被认为更重要的作者的翻译作品反倒不太受欢迎。

在翻译时，我尝试提供完整的版本，而这些完整版本能够尽可能地反映原文的真实质量。我知道这一过程可能会使一些读者失去兴趣，因为这样的翻译会被认为没有遵循原生文学的通常模式，也并不符合人们对外国文化的期待。当我出版了自己关于中国诗歌的荷兰文翻译时，我的译文被批评了，因为较早期的改编本，它们“不够中国化”，而早期的改编本有着人们对中国诗歌该有的样子的独特想象。若想完全忠于原始作品，翻译就应该基于原文，并且考虑到每一个字。翻译的任务并不是提升作品，但是需要进行剪切和重新排列。我并不是反对复述和其他形式的改编，但做这些工作的应该是广告，而不是翻译。

目前中国文学翻译的商业市场还比较小，这也比较让人失望。其中一个原因就在于全球范围内不断变化的媒介文化，它影响了年轻一代的阅读习惯。

访：您先后在荷兰莱顿大学汉学院和哈佛大学费正清研究中心从事教学和研究工作，您能结合自身感受，大致比较一下欧洲汉学与北美汉学（以美国为例）吗？另外，对于荷兰汉学的历史与发展，您有什么样的看法能够与我们分享？

伊维德：欧洲和美国在汉学研究上有不同的传统。在欧洲，汉学是在19世纪发展起来的，那时的大学要比现在的小得多。汉学延续了古典研究（希腊语和拉丁语）和中东研究（阿拉伯文、波斯语、土耳其语）的模式：研究者从学习语言开始，所以他就可以阅读其他文字写成的文献，然后可以具体到一些专门的研究领域，在有关语言的相关知识方面建立自己研究的基础。这种方法更倾向于优先将语言学作为它的方法。而美国的汉学研究则是在二战之后发展起来的，当时历史和社会科学已经极大地发展起来，并且当时语言科系和文学科系已经相当普遍。在这一强调（社会科学）学科的背景下，许多学者（比如费正清）开始强调学科训练的重要性：一个研究者应该首先选择一个学科（比如历史学、社会学、宗教学），然后选择一个专门的领域和时期。这一对比还反映在教学和机构上：欧洲大学更倾向于设立汉学系，它将所有中国学研究的当地专家都集中起来；而在美国这些专家可以在很多社会科学系找到，而汉语言文学系将自身限制于语言和文学的教学上。但是在研究方面，欧洲汉学与美国汉学并没有什么不同了。大西洋两岸的汉学研究学界都很清楚地认识到这一点，即不管就中国文化的哪方面进行研究，都需要进行学术学科选择内的语言强化训练并且加强同中国学者的相关互动。

访：在您出版的《自我救赎与孝道：观音及其侍者的两种宝卷》（Personal Salvation and Filial Piety: Two Precious Scroll Narratives of Guanyin and her Acolytes）中，您翻译了《香山宝卷》与《善才龙女宝卷》，在《雷锋宝卷》中，您选取了白蛇故事的四种版本。另外还有《孟姜女哭倒长城的十种版本》（Meng Jiangnv Brings Down the Great Wall:Ten Version of a Chinese Legend）、《化蝶：梁山伯与祝英台传说的四种版本及相关文献》（The Butterfl y Lovers: The Legend of Liang Shanbo and Zhu Yingtai:Four Versions with Related Texts）等。您是怎么开始重视“版本”的问题的？从我的理解来看，您的版本研究也没有仅限于文字的考证校订和对文本的内涵分析，而是更多地从版本的流变中分析背后不同历史时期中不同表演制度、社会功能、历史环境等的制约作用。这种治学思路是不是跟您的社会学教育背景有关，或者是基于您的某种学术理念？这种研究方法相对于传统的学术方法有什么优势？

伊维德：我很早就对中国民间文学和说唱文学产生了很强烈的兴趣。幸运的是，当我的同事主动去编写《剑桥中国文学史》时，他们允许我写“说唱文学”这一章。但是当着手写这一章时，我很快发现被翻译成英语的明清说唱文学是如此之少。对于外国读者来说，要形成有关这种文学的形式和内容的概念是非常难的。但是当开始就更多细节探究这一问题时，我也注意到很多传统故事在前现代时期有多个版本，相较于现代教科书的描述，它们在内容和意义上展示出更多的变化。而我认为展现这种多样性的最好方式，就是让西方读者通过翻译作品看到这种多样性。当把同一个传说的十种不同版本都展示出来时，就可以轻易地描绘出文类、时期和地区形势怎样结合在一起，融合各种信息，创作出具有高度原创性的改编本。当然我们都希望将一个文本链接到一个非常具体的背景，但困难在于我们很难就所给定文本的起源时间和起源地点进行精确的定位。而且，这些文本的作者在文学天赋上也是不同的。

我确实认为我的社会学背景在这一较次要的研究传统中有影响。在最初的时候，我一直对文学和出版的问题感兴趣：在前现代中国人是怎么阅读的？他们中有多少人是买得起书的？书的价钱是多少？我们关于前现代中国文化的观点是怎样被书籍的保存率所影响的？

访：您在哈佛大学一直教授有关中国妇女文学的课程，您也在2004年与管佩达（Beata Grant）教授合编了《彤管：中华帝国时期的妇女文学》（The Red Brush: Writing Women of Imperial China），与方秀洁（Grace Fong）女士于2009年合编了《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏明清妇女著述汇刊》，并为后者撰写了题为《英美学界对历代中国女性作家的研究》的序言，在序言的结论处，您指出正是近来中国文学领域研究转向更为广义的文化研究，女性研究才逐渐成为热点。请问您是如何理解中国文学研究界的这种转向的？这种转向又带来怎样的新效果？

伊维德：其实可以有很多方法去研究文学史。一种方法就是关注伟大作家和伟大作品的标准（正典）；另一种方法就是将文学作为一种社会系统来关注。一旦你选择了后一种方法，你很快就会发现每一个被认为只有少数作家可以创作出永恒杰作的时期，还有很多东西是在进行中的。一旦那些正典失去了权威，一种文化被另一种文化替代，学者们便可以自由地在它所有的复杂性中探索文学的领域。女性学者正是在质疑正典和探索迄今未开拓的地区的最活跃的力量之一，比如在由女性所书写的文学领域就是如此。这也同样适用于中国学界。一旦人们在正典之外，将文学视为一个整体，他们很快会关注女性作家们的重要文学活动，尤其是在明清两代的那些。

目前，在北美关于明清女性文学方面的研究的最强大的分支学科处于中华帝国晚期文学研究领域。我个人认为，这种对女性书写愈加增长的兴趣已成为传统研究中一种最重要的发展，尤其是在中华帝国晚期文学研究领域。传统中国社会是典型的家族制社会，99％的文学作品由男性书写，为了男性书写，其内容也是关于男性的。作为男性作家，他们往往描写女性，但这种男性对女性的想象性书写仅仅与女性生活经验中的一部分相符。对中国妇女文学的研究给我们提供了一个更加全面的视野去认识中国的传统文化，同时也给了我们更多机会去发现一些非常让人惊叹的作家。

访：您曾与汉乐逸（L. Haft）教授合著了《中国文学导论》（Guide to Chinese Literature, Center for Chinese Studies），按照文学作品的载体变迁划分中国文学史的分期，在每个时期的各个章节中，按照“文类”撰写文学史。请问您选择这种方式来系统地呈现中国文学史的繁杂史料，这在当时是基于怎样的考虑呢？我发现前些年出版的《剑桥中国文学史》（The Cambridge History of Chinese Literature）一书也摆脱了以朝代框架来划分文学史的方法，基本上是以编年方式撰写的，但在具体章节的书写中，却对以“文类”（genres）划分撰写文学史的方法提出了质疑，试图用一种“文化史”的观点来书写。从中可以看出，似乎您与《剑桥中国文学史》的作者在观念上存在着某些差异。您能解释一下这两种路径的区别吗？另外，您在《剑桥中国文学史》“说唱文学”部分指出，由于“说唱文学”这类未获得权威地位的文学形式多是被编年史所遗忘的，且其作者、刊刻时间难以确定，所以您希望按照“体裁”和“内容”来书写。中国学者黄卓越教授在近来发表的一篇文章中，重新提出要关注文类对文学书写的组织与规范作用，传统中国文学批评也是按此而分别展开的，因此应高度重视。您同意这样的看法吗？同时，您认为在文学史的撰写中忽视文类的做法合适或者可能吗？

伊维德：当汉乐逸教授和我编写《中国文学导论》时，我们将读者定位为几乎不具有中国历史和文化的知识背景的大学生，为他们提供关于中国文学史的基础史实的一个纲要性概略。这意味着如按照朝代进行排列，也许是十分方便的，但实际作用并不是很大。我们必须对中国文学史做一个较大的分期，每一个分期都有各自明确的特点，我们决定关注书写技术、书写载体、复制技术等的变化。主要的技术变革，例如当今数码媒介的发明在文学生产和消费的方式上产生了世界性的影响，而且这种变化是不可逆转的。我们用这种方法划分出四个主要时期：即从骨骼与青铜上的篆刻到纸张发明的时期（直到公元100年），纸张发明之后的文学手稿时期（公元100～1000年），雕版印刷文化时期（直到19世纪末期），工业印刷时期（从1875年到20世纪末期）。这不是否认经济和社会变化对文学发展的影响，而是这种变化对文化发展的影响并不大，它们更多是反映在文学的内容上。

在每个时期，我们关注主要的文类时尽可能详细地对每个文类的社会功用（比如谁会在给定的文类中书写文字，在什么场合中，给哪些对象以及所选择的文类会在内容和风格方面带有怎样的暗示）进行详细说明。文类是非常重要的，因为它在很大程度上决定了一位作家能说什么和怎么表述。没有作家可以直接地、自发地去表达他的感受和观点，这种表达往往被文类所仲裁。文类不仅仅是对文本进行分类的一种简单的方法，而且也对理解媒介和信息来说也是非常重要的。因此，研究每一种文学历史时需要对文类加以考虑。

如果《剑桥中国文学史》的主编没有按照文体来进行选编，一个重要的原因可能在于之前《哥伦比亚中国文学史》（The Columbia History of Chinese Literature）的出现。《哥伦比亚中国文学史》是按照文类进行选编的，但是也暴露出了这种安排的陷阱。在传统中国，很多作家按照很多不同的文类进行创作，甚至在同一时期在一些文体上更为擅长。按照文体进行严格的组织，意味着同一个作家可能要在不同的章节反复提及，这样对这位作家的全部作品保持一个连续性的观点就有些困难，及时地去描述一个给定的文学场景也就变得有些困难。所以《剑桥中国文学史》的编者们选择重新采用按时代顺序编排的方式，但是在这样做的过程中他们又放弃了传统按照朝代分期的方式，因为文学发展很少是与朝代更迭同步进行的。比如将初唐文学作为南北朝文学的总结是更易于理解的，将北宋的前五十年间的文学作为唐和五代文学的总结来理解也是更好的，同样当我们讨论晚明文学的时候，我们会纳入清朝早期几十年的情况。

访：您强调从文学物质载体的革新的角度来思考文学史的划分问题，这个问题应当怎样来看？那您是如何看待在“互联网”科技时代的文学所发生的新变的？在新的物质载体出现之后，“写作”的方式、内容、作者和读者等范畴是否都有了新的内涵？这种生产、传播技术的革新，是否也会重新定义“雅／俗文学”？

伊维德：我并不是网络文学方面的专家，所以我并不能预测新媒介技术将会怎样影响文学系统。一旦纸张变得普及了，书法就变成了一种文人艺术，作家就开始练习各种各样的简写形式，但是文本的传播仍然是非常有限的。木版印刷使大规模的印刷成为可能，私人开始积累巨大的图书馆，但是专业书籍往往只有几十或者几百的印刷副本。现代机器印刷技术不仅使印制成千上万的书籍变成可能，也使这个国家中所有的小学生拥有了同一套的教科书，但也同时使国民性的辩论脱离了国家的控制，比如报纸。与此同时，出版商和审查制度也变得前所未有的重要。现在突然间，出版商失去了其作为“把关人”的地位，这是因为每个人都可以通过互联网发表任何东西，并且可以探索互联网所创造的新的可能性。万维网所提供的无限的视觉材料同样意味着印刷业失去了很多读者，并且许多出版商感觉很难生存下去。我们需要等待发现在未来哪种类型的文本会被印刷，哪种类型的文本会被首先放在网上以及这些变化将会怎样影响形式、内容和读者，因而作者也会被那些类型所吸引。

访：您作为一名外国学者来研究中国传统文化，在一定程度上，更有可能在不同文化的差别中洞察中国文化。以合唱为例。西方国家中教堂的唱诗班有着深厚的社区基础。绝大多数宗教音乐唱出了个人与整个社会之间的和谐与共鸣。而中国地方戏基本上是表演者独唱。在我看来，如何对待普通生命、如何服务社会等主题在中国传统文学中并不常见。对传统中国文学的读者和作者来说，个人幸福与否主要还是与个人境况相关。您能感受到传统中国戏曲中的“共同体意识”吗？另外，您用“世界文学中最令人恶心的章节之一”来描述《香山宝卷》中妙善牺牲自己救治父王的部分，您如何看待中国戏曲中的这种“孝道”？还有，您是怎么看待中国传统文化背后隐藏的价值观的？

伊维德：过去，一个人学习文学是因为他想学会书写。在东西方，一个人通过记忆和模仿每种文类的最好范例来学习书写。自浪漫主义运动和民族国家的发展以来，人们通过学习祖国的文学来理解其独特的性格。如果参照更早的古代文学并以之为范例的话，那么19世纪以来的文学起到了作为现代民族精神启示的作用。民族文学的教学到19世纪的课程中才成为一个学术科目，并且使民族历史、民族语言以及民族文学的教学成为国家建设项目的一部分。中国在这一世界范围的发展中也不例外。上溯至晚清时期的学生通过学习李白、杜甫来学习如何写作古典诗歌，但是20世纪一开始，学生们阅读那些诗作来使自己成为爱国者，使自己对中国伟大的文学传统感到自豪。

作为一个外国人，我从不同的背景来理解中国文学。我并未想过要专门研究中国文学，我最终选择了去阅读、研究以及教授中国文学，都是因为我喜爱阅读中国文学。我不仅发现中国文学非常迷人和有趣，而且我从中获得了很多乐趣。我并不是通过阅读权威的杰作而接触到中国文学的，而是通过阅读各种各样的传统中国小说，而且我是没有计划地去阅读的，只阅读我所能找到的。最终我便可以扩大我的兴趣，并且开始更有系统性地进行阅读。这发生在20世纪60～70年代之间，那时中国有关文学史的最新的教科书提供了一种极为有限的有关中国文学史的视角。让我继续惊讶的是，那些受“十七年文学”影响的中国学者很少有能从五四时期所确立的对中国文学史的宏大叙事这一传统中走出来的，而五四时期的中国学者所提倡的宏大叙事正是复制了明清时期文人的阅读习惯。即使是在最近的教科书中，地方戏剧和说唱文学中的丰富的大众文学都是被忽视的。更多的注意力被放在了宋代的讲故事的人身上（我们对此的认识几乎很少），而不是放在对清代和共和国时期的讲故事的传统上。《红楼梦》和《儒林外史》确实是应该被详细讨论的，但是那些我所喜爱阅读的通俗文学甚至没有被提及，或者最多被当作“粗俗的阅读材料”而不予考虑。

我们很难对中国通俗文学进行概括，因为它充满了令人惊奇的丰富性和多样性。我们也应对从广义上对中西文化进行对比的做法持谨慎态度。西方文化依据地点、时间、阶层和我们所谈论的是理性的、现实的抑或其他条件，而产生许多不同的东西。中国也是如此，存在着多种不同的中国文学。或者，如果要坚持讨论贯穿不同时代的中国文化的统一体，那就至少要接受它是以许多不同的形状和色彩来呈现自己的这一事实。在两千年的基督教文化中，唱诗班的传统是有着巨大的多样性的，形成了具有高度专业素质的演唱者的小团体来进行共同歌唱。在中国，宝卷的一般性表演也包括一群虔诚信徒的参与，他们与领唱相配合。中国的地方戏剧也有着许多的形式，从职业戏班到那些世代为当地社区表演同样剧目的乡村业余爱好者。传统中国文学（就此而言，前现代的欧洲文学也与之类似）是由精英成员所书写的，其书写的目的和内容也在于精英成员本身。但是在欧洲文学中，读者会邂逅骑士和少女，在中国小说和戏剧中，则会邂逅英俊杰出的书生和他们才华横溢的同行。但是好的儒家、道家或者佛家的英雄都是被期待是有道德的、有助于社会幸福的形象。也有许多关于年轻男子（以及年轻女子），营救地方罪犯和腐败官员中的受害者的故事。并且如果那里没有充满拼搏精神的学生，也往往会有包公或者其他廉洁之士来伸张正义。

访：我们非常关注您目前的工作与未来的研究计划，您能够向我们做一些介绍吗？

伊维德：在过去的三年中我主要在三个领域展开工作。首先我继续着对早期中国戏曲方面的研究。我与奚如谷教授合作写了《中国戏剧资料，1100年—1450年》（Chinese Theater, 1100-1450: a Source Book）。当戏曲有多个版本时，我们都尽可能翻译那些可以获得的最早版本。通常我们将最早的版本与万历时期的印刷版本一起出版，所以读者可以看到这些戏剧是怎样在年复一年的反复修改中发生变化的。在这一过程中，这些戏剧从元代大城市的公共剧院到明代的宫廷，最终流传到江南文人的研究中。作品中，有一卷是一个大概的选集，有一卷收集了有关三国传说的戏剧，有一卷关注杨家将的故事，有一卷关于元代绘画中的元代戏剧……以后，我们希望出版一个对《三国志平话》的完整翻译作为对三国戏剧的增补。我们同样希望编译一卷关于爱情的戏剧，在这方面我们已经获得了绝大部分的资料。

我也一直从事明清的传统说唱文学的翻译工作。这些工作的其中一个方面即是将有关四大传说的大量不同版本加以翻译并出版。关于董永的卷本序列，我刚刚出版了《天仙配的变异：革命时期（1949-1956）的地方戏曲》（The Metamorphosis of Tianxian Pei: Local Opera Under the Revolution (1949-1956)）。书中提供了对有关董永、七仙女的传统黄梅戏的翻译，还有在后来被改编为大受欢迎的电影的改写版本的翻译。其他卷的翻译则是有关说唱文学这一特殊地方类型的。在这方面我最近出版的是《激情、贫困和旅行：传统客家歌曲和歌谣》（Passion, Poverty and Travel: Traditional Hakka Songs and Ballads）和《天堂中的不朽少女：甘肃西部的其他宝卷》（The Immortal Maiden Equal to Heaven and Other Precious Scrolls from Western Gansu）。在这一工作中，我对中国说唱文学中的动物传说产生了很大的兴趣。

基于我对早先那些领域的兴趣，我将继续研究中国女性文学。我目前正从事关于清代满族妇女所写的中国诗歌的手稿修订工作，工作成果已经被华盛顿大学出版社接受并即将出版。

半个世纪的中国研究

——访澳大利亚汉学家马克林教授

采访人：杜亚冰

马克林（Colin Mackerras）教授是澳大利亚著名汉学家，早年毕业于墨尔本大学，后获英国剑桥大学文学硕士学位，澳大利亚国立大学博士学位，现为澳大利亚格里菲斯大学荣誉教授、澳大利亚旅游孔子学院澳方院长、联邦人文学院院士，曾先后在北京外国语大学、中国人民大学执教。

多年来，马克林教授一直潜心从事汉学研究，其研究涉及中国传统戏剧、中国少数民族文化、中国在西方的形象以及中澳关系等众多领域，发表了100多篇有关中国的论文，并撰写学术专著多部，代表作有《变化中的中国》（China in Transformation）、《中国戏剧简史》（Chinese Drama, A Historical Survey）、《新剑桥当代中国手册》（New Cambridge Handbook of Contemporary China）、《1912年后的中国少数民族文化、身份及融合》（China's Minority Culture: Identities and Integration Since 1912）、《我看中国：1949年以来中国在西方的形象》（China In My Eyes: Western Images of China Since 1949）等。他先后获得美国和澳大利亚联合授予的“媒体和平奖”、英国剑桥国际传记中心“二十世纪成就奖”、中国政府“友谊奖”等重要奖项。2015年，马克林教授荣获中国政府颁发的“中华图书特殊贡献奖”，为此，我们就中国在西方的形象、中西文化交流、中国少数民族文化保护等问题，以书面形式采访了马克林教授。

首先，马克林教授对于获得“中华图书特殊贡献奖”感到由衷的欣慰。他坦言，多年来自己一直致力于向西方世界介绍中国文化，并积极努力促进中国在西方树立良好形象。在他看来，能够获得这个奖项不仅说明中国政府和中国人民非常肯定他做出的贡献，在某种意义上也证明他奉献一生的汉学研究事业是成功的。此次获奖让马克林教授有幸见到了李克强总理、刘延东副总理等中国国家领导人，他们对教授的贡献都给予很高的评价。习近平主席2014年11月17日在澳大利亚联邦议会的演讲中也提到“马克林教授以不懈努力和真挚热情，为两国人民相知相亲搭建起一座桥梁”。当然，教授也认为此次获奖是与其他获奖者相识交流的好机会。正是对中国的热爱，对中国文化和中国人民的热爱将汉学家们联系在一起。

1964年，马克林教授与妻子第一次自荐来华执教，来到尚未与澳大利亚建立外交关系的中华人民共和国。他回忆说：“我还记得第一次来中国的情景，那时候所有的一切对我来说都很新奇，中国就像另一个星球。在澳大利亚，中国被视为一个巨大的军事威胁，对中国我们时时刻刻都有提防之心。但是，当我真正踏上这片土地时，才发现事实并非我们想象的那样。在北京外国语学院（现北京外国语大学）执教的日子里（1964～1966年），我和我的同事、学生相处得极为融洽。虽然我们忠于不同的国家，对未来的态度、观点各不相同，但他们和我一样，有自己的希望和梦想，有各种情感上的诉求。他们简单而纯朴，是和我一样热爱生活的普通老百姓。”

近50多年来，马克林教授曾多次访华，他见证了中国的变化、成长以及现代化的发展。他本人对中国的态度也随着阅历的增长和岁月的积累有所变化。看到中国人变得越来越富足、自信，在生活中享有更多自由选择的权力，他也渐渐地开始欣赏中国的发展道路。在教授看来，中国人民所展现的蓬勃朝气让人印象深刻，人们明显开始更关注家庭和个人发展。艺术变得更加自由、多元和鲜活，从事艺术创作的人们似乎也冲破了意识形态的束缚，不再一味循规蹈矩，而是渴望创造出吸引不同读者和观众的作品。当然，他们对金钱的渴望也远胜于20世纪60年代。尽管在中国思想领域也出现过回归传统的趋势，但是人们追逐时尚的脚步一刻也没有停歇，对时尚潮流的兴起和消费社会的到来，亦是乐见其成。除此之外，西方元素在中国不断壮大，这既体现在年轻一代的品味和生活方式上，也体现在中国国内外国人员的数量上——无论是游客、学生还是记者，人数都上升了不少。他说：“这些年来，我去过中国很多地方，几乎每个省、自治区、直辖市、特别行政区我都去过。我喜欢与不同民族的人们交流，他们丰富多彩的文化让我着迷。我开始认识到，不同地区的人们在文化和价值观上虽然各不相同，但是在人性这一层面上是共通的。我最难忘、感触最深的就是努力克服困难，尝试去理解并欣赏不同的经验、观点和文化的过程，这是一件非常有必要和令人愉快的事。”

马克林教授的学术研究坚持了近半个世纪，成果斐然。由于他一直钟情于戏剧研究，所以当他将目光投向中国时，中国戏剧自然成为他首先关注的领域。当他第一次发现中国传统的戏剧形式都配有音乐时，他感到非常惊讶，这与西方戏剧完全不同。随着对中国戏剧逐渐深入的了解，教授意识到，虽然东西方戏剧特点大相径庭，但它们都是各具魅力的瑰宝。他说：“我研究戏剧已经很久了，尤其是戏剧的历史以及它在当代中国的发展状况。我对中国戏剧的兴趣源于对京剧发展历史的关注。戏剧之所以会繁荣不败就是因为它能够融入社会，因为它是节日和日常生活的一部分。中国戏剧服装设计和装扮风格独具特色，舞台表演形式丰富多彩，生旦净丑等角色的划分合情合理，虽然这和西方戏剧迥然不同，但丝毫不影响我对中国戏剧的热爱和欣赏。我也很喜欢中国戏剧的配乐，虽然这对于习惯听欧洲音乐的人来说，尤其是第一次听的时候，可能会让人感到有些奇特。过去几十年在西方学界出现了一支研究中国戏剧的大军，我也是其中一员，对此研究势头我感到由衷的高兴。人们本就应该相互学习，欣赏彼此的文化，并努力为之做出贡献，我很荣幸以此为我毕生的事业。中国的传统价值观塑造了中国戏剧，传统的中国戏剧也反映了中国人的家庭观念、爱国情怀以及他们对儒教统治模式和思维模式的重视。”近些年来，随着中西交流的频繁和深入，中国戏剧变得流行起来。

教授的戏剧研究并不局限于音乐与美学，也没有停留在纯文学或戏剧表演层面，良好的社会学素养让他敏锐地觉察到戏剧发展背后的社会政治因素才是戏剧变革最重要的成因。教授分析，戏剧原是一种高度政治化的艺术形式，在中国历史上戏剧一直和社会保持着紧密的联系。虽然朝代可以被视为讨论文化或社会各个方面问题的大标题（general headings），但是朝代的更替并没有形成戏剧发展过程中明显的裂隙。1644～1911年，这267年见证了中国戏剧发展史上最重要的变化，昆曲在明末清初达到高潮之后便开始走下坡路，在清代甚至一度被忽略遗忘。与此同时，一些带有地方特色的民间戏剧开始兴起，并发展壮大成为最主要的中国戏剧形式。京剧也是发端于这段时间，逐渐发展成熟并成为最著名的地方性剧种，也是最重要的中国传统戏剧形式。政治宣传作用，即政治性逐渐成为清代戏剧的总体特色。而昆曲在清代的衰落，民间流行戏曲的发展以及话剧剧本的兴起都与中国当时统治阶级的衰落以及晚清反儒教的运动有关。剧场的角色定位就是去影响人们的态度，其总体方向是反对清朝的统治者，反对儒教的统治。清代是戏剧发展史上具有决定性意义的时期，统治阶级开始放弃他们对昆曲的热爱和追捧，民间性质的戏剧开始占据重要的地位。统治阶级和他们的反对者都意识到民间戏曲可以用来当作他们政治宣传的工具，尤其是那个时候西方已将不同的价值观、教育理念、管理制度等传入了中国，统治者面临越来越大的威胁和挑战，他们也想通过各种渠道来赢得百姓的支持。同样，反对派也想通过戏曲来争取反皇权的力量，戏曲成为与民众沟通的一种重要的方式。因此，可以得出这样一个结论，昆曲的衰落和以京剧为代表的民间戏剧的兴起都表明戏剧开始带有反权威的倾向，这也是清朝统治和儒教统治瓦解和覆灭的信号。

马克林教授不仅是一位出色的汉学家，而且也是博学的历史学家。他的戏剧研究通常都涉及广泛的历史材料，将历史视为一种方法论，无论是古代历史还是近现代历史，他都采取包罗万象的手段对研究对象展开全面评述。教授著有一系列介绍和评价中国戏剧的作品，引起了二战后西方学界对东方戏剧的研究浪潮。他将中国的戏剧种类分为民间戏剧和官方题材戏剧，并将之与西方传统的喜剧和悲剧做对比，以比较文学的视野来引导读者用不同的思维方式去欣赏中国戏剧。

教授说，自己一刻也没有放弃过批判的立场和观点。他一面坚持对史料的收集和整理，一面辛勤地坚持田野调查、实地采访。曾经有人质疑教授总是站在中国政府的立场来讨论问题，但他认为，自己的每一个观点都是在实地调查后做出的批判性反思，他坚信中国政府在面临问题时，做出的决定和决策都合乎当时历史发展的需要。

戏剧之外，中国的少数民族是马克林教授研究的一个重要领域。他起初是通过研究唐代回纥人帮助唐肃宗平定“安史之乱”的课题开始对中国少数民族感兴趣的，其在剑桥大学读研时的毕业论文就是以此为主题，后来这段研究还促使他在澳大利亚和美国出版了《新唐书》《旧唐书》的英文译本。20世纪80年代，马克林教授在当时的民族学院，也就是现在的中央民族大学工作过一段时间。那时候他对中国的各个少数民族以及整个国家的民族问题都非常感兴趣，尤其关注现代化和传统文化的结合对少数民族文化的影响。教授谈到，近年来达赖喇嘛等人一直试图说服西方社会相信中国故意摧毁西藏等地少数民族的文化，他们的言论极其不真实、不公平。他强调说：“实际上，我认为中国政府一直都在竭尽所能地保护传统文化，我看到在西藏以及其他一些少数民族地区，政府机构都在试图采取措施保护和推崇少数民族文化，并且在当下社会，很多证据表明传统的藏族文化和宗教得到了很好的保护，发展势头也很猛。现代化的进程不可避免地会损坏传统文化，这在世界各地皆是如此，并非是中国独有的问题。想要试图改变这种状况的方法之一就是给少数民族提供发展的平台和机会让他们能够保护并延续自己的文化。”教授还提到，现在很多地方都在大力发展少数民族地区的旅游业，利用这样的机会和条件，少数民族可以利用自己的文化来发展经济，这样做虽然有风险，一些为游客修建的设施可能并不是当地少数民族社会文化的一部分，但从本质上讲，这已经可以算是一个好方法了。根据马克林教授的观察，在西藏，藏传佛教无论在社会还是文化方面都是非常强势的，并没有消亡的迹象。蒙古人也信奉藏传佛教，而在内蒙古，宗教并没有给普通人的生活带来多大影响。教授指出，一些少数民族地区传出的不和谐声音对中国的西方形象也产生了影响，而且多是负面的。最明显的例子就是达赖喇嘛，他在西方有很多追随者。他不断地批评中国政府破坏了西藏的文化，很多西方人都受其言论迷惑。不过最近他的影响力有所下降，但这多少还是有损中国在海外的整体形象。

马克林教授将少数民族问题置于全球化的背景下进行讨论，对比不同少数民族间的差异并探讨他们之间的相互影响。他曾多次深入少数民族地区做田野调查，亲自探访当地的教育机构、普通家庭、工厂、艺术表演团体、宗教场所以及各个名胜古迹，脚步遍及新疆、西藏、青海、云南、四川、宁夏和延边地区。采访内容不仅涉及当地少数民族的工作和生活，也有对他们如何看待自己的少数民族身份的关注。教授将中国国内的少数民族既作为单独的个体，对之进行个性化的研究，同时又将其作为一个整体，对其做族群特性的全面分析。他考察中国的少数民族文化和政策，也研究少数民族人口统计学、经济学以及与之相关的其他各个方面。他曾这样评价自己的研究：“很多西方学者要么只针对某一个少数民进行研究，要么只关注某一个历史时段的多个少数民族，而我所做的是调查中国多个少数民族，且在时间跨度上覆盖一个相当长的历史时期。我想，这也正是我多年研究的学术价值所在。”

在论及民族这一概念时，教授分析，中国政府沿用了斯大林在1913年提出的“国族”（nationality）概念，即民族是一个历史概念，是一个建立在共同语言、地域、经济生活和心理构成基础上的稳定社群。但民族问题相当复杂，无论套用怎样的概念对之进行界定，都会产生分歧。通常中国政府和学者都非常重视在民族这一概念的范畴内讨论民族身份。曾经有学者指出斯大林“国族”概念具有一定的局限性，它并不能反映中国少数民族的具体状况，例如中国的回族，他们并没有自己的语言，生活区域也相当分散，但不能以此否认其少数民族的身份。西方讨论少数族裔（minority nationality）问题时，早期最常用的概念是“种族”（race），不过现在由于其含有种族歧视的嫌疑，基本已经不用。近年来比较常用的提法是“民族”（ethnicity）。这个提法得到学界的普遍认可，因为它避免了“种族”带有的种族主义色彩，更多地强调“文化性”而非“生物性”。学术界现在也广泛使用“少数族群”（ethnic group）的概念。它强调的是共同的历史和祖先、语言与文化，有时也包括共同的宗教。这就涉及群体的共同意识（consciousness）问题。而斯大林提出的“国族”并不考虑意识层面。另一方面，“少数族群”更加具有主观性，它避开了民族（ethnicity）究竟是原始的，还是社会演变的产物这一长久争论的问题。斯大林提出的“国族”是历史建构的，这就预设了其“社会性”的本质，这是典型的马克思主义思维方式。“少数族群”优于“少数民族”（ethnic minority）的地方就在于很多国家例如印度尼西亚，就不存在少数民族，所有人都属于一个民族。鉴于中国不同时期历史复杂性和中国少数民族多样性的特点，马克林教授根据不同语境，交替使用了“民族”、“少数族群”、“少数民族”、“少数族裔”这四个概念。

他还谈到，中国少数民族的发展优势体现在其多样性的特点上，因此少数民族之间的相互影响是发展过程中的重要因素。然而，西方世界关于中国少数民族的文献并不丰富，且大多采用人类学视角。马克林教授从社会科学的视野出发极大地填补了西方在这方面的研究空白，更新了西方读者有关当代中国少数民族现状的知识体系。

目前，马克林教授最为关注的是中国海外形象的研究。中国的形象也是西方文化传统的一部分。这就意味着，西方如何看待中国不仅取决于中国本身的实际情况，而且在很大程度上也依赖于西方的学术文化或意识形态氛围。教授指出，对于中国的描述，一部分是由中国的客观现实决定的，另一部分则是由西方人个性中有意识的利益和潜意识的需求决定的。他认为对西方人来说，政治的确是塑造中国西方形象最重要的因素，但这并不意味着西方人对中国的评论都是无稽之谈，其中有一部分是中肯的意见和建议，是值得接受的。然而，政治因素在西方的影响力不可小觑，任何人都有偏见，这些偏见是由很多因素造成的，包括经验、心理状态、意识形态以及政治因素。东西方各自的利益诉求也和政治密切相关，很多对中国形象的扭曲都是由于人们不能摆脱个人利益以及他们的小群体利益来客观看待事物而造成的。

马克林教授在分析中国的西方形象时运用了关于权力与真理关系的理论。按照福柯的观点，真理很少存在于真空状态，而是存在于社会现实之中，其真实与否，从某种程度上来说取决于权力制度，包括政治、经济、社会和文化领域的权力体系，而这些权力体系所产生的“真理”又反过来维系着现存的权力关系。将这个理论运用于研究中国在西方的形象的问题上，也就意味着西方社会内部以及中西方之间的权力关系影响着西方人对于中国的认知。另一个探讨权力与真理关系的理论是赛义德提出的“东方主义”，其核心观点是，西方学者对“他者”文明进行定义和建构，其目的在于彰显自我的理性、权力和价值，并以此实现强权政治，强调自我主体的优越地位并期望能保持下去。西方关于亚洲的过去和现在的论著倾向于将西方作为模本，而使得亚洲被边缘化，被打上了“奇特”或“不可理喻”的标记。

教授说，要避免偏见是非常困难甚至是不可能的。尽管在西方，思想自由和表达自由的权力是真实有效的，但他认为自由有一个不断发展的过程，我们无法认定一个人或一个社会是绝对自由的，而其他人或社会则是绝对被禁锢的，因此，形象并不直截了当，它们涵盖事实，但也涉及许多其他因素。它们是观察者的经历、思想和偏见的外化，反映着社会内部和国际社会之间的权力关系、权力体系，受到诸多因素的影响。在过去的几十年中，中国发生了翻天覆地的变化，但西方对中国的看法和评价却没有相应的改善。马克林教授在福柯的“真理制度”和赛义德“东方主义”的基础上指出，这一现象形成的原因之一在于西方长久以来的优越感。他们总是将自己的制度看作无可替代的模板，将自己的道德准则看作普遍的原则，并以这些为标准来评价中国，因而总是会形成不符合现实或带有偏见的观点。另一个重要原因则在于国家利益的驱使和中西力量对比的转换。中国的形象不仅反映了中国的发展状况，而且反映了西方国家的政治局势和现实情况。即便是在全球化的今天，中国文化依旧和西方文化存在着很大的不同。所有的文明都存在一种相同的倾向，即在其成员社会化的过程中使之确信自身的文化要优于其他文化。因此一个西方人在与中国接触的伊始难免会以自身背景和意识形态中的假设作为尺度对其进行评价，并认为中国文化有所欠缺、怪异不同，因而认定它较为低劣。但是同时还存在着另外一种心理状态，即认为“他者”因为与众不同而充满了异域情调，有着可取之处。这一思维模式在18世纪非常普遍，今天依旧常见却不再盛行。西方和中国虽然都在反复声称需要互相学习，不过从西方人士看待中国态度的经验来看，不熟悉的“他者”更易于被消极对待而非积极看待。

西方国家经常谴责中国的人权状况，人权问题不仅仅证明了政治的作用，它还很好地支持了福柯的理论，即社会体系中的权力关系影响着社会态度的形成。但是福柯的理论说明政府有能力且确实发挥着政治影响力，因此自由不能仅仅从表面上判断。政治的影响并不会阻碍一些陈词滥调的形成，而这些成见，相较于事实，更是符合某些特定社会团体的利益需求。

对于中国如何改善自身形象，教授认为，一个显而易见的改变形象的方法就是改变自身的状况，这是一个长期的事业。这些年来，中国为提升自身软实力所付出的努力在一定程度上已有所回报。同时还存在其他一些改善形象的方法，比如增加在华的海外留学生数量和游客数量，通过中西文化间的相互交流、旅游开发、公众外交和领导力的培养等来改善形象。这些也在过去的几年中取得了长足的进步，不过中文的教学扩展却有所欠缺。教授说，以他与学生交流和旅游活动方面的经验来看，无论是到中国的西方学生和游客还是在西方的中国学生和游客，对中国的西方形象都能起到积极作用。因此，他对中国西方形象的改善充满了信心。

教授还谈到自己对中国形象的研究受到了著名汉学家史景迁（Jonathan D. Spence）和其关于中国西方形象的经典著作《大汗之国》（The Chan's Great Continent: China in Western Minds）的影响。他认为史景迁是一位出色的学者，他的研究方法的确有可取之处，不过史景迁的《大汗之国》主要关注的是中国过去的形象史，很少触及当代中国。马克林教授说他在写作时从史景迁那里学到很多，但自己又在史景迁研究的基础上向前推进了一步，更聚焦现代中国的政治与文化及对之做精细与理性的分析，所以他们两人研究的侧重点是不同的。

至于“中国威胁论”，马克林教授认为这可能很难克服，但是中国和西方还是能够努力了解彼此的观点和文化，因为他一向从大图景中来看形象。自18世纪开始，西方就习惯了以先进者自居，当然也普遍被认为无论在技术还是文化道德政治方面都高人一等。很多西方人，尤其是美国人认为他们的自由民主不仅是最好的政治体系，而且是唯一的，因此所有的国家都应该采取他们的模式。现在中国崛起了，西方尤其是美国就开始觉得受到了威胁，因为别的文明开始崛起并与之平视时，从长远的观点看，就隐含了某种取而代之的可能，并引发出一种隐忧的意识。其实，这就是一个挑战，并非一个威胁，更不是军事威胁，但这的确给西方很多国家带来了困扰和担忧。在马克林教授看来，西方应该欢迎中国的崛起。中国可以在平等的基础上和别的国家进行交流和合作。中国没有必要取代或者征服西方，很多西方政府和人们都已经接受了这个事实，但让所有的西方国家和人民都接受这个事实还有一定的困难。坦率地说，当惯了老大的人怎么可能甘心让出老大的地位呢？比起其他国家，中国人投入了更多的努力来了解西方的文化，而西方也应该更努力地去了解中国。在彼此了解、互通有无的道路上，中国显然付出了比西方更大的努力。

最后，访谈还论及跨文化沟通中的障碍问题。教授认为，就其个人层面来讲，他并没有感到文化障碍。一直以来，他与中国的同事、学生的交往都很顺利，没有什么文化障碍或者隔阂。他认为，不同背景更易催生交往的兴趣，因此，这不应该成为双方交往的障碍。与此同时，他一直都觉得人们应该了解不同的语境和文化。他热爱中国文化，但从来也没有放弃过对西方文化和对西方音乐、歌剧等的热爱，在北京他经常和各个国家的朋友们去听欧洲经典的音乐会和歌剧，他常说“文化交流万岁”“能够欣赏不同文化万岁”。他觉得随着自己年岁和阅历的增长，他越来越喜欢中国文化和中国人民。

马克林教授用一生的执着坚守见证了中国半个世纪的沧桑巨变，他对中国的研究既有学者的深度，又有亲历者的真实。他卓越的学术成就不仅促进了中澳友谊的发展，也让西方世界更全面地了解中国。

深研儒佛之道——梅约翰教授访谈

——梅约翰教授访谈

采访人：杨风岸　王泽璇

梅约翰（John Makeham），著名汉学家，现为澳大利亚国立大学教授，拉伯筹大学中国学研究中心主任，《现代中国哲学》（Modern Chinese Philosophy）学术丛刊主编，以专治中国思想史、儒学史著名，2005年获“列文森图书奖”，2015年获“中华图书特殊贡献奖”。著有《游魂：当代中国学术话语中的“儒学”》（Lost Soul: "Confucianism" in Contemporary Chinese Academic Discourse）、《述者与作者：〈论语〉的中国注家与注疏》（Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects）、《早期中国思想中的名与实》（Name and Actuality in Early Chinese Thought,）等著作。译著有《熊十力〈新唯识论〉注译》（Xiong Shili's New Treatise on the Uniqueness of Consciousness: An Annotated Translation）、《平衡之论：徐干〈中论〉注译》（Balanced Discourses: An Annotated Translation of Xu Gan's Zhonglun）等。

访：您长期以来在汉学研究领域，尤其是在中国儒教、佛教等研究领域辛勤工作，并取得了杰出的成就，学界中人语及澳大利亚的中国思想史研究就一定会首先提到您。我们很想知道，您近年来在思考什么样的问题，在学术上有何特殊的关注向度，可否为我们介绍一下？

梅约翰：近年来，我研究向度的一个特点就是我日益关注自南北朝后期以来，佛教思想如何影响儒家哲学的形而上学框架，并产生了持续的影响。我相信这个问题相当有意义，因为佛教思想对中国哲学的贡献一直被严重地忽视和低估了。通过对熊十力（以及我最近关注的朱熹）著作的研究，我能够非常肯定地证明这一点。我对那种将熊先生仅仅看作一个偶然批评佛教哲学的儒家学者的普遍观点不敢苟同。在我看来，很多学者对熊先生与佛教哲学的密切关系经常不予置理，只是将之当作熊先生学术经历中的一个短暂的阶段，或嫌其无关紧要，而非将之视为梳理熊先生复杂思想的核心框架，这是很不合理的。不仅如此，熊先生对于唯识学的坚定批判，也意外地使学者们更加易于忽略佛教哲学思想在他的建构性哲学中所充当的其他关键角色。

访：请问您是如何走上汉学研究之路的，您的师承情况如何，还有您的研究继承并发展了哪些学术流派的问题意识和研究方法？

梅约翰：读完高中后，我就对东亚佛教思想产生了兴趣。我当时认为，为了更好地理解东亚佛教思想，首先应该研究佛教在中国的起源与展开。我同时也想给自己提出一个挑战，因为当时听说中文是非常难学的。这些都是我大学时走上中国研究之路的原因。通过对中国历史的学习，我很快对中国哲学产生了兴趣。在我读本科和硕士时，英国汉学家葛瑞汉（Angus Charles Graham）对我的影响确实比较大，尤其是他渊博的学识以及严谨的论证，可惜我没有机会与他见面。我读博士时，安乐哲（Roger T.Ames）和郝大维（David L. Hall）的《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius），以及陈汉生（Chad Hansen）的《中国古代的语言和逻辑》（Language and Logic in Ancient China）这两本书也对我有一定的启发。此后，我的研究以中国哲学的思想史为中心，但是我的研究进路却是始于解释学的自觉。思想史作为一门学科或一套理论，并没有引起我的过多注意，尽管我确实认为在研究思想史时，解释学必定要扮演一定的角色。我也觉得早期的思想史家的一些论证，依然有吸引之处。例如，在“为何尝试‘复原’文本的历史原意是徒劳的”这一问题上，颇有信服力的论证是英国哲学家和政治思想家欧克肖特（Michael Oakeshott）在1933年发表的《经验及其模式》（Experience and its Modes）一书里面提出的意见。

访：从您的著作当中可以看到儒学（也包括“儒家”“儒者”等核心范畴）自身流变的复杂情况，可以了解儒学作为学术话语系统、个体精神修养和社会（包括知识界和民间）意识形态等的诸多面向，可以领悟儒学和其他传统思想体系（如佛、道）之间的微妙互动，也可以读到观念史和阐释史层面上的精彩分析，您的学术兴趣之多元和功力之深厚均可见一斑。那么，您对儒学的整体界定是怎样的？您所关注的这些要点之间形成了怎样的关系结构，是否围绕一个共同的核心展开，又发生了哪些更易和偏移？

梅约翰：这是一个复杂的话题。首先应该指出，“Confucianism”一词在英语中比汉语的“儒学”拥有远为广阔的语义场域。英语中的“Confucianism”泛指多种不同的对象，比较常见的是许多思想家（包括儒者）的哲学和伦理学说，一套学术传统、一门宗教、一种社会伦理或者国家意识形态。还有些“-ism”也被用来将某些思想家、信仰、著作和世系组合在一起，最常见的有道家、法家和佛家等。这些“-ism”同样经常导致混淆不清，而非明晰可辨。很容易忽略这样的事实——它们所标识的是许多千差万别的事物，而不是一些一目了然的同质性实体；同样易于忽视的是，“Confucianism”之类术语所命名的也是复合而非单纯之物。当这些术语被用来代称中国历史文化当中某种整体式的等价概念（确切地说，它们空有其名，并不存在）的时候，这种混淆就会变得更糟。时至今日，“Confucian”和“Confucianism”这两个术语依然被用来翻译一些五花八门的中文名目，比如儒、儒人、儒生、儒先、儒林、儒门、儒科、儒客、儒业、儒流、儒士、儒者、儒家、儒学、儒术、儒教、孔教、周孔之教、孔孟之教、孔孟之学、名教、礼教、理学、性学、道学、心学、宋学、圣学、汉学等。

在20世纪，“儒学”一词在中国的运用显然比先前的时代都更为频繁。“学案”这一史书体裁在16和17世纪的出现，可能对20世纪的“儒学”概念产生了间接的影响。根据香港学者朱鸿林的研究，在16～17世纪，“学案”类著作题目中的“学”一直都指儒学。朱氏的发现说明“儒学”的范围在当时是很宽广的，涵盖了修行的方法与实践、对特殊道德原则的解释，对先秦儒语录的注释，还有对各种学术阐释的批评。在一些更早出现的相关意义当中，“儒学”范围的宽广也有显著的体现。在最古老的用法中，这一术语指称“儒家”学说和“儒家”的学问（尤其是古代经典的研究），我们可以在《史记》和《汉书》等早期文本当中找到这一用法的例证。更晚近一些，这一术语也用来指专精于儒家著作的文人，所以官方的断代史如《旧唐书》、《新唐书》以及《元史》都包括儒林传。因此，到了20世纪，已经有足够的先例，让我们将“儒学”看作一个应用范围广泛的术语了。

到了20世纪，又有“儒家”与“新儒家”（或称当代新儒家、当代新儒学、现代新儒家、现代新儒学）的区分。前者是贯穿整个20世纪，有着多种表现形式的一种文化保守主义，而后者则是有着自我认同的独特哲学运动。到20世纪90年代早期，大陆和港台的学者普遍认为，新儒家可以被追溯到20世纪早期，并有着清晰的内在发展阶段、代表人物和传递世系（至于具体代表人物和传递世系，学者们的说法有所出入）。

最早使用“新儒家”这一术语的大概是冯友兰。在他的代表作《中国哲学史》（1934年）中，冯友兰用“新儒家”一词指称宋明道学（程朱传统），亦即西方人广泛（而笼统）地指称的“Neo-Confucianism”［参见德克·布德（Derk Bodde）于1937年英译的冯友兰的《中国哲学史》）A History of Chinese Philosophy）］。在作于1941年的《儒家思想之开展》一文中，贺麟也采用了“新儒家”一词。然而，与冯友兰不同的是，贺麟用“新儒家”来指称一种新形式的儒家，而非宋明道学。不仅如此，贺麟还指出，“新儒家”并非指特定的思想家或一项历史运动，而是一个模糊的、尚未实现的目标。这个目标也是基于对西方文化的深入考察而构想的。

在后来被广泛征引的论文《新儒家与当代中国的思想危机》（1976年）中，张灏说道，“新儒家”一词普遍指称的是可以被追溯到五四时期的“某种中国式的保守主义运动”，自1949年起，“新儒家”尤其与大陆以外的四位知识分子相关，他们是：张君劢、牟宗三、唐君毅和徐复观。台湾学者蔡仁厚在1980年写道，在过去的二三十年里，“当代的新儒家”被学者们广泛用于指称促进儒家思想发展的港台学者。

“新儒家”一词什么时候开始用来专指我们今天广泛认可的新儒家学者，这一问题似乎很难回答。然而，中国学者罗义俊指出，这一语词至少可被追溯到1963年。在香港杂志《人生》中，罗义俊找到了下面两个例证。第一个例证是李震的一篇文章——《五十年来中国思想之大势》。在这篇文章里，李震特别指出，熊十力、钱穆、唐君毅和牟宗三是“新儒家哲学”的推动者。第二个例证是顾翊群的一篇文章——《论儒家思想之复兴》，他认为张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观与谢幼伟等人都与现代新儒家哲学有关。尽管无论是李震还是顾翊群都没有详尽说明新儒家哲学的特点，但这似乎足以作为将张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三和徐复观归为“新儒家”学派的最早证据。

至于这个证据有何意义，还要进一步考虑三个观察。其一，正如罗义俊所说，李震和顾翊群的观点并没有引起新儒家思想的研究者的重视。其二，到目前为止，在牟宗三、唐君毅、钱穆等20世纪50年代、60年代和70年代的作品中，学者们还没有找到他们承认存在着新儒家这一学派或运动的证据，同样，也没有找到牟、唐、钱等人自身认同以“新儒家”为名称的这么一个学派或运动的证据。其三，李震和顾翊群将“新儒家”一词仅仅限定在20世纪50年代和60年代取得成就的学者身上，而并没有试图将新儒家的概念与早期的人物联系起来。正如岛田虔次所指出，新儒家这一名称原先是被用在唐君毅、徐复观和牟宗三（以及张君劢和钱穆）身上的，其后才被用在他们的老师熊十力身上，然后才包括梁漱溟、冯友兰等人。

至于大陆新儒家与港台新儒家的不同，很明显的一点是，多数港台新儒家是牟宗三、唐君毅或徐复观的第一代、第二代或第三代的弟子，因而牟、唐、徐的影响在港台地区尤为突出。同样也很清楚的一点是，在过去的二十年里，当代大陆哲学界受牟宗三先生的影响尤为显著。

访：您最近的译著是熊十力先生的《新唯识论》，您缘何在新儒家的代表著作中选择这一部作为重点译介的对象？

梅约翰：一方面，这是因为我想给自己提出一个挑战。很多人认为，《新唯识论》是20世纪中国哲学中最具原创性的作品，而我认为，这也是20世纪中国哲学中被理解得最少的著作之一。熊先生为之奋斗的核心问题——也是贯穿他一生的问题——是本体与现象的关系问题。与本体论的二元论相反，熊十力试图建构一套与现象学二元论——真谛与俗谛——相结合的本体一元论，并将之包括在他对体用的理解之中；另一方面，这也是因为我想翻译这样一位思想家的作品，他既有原创性的哲学理念，又能够运用文言之美去表述这些观点。

访：您此前曾经译介过东汉徐干的《中论》，从《中论》到《新唯识论》，是否与您研究重点的转移息息相关，二者又是否有殊途同归之处？这两部著作的译介在您全部学术活动中的地位和作用如何？

梅约翰：徐干的《中论》是我硕士和博士论文的题目，它代表了我事业早期集中于先秦两汉的研究兴趣。在接下来的几十年中，我的研究先是聚焦于《论语》的注释史，然后是现代新儒学。翻译《新唯识论》的决定出自我对新儒学发展的兴趣。这两部译著的主要相同点在于它们都是带有注释的译本，此外并无太多相似之处，因为它们各自的内容和语言都大异其趣。

对我的研究而言，《中论》的价值在于让我得以关注中国哲学从孔子时代到魏朝前期的发展过程，而《新唯识论》的价值在于让我更好地理解了现代新儒家哲学的发展以及佛教哲学在南北朝后期以来的儒家哲学的发展中扮演的角色。它也帮助我更好地理解了印度佛教思想的诸多方面。

访：作为熊先生最富学术雄心也最为集大成的著作，《新唯识论》的难译程度有目共睹，请问您在翻译过程中遭遇了哪些疑难问题，是如何解决的？您如何处理学术研究与学术翻译之间的关系，对当下的学术翻译又有哪些建议？

梅约翰：对我而言，最大的挑战是能够对中国佛教（Sinitic Buddhism）的语言磨炼出一个最基本的阅读能力。中国佛教（语言）不仅句法和文风都和平常的文言文截然不同，而且还运用大量而且独特的词汇和专业术语。这些术语通常很难辨识，因此中国佛教文学作品是极易被误读的。除了语言的挑战之外，还有一个问题是必须了解印度和中国佛教中专门的哲学辩论及其论题。正如书名所示，《新唯识论》一书是对玄奘《成唯识论》的评论，或者说批判性的回应。熊先生批评了六世纪的唯识学大师护法，并将唯识学思想与中观、华严、禅、《易经》、《老子》、《庄子》和宋明儒家的思想结合起来。

要应对这一挑战，除了熟稔中国佛教的语言和历史之外，别无选择。为此，我和许多国际专家合作，翻译并阐释了大量的重要佛教文本，包括瑜伽行派陈那的《观所缘缘论》以及梁代伪作的《大乘起信论》。这些学习经验对我理解并翻译《新唯识论》而言，都是不可或缺的。翻译《新唯识论》这一项工作需要大量的时间投入，因而完成翻译用了很多年。然而，我相信最后的结果是值得的。我赞同中国人所说的“慢工出细品”。通过研究这些文本，我有机会拓展自己比较擅长的学术领域。另外，这也让我得以开发新的合作研究项目，比如“朱熹哲学思想与佛学思想的关系”，还有“《大乘起信论》与现代新儒学的关系”。

谈到对学术翻译的建议，如果说的是将艰深的中国哲学文本翻成英文的话，我觉得这项工作最好能有一个翻译家小型团队来协作参与，其中包括以这两种语言为母语的人士。然而，做到这一点需要足够的资金支持。

还有个具体的建议。我认为国家汉办可以为专业翻译家及其合作者提供研究支持，从而在推进中国哲学和宗教重要著作的高品质翻译方面发挥主要作用。我也觉得当下是国家汉办和国际出版机构（如牛津大学出版社）寻求合作可能、出版中国哲学和宗教重要著作英译本的大好时机。以下方面都必不可少：让高水平的专家来筹备翻译，由国际领先的出版社来出版发行，以确保其国际分销和出版质量，并援用该领域专家的匿名同行评议。

访：除了卓越的学者和翻译家之外，您也是一位出色的跨国学术讨论的组织者，还是一些论著的编纂者。请问您对世界范围内的儒学以及其他中国传统思想的研究现状和前景持有怎样的看法？在此背景下，您个人未来的研究又将如何开展？

梅约翰：我认为对儒学及其他中国传统思想的国际研究是不发达的。实际上，我还认为从事儒学和中国传统思想研究的国际专家队伍在过去的三十年中或许大大减少了，近年来受此训练的研究生也远少于三十年前。这一现象有许多复杂的成因，不过一个重要的实际原因是对该项工作的资助不足，因此这一领域无法吸引足够多的训练有素的学者。

我个人的情况还算比较乐观。我感兴趣的是诸如观念与概念的形成过程以及在思想史上如何被收容这一类的问题。现阶段，我的研究兴趣在于外来思想的同化或者说“中国化”，起源于中国以外的思想传统如何适应中国的文化语境，从而使得某些概念得以实现多元化，既形成了中国特色，又保留了若干不同于中国的特色。尤其是在佛教思想中国化的漫长历史中，我们可以发现很多例子。

历史地来看，中国思想主要受两大外来思想传统的影响：以学科分类为背景的西方思想与印度佛教思想。大约四百年前，西方思想由耶稣传教士引入中国；一百年前，以学科分类为背景的西方思想则由日本传入中国。然而，早在两千年前，印度佛教思想就率先传入了中国。正是因为长期以来佛教思想是中国文化不可分割的一部分，它影响了中国人的推理方式、世界观以及在社会中表现自我的方式。这一文化遗产深刻地影响了中国人认识自我（群体中的自我与独立的自我）及对待他人的方式。与此同时，佛教还形塑了中国固有的宗教、哲学、艺术与文学等传统的发展。在过去的一千年里，儒家的心学、理学无疑是其中颇具影响力的。

为了理解中国哲学——过去的抑或现在的——我们需要理解宋明儒学（这主要指的是理学与心学）。宋明儒学是过去的一千年里最有影响力的中国哲学话语。我认为为了理解宋明儒学，我们需要进一步理解佛教哲学的中国化。这是因为，一千年以来，外来的（印度的）概念以及推理范式逐渐成为东亚儒学不可或缺的组成部分。中国的知识分子当然也成为这一巨大而复杂的创造性趋势的内在参与者。

宋明儒学话语的某些关键因素是植根于佛教哲学原先采用的前提预设以及概念区分的。当宋明理学、心学家开始回过头去看先秦儒家传统时，他们不知不觉地透过佛教的有色眼镜来看经典文本，他们对“心”“性”“心性”“理”“体用”等概念的偏好就是例证。在欧洲，基督教的兴起与此相类似。当像阿奎那那样的思想家回看亚里士多德时，他们用基督徒式的眼光来看待他，这使得他们将重点放在了亚里士多德思想的某些方面（如他的有神论）。直到20世纪晚期，哲学家们才开始摆脱这种影响。宋明儒家哲学的佛教根源依然被忽视，因而很大程度上没有被考察。这对于准确而深入地了解中国哲学的复杂本质及其与前现代哲学传统的关系都是不利的。

访：从您的著作当中，我们可以得知儒学在不同历史阶段和不同思想层面上所发挥的意识形态等多种作用。那么，就儒学自身而言，您认为其当代意义何在，发展方向又如何？从您对林安梧等学人的访谈中可知，儒学在民间的意识形态作用已逐渐萎缩，而在当今的知识群体当中，国家／民族认同的表达方式也更趋于多元化。那么，儒学是否将成为屠龙之技、案头之学？

梅约翰：我并不这么认为。最近的研究如毕游塞（Sébastien Billioud）和杜瑞乐（Joël Thoraval）的Le Sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine（《圣人与民众：中国的儒学复兴》），英译本为The Sage and the People: The Confucian Revival in China，就声称中国当今的“大众”（popular）儒学所扮演的角色十分复杂，而且变化迅速。它是被“草根”元素，还是被“自上而下”的元素所引导，这一点我们看得还不是很清楚。我也觉得佛教和儒家信仰的融合会在大众文化和宗教实践的层面上更趋强化。要更加透彻地理解这些趋势，我们着实需要详尽而持久的人类学研究。

访：是否可以请您介绍一下澳大利亚的汉学研究环境？澳大利亚的汉学研究具有怎样的特点和长处？

梅约翰：在澳大利亚，作为一个专业学术领域，汉学从20世纪70年代中期就已经显著地衰落了。中国文学、历史、哲学和宗教研究的衰落尤其显而易见。然而，聚焦于社会科学、格外强调政治经济和国际关系的所谓中国学（China Studies）却在这一时段有了明显的发展。一方面，这是人文学科全球性衰落的反映之一；另一方面，这也反映了当下对于和中国息息相关的澳大利亚经济的高度实用主义的关注。

访：请问您如何理解儒学研究在当今中外文化交流大环境下的意义和作用？

梅约翰：我不太确定儒学研究是否会在现代中国和西方的文化交流中起到重要作用。如果我们把儒学研究理解为一个学术研究的领域，那么它几乎不会在学术圈之外起到什么作用。除了“孔子”这个名字之外，大多数澳大利亚人对儒学一无所知。我相信在北美和欧洲的情况也是如此。不过话又说回来，恐怕柏拉图、亚里士多德的当代命运也不会例外。

1. 　Colin Mackerras, Chinese Theater from Its Origin to the Present Day, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, p. 92

1. 　Ibid, p. 114

1. 　Colin Mackerras, China's Ethnic Minorities and Globalization, London: Routledge,2003, pp. 16-70

1. 　Colin Mackerras, China's Minorities: Integration and Modernization in the Twentieth Century, Oxford: Oxford University Press, 1994.pp. 9-18