第二部分　社会、宗教、世俗伦理：文明的比较研究

第四章　导论

《新教伦理》提出一个问题：西方关于人对天职负有责任的观念根源何在？从这个具体问题出发，韦伯进而着手进行一项范围宏大的研究，即不同文明中宗教与社会的关系。通过对几种宗教教义的伦理加以比较，他力图显示，某些宗教是如何促进了经济生活的合理化，而另一些宗教则是如何阻碍了经济生活的合理化。说到这里，有必要提醒大家注意韦伯的法学背景。【159】

在历史学中同在法律诉讼中一样，因果分析是以智力试验和假说作为基础的，是将一个具体事件与无数的可能前提联系起来。为了估量这些前提，就需要问：如果X条件没有发生，那么Y结果是否仍会出现？或者，若没有X，那么其结果究竟是没有Y，还是Y受到重大修改？对这种问题，可以根据一般经验，也可以通过相关比较或实际证据来回答，但结论总是相近的。就目前研究的问题而言，韦伯的结论是，谁也无法说清楚，如果没有新教伦理，资本主义经济体系将会如何发生，因为实际证据表明，在其他地方因为缺乏这种伦理而使经济发展受到抑制。【160】还有大量的证据表明，新教伦理与“资本主义精神”有一种亲和关系。韦伯认为，这种伦理曾经是一种难以确定的重要原因，【161】若想否认其重要性，必须能令人信服地用其他根据来解释西方“资本主义精神”的起源。但是，“因果分析”仅仅是韦伯在宗教研究中所探寻的若干问题之一。

在韦伯的研究中，这样的问题至少有三个：（1）重要的宗教观念对普通信徒世俗伦理和经济行为的影响；（2）群体结构对宗教观念的影响；（3）通过对不同文明宗教信仰的原因和结果的比较，来确定西方的特征。韦伯认为，只有研究了这些问题之后，才能对西方文化发展进行因果分析。而且，他想“为了找到与东方发展加以比较的点，在必须的范围内”考察观念对经济行为的影响和社会条件对观念的影响。【162】但是，这种对东西方差异的强调，并没有提供一个鲜明的构架。因为韦伯的著作中交织着各种相互关联的主题，所以有必要厘清他所探究的问题以及他的研究方向。【163】

一　地位团体和阶级

韦伯早期研究德国东部农业工人和证券交易所时，曾临时使用Stand（地位团体）一词来指涉诸如容克、工业家和德国公务员等团体。在德文中Stand意谓某个人或其团体的社会地位。在日常谈话中，当人们说到婚姻是否门当户对时，常用这个词。这种地位意识是一种复杂现象的一部分。韦伯强调，容克或农业工人的集体行动，不能单纯地从经济角度来理解，还必须分析从各个团体的次文化——用韦伯的术语，即“生活方式”——衍生出来的观念，对其经济利益的评价也包含这种次文化。在这个意义上，农业工人同容克一样，也是一个Stand，因为正如家长作风已成为容克生活方式的一部分，对人身依附的抗拒也已成为农业工人世界观的一个根深蒂固的因素。人们通常仅仅将Stand一词用于指较高的社会等级，韦伯却用于指各种社会团体。他强调，这种地位差异既有积极的一面，也有令人厌恶的一面。譬如，容克不愿在平等的基础上同中产阶级成员交往，这不仅表明人格上的自负傲慢，而且表明一种维护某种生活方式的愿望。这种做法同时体现了普鲁士文明的真正价值观。

韦伯将Stand或地位团体【164】概念同阶级概念加以比较，从而使前者的意义变得更加明晰：

阶级概念指的是这样一些团体……（他们具有相同的）获得物质供应的典型机会、外部生活条件和个人生活经历，而这种机会是由……支配财富或技能以在既定经济秩序获得收益的……权力决定的。……在这个意义上，“阶级状况”归根结底就是“市场状况”【165】。

韦伯同马克思一样认为，“阶级”的基本条件就在于经济权力以及机会的不平等分配。但是，对于韦伯来说，这种经济决定论并没有囊括团体构成的全部条件，必须提出一种概念，既涵盖观念对团体构成的影响，又不忽略经济条件。

同这种经济决定的“阶级状况”相反，我们想用地位状况来表示人们的生活命运的所有典型因素，即由一种专门的、肯定或否定的社会荣誉估价所决定的因素……就内涵而言，身份荣誉通常表现为，所有该团体的成员均会有如所期待的一种特定生活方式。与这种期望相关联的是对“社会”交往（即并不从属于经济……目的的交往）的限制。这些限制能使正常的婚姻局限于该地位团体中……

地位的分层与对思想和物质财富或机会的垄断相辅相成。……某种身份荣誉总是凭借着保持距离和排他来维持。除此之外，我们还发现各种物质垄断。这种荣誉特权可以表现为穿特殊服装的权利、吃某些禁止其他人吃的东西的权利、携带武器的权利……

“生活方式”在身份“荣誉”中的关键地位，意味着地位团体是各种“习俗”的具体载体。【166】

这两种集体行动的状态是对立的。市场是不考虑任何个人差异的。譬如，证券交易所的交易完全化为数量不多的语言或符号。经纪人之间唯一相关的区别是他们各自的信用度。简言之，经济行为趋向于“一种理性的利益调节”【167】。而地位秩序则恰恰相反。人们是按照不同的名望和生活方式组合的。基于地位考虑的各种行动是以“行为者的集体归属感”为导向的。【168】为了捍卫地位身份，人们会反对任何把财富作为名望的正当基础的主张。否则，一个富人会要求享有比一个名门子弟更多的“荣誉”，从而破坏地位秩序。

阶级和地位团体的区分直接关系到韦伯的宗教社会学。一方面，他研究了基于共同宗教观念的团体构成。在此，观念是团体凝聚的保障，团体区分的手段，也是垄断经济机会的一个基础。另一方面，他从阶级状况和地位利益所造成的宗教倾向的角度考察了某些社会团体，如手工业者、封建骑士。在此，观念成为物质利益的反映。

二　宗教领导层

按照韦伯的观点，重大的世界宗教起源于宗教观念，因此必须从“（它们的）预告和承诺的内容”来研究它们。【169】这种教义内容包括超出了为祈求好运而祈祷和牺牲范围的“宗教生活之合理化”。而且，人神关系的系统概念之发展与僧侣、先知以及其他致力于这种“合理化”的团体密不可分。【170】通过分析这种团体的出现、他们在社会中的地位变动以及他们的“思想和物质利益”，便能够理解观念对社会的影响。【171】

因此，人们可以用“神衹”来意指那些令人敬仰的力量，用“恶魔”来意指那些受巫术驱使的力量。这种区分不是很坚实的，【172】但是可以用来作为区分“僧侣”和“巫师”的一个出发点。僧侣主持对“神衹”的礼拜，而巫师则力图制服“恶魔”；僧侣是旨在影响神衹的固定组织中的雇员，而巫师则是不时地受雇于个人的自由职业者；僧侣拥有系统的教义知识，因此有职业资格限制，而巫师以及先知则是用奇迹和个人启示来证明自己个人的卡理斯玛（Charisma，意为超凡魅力）。【173】这些差异的每一点都造成了无法彻底消除的差距。此时判明僧侣身份的关键标准是，有一个实行宗教礼拜的常规组织。礼拜有确定的规范，在特定的时间地点进行。虽然没有一个独立的僧侣集团，礼拜也能进行，但是没有礼拜，就不可能有僧侣。虽然巫师常常会组成行会，制定宗教教义，但是他们从未与某个宗教组织关联在一起。

僧侣和巫师的区分与韦伯对“宗教生活合理化”的重大兴趣息息相关。凡是在没有正式的僧侣却有礼拜活动的地方，在巫师猖獗、没有正规礼拜的地方，就不存在人神关系的系统化和基于这种形而上观念的宗教伦理。在这种情况下，宗教观念往往会使各种传统习俗变得神圣而不可侵犯。

凡是被“证明”有效的巫术，会被人们很自然地按照其成功的方式重复使用。这种情况扩展到一切具有象征意义的事物上。对公认规范的任何微小偏离都会使巫术失效。人的一切活动都被拖入这种象征性巫术的领域。【174】

同这种对传统的尊崇相反，只有在僧侣们成功地确立了一种地位伦理和一种权力位置的地方，“宗教生活的合理化”才能获得发展。僧侣不停地专注于宗教礼拜和牧师职能。以此为基础，他们逐渐形成一个关于神的伦理概念，即自然和社会的秩序乃是受到一个神的保护，凡是侵犯神圣规范的人都将受到惩罚。【175】这种合理化用一种宗教伦理取代了巫术关于罪恶的观念。不幸并非源于神的权力旁落，而是由于人违背了神的意旨，致使神震怒的结果。

僧侣集团所固有的这些倾向，不时地获得宗教先知的有力支持。所谓先知就是那种“纯粹凭借个人的卡理斯玛，凭借其使命，宣布一种宗教教义或神意”的人。【176】僧侣服务于神圣的传统，而先知则自认为有基于“个人”感召力的权威。这也就是为什么先知很少出自僧侣之中的一个主要原因。即使某个僧侣拥有个人的卡理斯玛，他的作用也只有凭借着一个正规的宗教组织才能是合法的。而先知的效力则取决于其个人天赋和使命感。【177】韦伯区分了两种先知，一种是近东的先知，另一种是示范先知（exemplary prophecy），尤其是印度的示范先知。但是这两种先知活动都力图赋予世界以一贯的意义，指导人们的行为，以使人类获得拯救。所有的先知活动都旨在使人类的行为系统化，变为一种受规范制约的生活方式。凡是获得成功的先知，都赢得了持久的信徒和偶尔的支持者。只有当先知作为神宠的个人中介作用变成一个持久机构的功能，当他个人的追随者组织成一个教派时，才会形成一个持久的宗教社群。【178】

由于先知诉诸俗人，因此先知活动乃是对僧侣传统、对存留于宗教仪式中的巫术因素的挑战。新启示的神圣性与传统的神圣性针锋相对。在这场斗争中，僧侣竭力维护既定的教义，或者将获胜的先知教诲加以系统化，划清信仰真伪的界限，把正统信仰灌输给俗人。【179】甚至在没有先知挑战的情况下，僧侣也致力于既定信仰的系统化，以维护自己的立场，反对怀疑论和冷漠态度。这种系统化的努力最终产生了包含着启示和神圣传统的经典著作和包含着僧侣对经典的注释和教义解说。巫师和僧侣的口传秘密知识逐渐变为一种书面传统，从而成为僧俗教育的基础。新兴的宗教社群不断地刺激着僧侣对其神圣知识进一步系统化。这一点成为该宗教社群的一个象征，并要求人们时刻捍卫已有教义的纯洁性和有效性。这样，把“彼岸世界”取向作为唯一恰当的、宗教特有的态度，一直是宗教领袖的工作，他们在各个重大世界宗教中都构成支配性的地位团体。

韦伯将各大宗教体系同宗教领袖的地位团体视为一体。儒教是中国历代王朝的官员与文人的伦理，他们占据着特权位置，排斥缺少文化素养的人。儒教影响了中国人的整个生活方式。早期印度教也是文人的产物。与中国的官僚不同，他们不担任公职，而是承担着关于私人伦理和礼仪方面的、世袭种姓（caste）的专业顾问工作。饱读《吠陀》的婆罗门被公认为宗教地位团体，他们给印度的社会秩序打上自己的烙印。随后出现的是佛教。这一冥思的托钵僧运动弃绝现世，代表了一种神圣的宗教精神。与之相比，更世俗的婆罗门则成为等而下之的俗人。早期伊斯兰教是阿拉伯社会上层的宗教，是纪律严明、征服世界的战士们的宗教。但是，在中世纪的伊斯兰世界，一种新的宗教运动——苏菲派（Sufism）异军突起。该派强调冥想和神秘礼仪，最终发展成兄弟会，由出身下层的专家领导从事狂热的活动。自巴比伦的犹太人流放以后，犹太教成为贱民的宗教。这批贱民是一群二等公民，专门从事受人鄙视的职业。习俗和法律将他们打入另册，限制他们的社会交往。在中世纪，犹太教逐渐被置于在礼仪和文化方面受过训练的知识分子的领导之下。基督教在产生之初是流动手艺者的教义。它在历史上始终是城市中产阶级的宗教。西方城市成为它的主要活动中心。它从古代宗教团体，扩大成中世纪的托钵僧团，后来产生宗教改革和近代的新教教派。【180】

这些宗教无一例外地朝向“圣经宗教”（book religion）发展，同时，宗教人士的卡理斯玛资格也变得非人格化和文人化。按照韦伯的看法，这一发展缘起于先知、僧侣和世俗大众之间的接触，因为先知的灵感启示和僧侣的较为教条的伦理不得不与日常生活的习俗和基本要求关联起来。僧侣在努力按照神意指导俗人时，使其教义和忠告适应世俗的传统思想和感情。当他们的权力和收入取决于牧师职能的成绩时，尤其如此。但是，大众的宗教传统常常包括巫术信仰和活动，用以满足世俗的愿望。这种情况也同样适用于先知活动。最初，先知们破坏公众对巫术的信仰，破坏僧侣的传统仪式，用一种新的或是经过更新的关于人和上帝的观念的神示伦理与之对抗。但是，为了使先知的启示在公众面前得到证实，首先总是要假设先知的魔力高于其他人的力量。而且，虽然先知通常抵制对新的奇迹的强烈要求，但是他们也无法控制他们本人被神化和人民的宗教传统主义被肯定的制度化进程。无论先知还是僧侣都无法完全拒绝与大众的传统信仰相妥协。

三　大众的宗教精神

韦伯认为，平民百姓之受宗教影响，是由于他们的世俗祈望，而不是因为他们对伟大宗教观念有所关切。

人们遵从宗教信仰或巫术信仰而行动，这样他们“就能在大地上一帆风顺、健康长寿”。……而且这种行动也是比较理性的：虽然不一定是基于关于手段和目的的思考，但依然是基于经验的规律。巫师的“巫术”能呼风唤雨，正如钻木能取火一样。用旋转木棍产生的火星，如同雨师通过一套仪式而产生雨一样，是一种“巫术”产物。因此，由宗教信仰或由“巫术”所刺激的行为或观念绝不会脱离日常有目的的活动，尤其因为这些行为和观念的目的本身基本上是经济方面的。【181】

韦伯因此发现有必要考察不同社会团体的宗教倾向，因为他们的物质利益会造成差异悬殊的宗教信仰。【182】

韦伯区分了两种团体，一种是依赖工商业和手工业的团体，另一种是依靠农业的团体。工商业稳定可靠，而农业则是季节性的。工商业需要算计：劳动和最终产品的关系在很大程度上是可预见的。与农业劳动不同，它们并不那么依赖自然力和难以捉摸的有机物生长情况。工商业活动一般是在室内；因此其活动条件相对地脱离自然进程。但是，这些进程恰恰在不再被人们视为理所当然的地方成为一个问题，一个谜。由此产生了关于非此时此地存在者“意义”的理性主义问题，而这些问题导致了宗教思考。

在19世纪的欧洲，人们已习惯地认为，农民具有高度的宗教精神。但是韦伯指出，这种观点不过是反映了当时农业浪漫主义的倾向。有一项比较研究则显示，依赖农业生产的社会阶层，往往对巫术和宗教持无所谓的态度。宗教信仰体系很少是农民创造的；由于他们依赖自然现象，他们的经济利益使他们不能对理性加以系统化。当农民受到被奴役或无产阶级化的威胁时才会产生祈望。另一方面，土地军事贵族或其他拥有地产的阶级，则对任何情感上的宗教精神有一种普遍的反感。

武士的生活方式同慈善的神明观念，同处于彼岸世界提出系统的伦理要求的上帝的观念毫无共同之处。诸如“罪孽”、“救赎”或“宗教谦卑”等概念不仅同一切政治统治阶层的尊严感相距甚远……而且被视为对这种尊严的侮辱。向一位先知或僧侣鞠躬，接受使用上述概念的宗教信仰，在一个沙场英雄或一个上等人看来，是卑贱和有失尊严的。【183】

无论贵族还是农民都没有要求“救赎”的愿望，也没有一种关于自己应从中得到拯救的命运的明确观念。他们信奉的强大神灵具有人的许多情感：既狡猾又勇敢，既友善又暴躁，而且用一般标准来衡量是毫无道德的，它们能被供品所贿赂，也能被巫术所驱使。僧侣和履行仪式被人们视为功利手段：它们是用巫术控制自然力的手段，尤其是防御妖魔的手段，这些妖魔会造成恶劣天气、疾病以及虫兽危害。在这些条件下，人们不会去发展一种神正论（theodicy）或对宇宙秩序进行伦理上的思考。

韦伯对西方资本主义发展的兴趣，使他特别关注“资产阶级”阶层的宗教倾向。如前所述，中产阶级对新教运动的支持是非同寻常的，因为清教包含着其他时代和地区的中产阶级所缺乏的英雄品质和禁欲品质。韦伯在阐述这一点时指出，这种普遍特点是与许多其他不同的倾向并行不悖的。各地的大商人和大金融家都对宗教问题有一种怀疑或冷漠的态度。但是，也存在着一种严格的宗教倾向，不仅清教徒如此，印度的耆那教徒（Jainas）、印度和波斯的祆教徒、犹太教徒，或许还有伊斯兰的商业团体中也是如此。资产阶级阶层的这种宗教精神似乎起源于城市生活。在城市中，个人的宗教体验往往失去那种迷狂或梦幻性质，而具有较苍白的冥思神秘主义形式或低调的日常虔敬行为。就手工业者而言，与顾客打交道的稳定工作就能使人想到发展诸如“职责”、“补偿”等观念作为基本生活取向。在此基础上，神衹会被设想为惩“恶”扬“善”的道德力量。神衹本身适应道德要求，与此同时人们则形成“罪孽”感和对“救赎”的渴望。某些宗教发展过程确实与城市商业发展并驾齐驱。

然而，宗教的合理化是由与僧侣教育的出现同时发生的城市发展引起的。古代犹太教可能受到了主要文化中心的影响，但是与埃及和美索不达米亚相比，巴勒斯坦的商业发展微不足道，城市对伦理理性主义的出现也没有起主要作用。但是，犹太教稍后的发展则是耶路撒冷僧侣的成果。另外，在古希腊，由于荷马史诗的影响以及缺少一个固定的僧侣集团，城市也没有产生宗教合理化。这些例子显示，在没有僧侣集团的情况下，城市商业本身不会对宗教产生决定性影响。但是，一旦僧侣集团发展起来，就会在城市资产阶级阶层中找到现成的支持——对其自治和宗教理性主义倾向的支持。

按照韦伯的观点，在这方面，确有某些倾向是出自不同社会团体的物质条件和地位状况，而且造成了特殊的生活方式，对于这些生活方式，有些宗教观念能够与之相匹配，而有些则不能。【184】如果历史条件不利于地位团体的“典型”倾向，那么这种地位团体和信仰体系之间的一般相容关系就会丧失。而且，观念也不仅仅是有意无意地对社会状况的权宜适应。因此，韦伯强调思想领袖在宗教观念发展中的重要性，当然，他们的作用也受到各自的社会出身和他们与僧侣集团、政治权力的关系的影响。【185】韦伯认为，观念和既定历史条件的联系是选择的结果，而这种选择则受制于有关地位团体所寻找的与其生活经验相匹配的东西。

根据上述观点，韦伯关于儒教、印度教和犹太教的研究可以被视为三个分支，因此将在后面分三章讨论。各章的第一节分别论述中国、印度和巴勒斯坦的社会结构的一般特点。由于中国、印度和近东的伟大宗教革新家都生活于基督教纪元之前千年之久，因此，韦伯的研究便集中于这些宗教创立的时代。各章的第二节论述流行的正统教义的主要信条以及这些信条所暗含的经济伦理。由于各处的正统教义都受到宗派运动和学说的挑战，而这一点在西方被认为对“资本主义精神”具有重要意义，因此，韦伯也讨论了异端信仰。各章的第三节则力图对受到既定宗教信仰体系支持的人世生活的特定安排作出评价，即这种安排与其他宗教体系的安排有何异同，尤其是，这种安排是如何同西方的发展所特有的经济行为的合理性相关联的。

第五章　中国社会与宗教[3]

韦伯关于儒教和道教的论文【186】是他在宗教社会学方面的第二项研究。与《新教伦理》不同，该文是从分析中国社会入手的。在此需要对该分析做一点说明。韦伯基本上局限于分析中国早期历史，即中国伟大的、半传说式的导师和宗教革新家所生活的时期，而且只有从这种历史角度才能真正理解他们的作用。【187】但是，对该时期的重视并不是绝对的。韦伯任意地引用直至20世纪初的资料，而不考虑其年代。尽管在这方面韦伯常常受到批评，但是我们要指出，韦伯的做法确有一定的道理。可以说，直至1911年清王朝覆灭，中国社会结构的某些方面一直是相对不变的，因此在解释该结构所固有的各种可能性时，可以参用不同时期的事件。此外，韦伯明确表示，他并非该领域的专家，也不想写一部中国社会和经济史【188】，他只是想注意中国社会与西欧类似但却有区别的条件。在这种比较对照中，他不顾年代限制是为了形成一些概念，以便用于随后对历史事件的分析。【189】

一　中国早期历史及中西比较

韦伯选择用中国城市、中国家产制度（patrimonialism）[4]和官吏制（offcialdom），以及中国的宗教组织的特征来说明中国社会最恒久的方面。

城市中国和西欧城市的差异不是绝对的。同西方一样，中国城市也往往起源于要塞和王公府邸。它们是贸易和手工业中心，其各部分分别受到行会的控制，其钱财收入来源是租税和贸易。但是，中国的城市从未获得过类似西方城市的自治。它们从未有过明文赋予城市社会以政治特权的特许状，而且自治的保障也少于乡村。城市没有设立法定独立的区域，相反的，城市是由若干“村社”或“里”组成，因此城市不可能像法人团体那样运转。此外，中国城市中没有诸如西方城市中的誓盟组织和自治的政治团体，而这些组织促成了西方城市在法律上和军事上的独立。

中国之所以没有这种城市独立，部分原因是“亲属集团的桎梏从未被打破”。城镇中的新居民通过维持着故乡所有重要的礼仪和个人关系，而与故乡保持联系。【190】这种家庭纽带的保存与祖先崇拜有关，祖先崇拜使亲属纽带成为人与鬼神关系的不可亵渎之基础。这与强调个人与上帝关系的基督教形成鲜明对照。由于亲属纽带把每一个城镇居民与举行祖先崇拜仪式的乡村连在一起，因此必然有碍市民的政治统一。虽然中国的工商业行会对其成员行使很大的权力，但是在成员之间没有实现团结的基础。相反，行会如同作为其基础的亲属集团一样，是相互竞争的自助协会，它们都竭力从皇帝及其官员那里谋求恩惠。因此，中国城市居民从未组成单独的市民地位团体，从未享有包括特权和职责在内的、自治的城市司法权。【191】

家产制【192】中国缺少城市自治的另一个同样重要的原因是，帝国政府较早地实现中央集权。韦伯举出几个原因来说明这一情况。在大河流域，由于洪水反复泛滥的危害和农业生产的要求，人们很早就修堤筑坝开凿渠道。与此同时，防御游牧民族的入侵则要求修建边塞工事。城市经济的繁荣、中央的税收、中央的国防组织都依赖于这种对河流渠道的治理。【193】自公元前3世纪左右起，上述这一切都需要有一个相对集权的、大规模的行政机构。由于有了一个官僚机构，早期中国统治者就能够组建一个由中央控制的军事机构。官府可以自拥装备和供养官员和平民。在各地招募的士兵通常被派到远离家乡的地方，从而减少了对统治当局的威胁。

与这些关于中央集权的证据相对应的是关于地方权力的证据。例如，在军事领域，征兵权属于地方官员。虽然城市不能组织自己的“民兵”，但地方名门望族则能这样做，尤其是在局势动荡之时。当然，帝国政府通过对官员的控制和解散应急武装，来遏制地方的独立倾向。尽管历经反复，但这些努力在长期内是成功的。韦伯认为，这种成就以及城市居民或封建贵族没有自备军，应归因于没有自治的、组织严密的地方地位团体，以及早期中华帝国的和平局面。后一因素决定了可以用适度的常备军来统治这个国家，从而减轻了中央政府对军事力量的倚重。【194】

此外，家产制中央集权的程度是很有限的。缺少西方意义上的地方政治自治，并不表明地方的软弱。实际上，韦伯的分析主要是解释，为什么中国的地方集团十分强大却不能联合起来反对中央政府，尽管有零星的反叛，但并不能改变稳定的权力关系结构。他的回答是，地方权力掌握在错综复杂的亲属团体手中，这种亲属团体的构成包括定居于祖籍的家族、定居于城镇和省会的商人和官吏家族，以及在朝廷供职的官员家族。按照韦伯的观点，这些亲属团体的力量来源于族长或诸侯的独立权力，他们被认为具有超自然和超人品质（卡理斯玛），因而有资格行使权威。这些品质及其派生的统治权力被认为是由男性世袭的。【195】早期族长或诸侯的男性传人，最后被固定在某个获胜统治者的府邸周围的领地上。当这种依附关系产生后，

皇帝的亲属团体就具有最高特权，而及时归顺的诸侯亲属团体，则部分或全部保留其权力。由于具有卡理斯玛的亲属团体有强大的祖先神灵保佑，因此往往很难剥夺族长或首领家族的全部土地。……身份地位不是通过封建采邑创造出来的，也不是通过任意的授封和获得封地得到的。情况至少在大体上是相反的。一个人之所以有资格获得某种级别的官职，是因为他是已具有某种传统等级的名门子弟。【196】

家族社会领袖的卡理斯玛号召力和对祖先神灵的信仰，成为名门望族权利的一种精神基础。由于中国领土广大，交通手段原始，这些名门望族已经拥有很大的地方权力。因此，中国历代皇帝不得不与世袭贵族展开较量。这些贵族凭借亲属纽带掌握很大的地方权力，但是他们并未像西方那样构成相对团结的地位团体。

在中国，由于较早实现国家的统一，并随之建立起一个由中央组织的官员制度，因此政治权利斗争就转到官职的分配上而不是土地的分配上。有世袭地产的名门望族成员所角逐的，是官职的任命及随之而来的俸禄和捐税收入。帝国政府所依赖的就是这些受俸者的行政工作，而不是骑士自备武器的军事服务。西欧的受俸官员能够占据自己的位置并传给自己的后代，中国的官员则与此不同，可以随时被撤换。这种结构一旦建立起来，官吏在既有的收入和地位方面的集体利益，就会使这种结构固定下来。旨在实现一个更合理的行政组织的任何变动都会摧毁这些机会。【197】

宗教组织韦伯认为，中华文明的第三个特点是，没有宗教先知和强大的僧侣阶层。皇帝是最高统治者，也是王国中的高级僧侣。虽然他偶尔也受到监察官员在礼仪上的控制，但是对重要神衹的祭祀则是由他来主持。他的最高宗教职责从未受到类似古代犹太教的宗教先知那种人物的挑战。古犹太教的先知用一种独立的、基于宣传救赎前景的教义伦理来反对官方信条。【198】因此，中国的宗教祭礼一直被世俗统治者掌握着，并受到由有教养的俗人组成的官场支持。他们反对僧侣取得政治优势，把宗教贬低为控制群众的实用工具。皇权在宗教上被神圣化，以此来维持社会秩序。皇权也因此凌驾于许多民间的英雄崇拜和鬼神崇拜之上。因此，中国的宗教包括由皇帝充当高级僧侣的国家祭祀，由国家支持的祖先神灵信仰和崇拜，以及由当局所容忍的许多较低级的民间神灵。这种宗教崇拜与国家的结合及国家祭祀与民间宗教的分离，同中世纪欧洲的宗教状况形成鲜明对照。在中世纪的欧洲，教会在许多世纪里遏制着世俗权力，统治者和平民都信奉同一种宗教。【199】中国和西方的这些差异是韦伯分析的起点。

早期历史上述的城乡关系，强大的地方亲属团体，软弱但渗透一切的中央政府，以及世俗权力和国家祭祀的同一，构成了中国早期历史的一个模式。随着周国的逐渐兴起，一个独特的中国文明出现了。周国最初在今天的陕西省。公元前1050年，获得征战胜利的武王建立了周王朝。周朝在公元前700年前后开始衰败，最终于公元前247年被推翻。这个中国历史上封建时代的一些特点可简述如下：

武王的征伐是凭借着一个由各种不同的部落组成的联盟。为了保持权力，胜利者在各地建立要塞。这些要塞成为周族成员及前诸侯和部落酋长的采邑中心。最初，独立的诸侯自愿向皇帝进奉贡礼，表示他们的顺从，至少在理论上，皇帝应当将土地所有权赏赐给他们，作为一种回报。军事义务的分配是根据采邑的大小摊派的。在理论上，皇帝有权决定诸侯死后的合格继承人。在实践中，皇帝基本上放弃了这种权利。结果，周王朝成为一个由大约1000个封建领地组成的松散“联盟”，而不是一个统一的国家。在一段时期里（大约在公元前600—公元前400年），这些领地的霸主们在诸侯会议上会盟。根据礼仪应该由皇帝主持会议，但是诸侯常常用会议来抑制皇权。

然而，皇帝毕竟代表了一种文化统一的原则，尽管他在政治上常常软弱无力，但是这种原则变得极其重要。他的地位得到某些宗教观念的支持。这些观念是中华文明的组成部分。农民崇拜家族的祖先神灵和与农业有关的地方神灵。与之类似，周王朝的创建者崇拜与其帝国疆土有关的神灵和天帝。天帝被认为是皇族的祖先神灵。作为“天子”，只有皇帝才有资格向上天献祭。

中国的君主……是老式的乞雨师，只不过被赋予了伦理的意

义。……中国的皇帝是凭借旧式的卡理斯玛权威进行统治。他必须证明自己是“天子”，而只要人民在他的统治下安居乐业，他就是上天所认可的统治者。如果他失败了，他就完全失去卡理斯玛。因此，如果河水决堤，如果献祭之后仍不降雨，这就证明……皇帝不具有上天所要求的卡理斯玛品质。在这种情况下，皇帝就要公开悔罪。……如果这样做仍毫无结果，皇帝就不得不准备退位；在过去，这可能就意味着以身殉祭。同其他官员一样，他也受监察官员的正式谴责。【200】

因此，君主通过祭祀行为来维持古代社会秩序，并因此而维持符合天意的天人和谐。讨伐违反礼仪的公侯或皇帝是受到赞许的。如果一个王朝是建立在武力征服的基础上，而胜利者坚持用正确的方式举行祭祀仪式，那么这样的王朝也被认为是合法的。【201】

周王朝正是这样做的，从而促进了文化统一。但是诸侯之间几乎不间断地争权夺利。各个公侯都竭力通过正确地举行仪式来维持天人和谐，并且像皇帝对全国负责那样，他们对自己的领地负责。在各个领地，诸侯是好战贵族的领袖。这些贵族的骑士准则与中世纪西欧骑士的准则类似。但是，因为同皇帝一样，诸侯既是僧侣又是行政官，所以他们必须雇用在书写和外交方面训练有素的人。在封建时期，这些文人没有很高的地位。诚然，他们所阐释的骑士准则必然要赞美军人美德，但是他们也是宫廷的天文学家和占星术士，因此也是阐释和监督正确举行祭祀仪式的专家。【202】包含祭祀知识的书籍及其作者和阐释者，成为周代诸侯竞相争夺的对象，因为人们认为，这种知识对于维持社会秩序及天人和谐是必不可少的。

周天子统治下的政治统一仅仅持续了几个世纪。由于帝国疆域过于广大，封建诸侯各自为政，再加上周朝首都易于遭受游牧民族的侵袭，周天子的地位被削弱了。此外，贵族统治阶层散布在全国，促进了征服者与当地居民在地方上的文化融合。从大约公元前7世纪起，虽然皇帝作为神圣的高级僧侣的重要性依然维持着，但是他在政治上的中央权力只是名义上的了。为了维护自己的地位，皇帝根据诸侯中的权力组合变化，而与不同的诸侯结成联盟。有一段时间，诸侯凭借军事实力建立起一种独裁地位。但是，没有一个诸侯能够长久地维持自己的霸权，周王朝的封建制度逐渐瓦解了。这一瓦解过程开始于公元前7世纪和6世纪，完成于战国时期（前481—前256年）。这个封建制度日趋瓦解的时期，是早期中国历史的一个重大转折点。孔子和老子（以及其他许多哲学家）就生活在这个时期。

正如英国的封建时代结束于玫瑰战争和都铎王朝的兴起（1465—1485年），中国的封建时代也是在战国时期逐步完结的。自公元前7世纪起，周王朝的近千邦国被归并为14个国家，自公元前5世纪起，14个国家逐一灭亡，到公元前3世纪中期，形成统一的帝国。由于战乱频仍，许多封建王公贵族被剥夺，大批农民家破人亡、流离失所。获胜的诸侯把流民或征迁的农民安置在荒无人烟的土地上。由于许多贵族家族被剥夺，土地开始被买卖。就是在这个时候，金属开始被更广泛地应用，或制成货币或制成工具。贸易迅速增长，新兴商人将钱财投资于土地。商人不仅身兼地主，而且接管了税收，为幸存的封建诸侯服务。这些诸侯的国家面积大大膨胀，而连绵的战争则消灭了那些向农民征税的小诸侯。

“战国”数量的减少和国土的扩大还有其他的后果。逐鹿争雄的诸侯在巩固和扩大政治军事势力时，也面临着更大的行政管理任务。随着城市行政中心的发展，为了供养城市和维持军队，必须修筑道路。道路和渠道建设二者并举，促进了交流，增加了农业生产。在北方，还需要修筑边境围墙，以保护农民免受游牧部落的突袭。通过这些行政变化，这些交战国为公元前221年“始皇帝”完成的“中国”（Middle Realm）的第一次统一铺平了道路。始皇帝是秦王朝（前256—前207年）的创建者。

获胜的征服者把原有的封建邦国改造成一个划分为省[5]的帝国。各省的军事和行政权力由两名官员分掌，由享有王侯地位的官员以及后来的巡回大使对他们进行监察。由于省官之间存在着制衡，他们谁也不能形成诸侯那样的独立权力。但是，始皇帝的帝国行政统一，受到封建制度遗留的语言和度量衡不统一的阻碍。因此政府下令统一国家的语言和度量衡。这些政策是所谓的法家提倡的。法家明了封建制度衰亡的大势，主张建立一个由皇帝及其谋士领导的强大中央政府，因此反对儒生对封建制度的推崇。公元前213年，儒家著作被销毁，据说皇帝下令活埋了460个文人。对一切封建势力的严厉镇压还意味着，始皇帝的政权要愈益加重捐税、劳役和兵役。集权的行政管理使这些措施得以推行，对北方侵略的防御也成为必要措施。【203】始皇帝一死，各种人都揭竿而起反对专横统治，秦王朝遂被推翻。秦王朝虽国祚短暂，但终究废除了封建制度——以后只有偶尔的反复，并确立了一套行政体制。这套体制在汉代（公元前206—公元220年）得到巩固。

以上对中国早期历史的概述所强调的是，中国从松散的封建诸侯联盟向世袭的统一帝国的演变。接下来，我们来看韦伯关于政府与社会结构关系的分析。

二　王朝统治与社会结构

韦伯的分析集中于中央官僚机构和地方自治权力冲突的平衡。在一个像中国这样的大国里，行政管理的集中必然是有限的。因此，村镇地方当局和皇帝任命的省长之间的关系就特别值得注意。由于税捐的征收依赖于这种关系，反复出现的税收政策问题就提供了一个理解中国社会结构中持久特征的线索。

中央政府的软弱体现在，只是在任命省长时皇帝才有全权；在多数低级官员的任命上，他不得不受省长提出的名单左右。此外，派到各地的官员数量很少。对于这些中央政府的代理人，皇帝使用了世袭政权的各种典型办法。

官员任期短暂，通常是三年，期满后官员将调到另一省。官员不得在家乡省份任职，在任职地区也不得任用亲属。以所谓刺史形式出现的间谍系统遍布各地。【204】

最重要的是，任命官员的依据是科举考试，因此是教育方面的成绩资格，而不是出身和地位。在根据科考的名次和等级以及所送的“礼品”获得任命后，该官员依然受到教育管理机构和政府监察官员的控制（后者甚至督察皇帝祭祀是否合乎礼仪）。每隔三年，考查一次各个官员的政绩。官员的优缺点，留任、提升或贬黜及其理由都要记录在案以公之于众。这些措施将控制省级行政官员的权力集中起来，有效地防止了官员“如同封建诸侯那样坐大”【205】。由于确保了省长及其部分行政随员在所管辖省份人地生疏，因此取得了上述基本上属于防范性的重要结果。这种做法有三个重要后果：

（1）省长将自己的亲朋好友和幕僚门客，提交中央政府任命。

（2）由于任期短暂，官员被迫竭力利用搜刮民财的机会，因为他们之中许多人为了谋得任命而负债累累，而且他们的薪俸较低，却要对税收的全部定额负有个人责任。

（3）由于他们在一个生疏省份任职，对地方的方言、法律和习俗茫然无知，他们必然要依靠从本地出生的合格候选人中选出译员和非官方顾问。中央任命的行政官依赖非官方的地方顾问，这一事实意味着省长的法令是由非官方的下属发布的，后者将官方法令视为帝国当局的道德建议，而不是必须执行的命令。

这种行政管理状况对薪俸的支付和捐税收征也有重大影响。在理论上，官员必须用自己的薪俸来支出行政费用，尽管这些薪俸根本不能满足这种要求。在实践中，政府规定了各地区的税收定额，因此，官员必须向政府送交一定的税收，同时他还要用当地的捐税来支付行政费用和增加自己的收入。【206】因此，官员的收入和个人消费就与当地的捐税和行政开支密不可分。即便是在最小的政区，委派的官员也要依靠着由30到300名官员组成的机构，后者大多是从当地人中录用的。上司的收入是从小官吏的总收入中提取的，小官吏直接接触税源，必须按惯例将一部分税收转交给自己的上司。每办一件公事都必须“送礼”，这是不成文的规矩。若要笼络住上司，就需视情况额外送礼。

这些情况不仅存在于纳税人和收税人之间，而且同样存在于各个等级的官员之间。因此，各层官僚的收入都是下级实际聚敛钱财的一部分，虽然数量在传统上是固定的。就此而言，政府既是无所不在的，又是软弱无力的。上级官员终年不断地索取额外的收费和“礼物”，下级官员则千方百计地开发一切可能的税收来源。结果，纳税农民受到的压榨极其沉重。但是，即使这种压榨确实增加了税收总量，额外的收益也不一定就加强了中央政府，因为所增加的部分很可能以收费和“礼物”的形式被各级官员层层鲸吞。

这种局面在政府与农业社会结构的关系中表现出来。政府的各种政策都对农村有直接影响，因为农民是税收和征兵的主要来源。很早以来，帝国官员就确定以大家族而不是以村庄作为分摊捐税和其他公共负担的单位。族长负责进一步的分派和收缴。在某些时期，政府将5至10户家族组成保甲，共同承担货币或实物捐税。在这种一般框架之下，税额估定和征收的方法以及土地管理的尝试则是多种多样的。韦伯讨论了其中的一些变化，但是在此我们只需概述其共同点。中央政府力求增加自己的岁入，减少官员的所得，防止豪门大官兼并土地和增强政治上的独立性。反之，官员则力求增加当地的税收来扩大实际税收与缴给政府定额之间的差距，从而增加自己的收入。而亲属团体则通过巧妙地利用“送礼”和家族关系来抵制各种加重他们捐税义务的努力。正如韦伯指出的，“自上而下的世袭统治与自下而上的亲属团体的强大抗衡力发生冲突”，尤其是在农村。【207】

在中央政府、朝廷命官和地方利益团体鼎足而立的斗争中，亲属联系起着很重要的作用。亲属团体的凝聚力建立在祖先崇拜的基础上，依赖于对祖先神灵威力的信仰，进而依赖于用献祭来取悦祖先神灵以获得保佑。由于许多社会和经济职能被视为家庭义务，因此进一步加强了家族的团结。在法律上，只有在刑事案件中才有连坐。但在实践中，连带义务则大大延展，其中包括还债、帮助寡妇老人、救死扶伤、资助教育和操办丧葬。此外，亲属团体还是拥有或租借财产的单位，有些财产可以由各个小家庭的家长轮流租借，但是不能被他们据为己有。为了完成这些及其他许多职能，家族会议产生了：

在亲属团体中，盛行的是世袭——卡理斯玛原则和民主原则的结合。已婚男子均有平等的投票权，未婚男子则只有到会旁听权；妇女则既无到会权也无继承权。……管理机构由族长、亲属团体中各堂的一名代表组成。……族长的职能是征收岁入、使用财产和分配收入，最重要的是，料理祭祖供奉、祠堂和学校。引退的族长根据年序提名候选人；如果年序最长者拒绝接受这一职务，那么则由次长者递补。【208】

这种家族会议对家族成员行使广泛的合法权威。家族成员不愿割断自己与联系广泛的亲属团体之联系，因为每年两次的祭祖活动对于每个人都是十分重要的，而且亲属团体还是低息资本的来源。此外，家族长老有权挑选合格青年去学习，为他们支付学习和科考费用，乃至捐官。

亲属团体的巢穴在乡村，因此当局确立权力的努力愈远离城市就愈无效。正如韦伯指出的：“城市”是官府所在地，而不是自治的；“乡村”是自治的，没有官员。【209】乡村的自治是因自卫的需要而产生的，因为中央政府无力保卫每一个乡村。警戒、治安甚至军事行动必须有人组织；借贷、道路沟渠的修建和养护、学校、医生以及丧葬的费用必须有人筹措。亲属团体或祠堂的这些行政职能，是由各户的户主们轮流资助和履行的。【210】

通过对中国社会结构的上述简介，我们就不难理解，为什么资本主义经济在中国没有发展起来。联系广泛的亲属团体从一开始就是一个保护性组织，当其成员与家族之外的地主、放债人或雇主打交道时，亲属团体保护他免受经济损害。因此，还债以及劳动纪律都得不到应有的支持。此外，尽管货币经济的发展促进了地产的转让，但是，在许多时期，买卖土地要么受到政府的禁止，要么受到族规的限制。出售土地受到的阻力与技术革新受到的阻力相似，二者都被视为会惊扰祖先神灵，引出妖魔作乱。

家产制的政府组织也阻碍行政管理的合理发展。官员的收入同国家的税收纠缠在一起，因此，官员们极力维护做官发财的种种机会。税收中货币成分的增长反而增加了做官发财的机会，从而强化了中国政府和社会的传统主义。官员依然对自己的家族负有责任，因为若没有家族的支持他们就不会受到教育和得到捐官所需的资金，另外还因为祖先崇拜和孝悌传统使得这种经济依赖具有持久的精神基础。这些因素结合在一起，阻碍了于资本主义有利的法律发展。以乡村为基础的亲属团体的各种特殊权利和自卫权利，同西欧那种自然法观念（与神圣的传统相对立）和法律制度是格格不入的。在西欧，现行法律得到系统的整理，因为，除了其他因素外，法学家构成了一个独立的地位团体，城市商业生活需要有固定的法律程序，而且绝对君主制国家的官场支持建立法律程序。相反，中国没有类似的法学家地位团体。有教养的官员把祭祀仪式当作唯一不可更改的法律，而编纂法典则可能威胁现有的秩序。秦代一位大臣说过，“民知有辟，则不忌于上”[6]。【211】中国的法官通常从适度公道的立场来履行职责。他们判案时兼顾个人责任和环境，尊重传统和公认的伦常观念。这与西方传统大相径庭。在西方，社会与基于抽象原则的法治之间十分紧张。【212】

韦伯也历数了在中国发展资本主义经济的有利条件。在清代，大约自1700年起，天下太平，河流得到治理，洪灾大为减少，再加上耕作方式的革新，人口急剧膨胀，从16世纪后期到18世纪初，人口从近六千万猛增了大约两倍。私人财富也积聚起来。其他的有利因素是，获取土地和移居的自由扩大了，还有选择职业的相对自由，而且在近代，没有强制性的教育和兵役。虽然这些因素并不是那么明确地有利于资本主义发展，但是，韦伯指出，西欧资本主义是在不利条件下发展的，如战乱频仍，人口增长缓慢，对迁徙、职业选择、商业和学徒有各种限制。然而在中国，虽然这些因素在本质上有利于资本主义发展，但是却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍。这些障碍因中国人的特殊“心态”而大为强化。韦伯认为这种心态就是士人的身份伦理。

三　士与儒家正统

两千多年来，中国的统治阶层是由政府官员构成的。他们所受的文化教育，既是他们社会威望的依据又是他们担任官职的基本条件。虽然中国的士人精通祭祀仪式，但他们依然是一个有教养的非宗教地位团体，而不是任圣职的僧侣或牧师。他们也不是像印度婆罗门那样的世袭的社会团体，因为他们的地位基本上依赖于他们的文化知识，而不是他们的出身。尽管接受必要的教育在很大程度上依赖于家庭的财富，但是不论社会出身如何，凡是学者均享有同样高的威望。在这方面，家族的悠久世袭不是决定性的因素。

与其他文明中的知识分子相比，中国的士人在许多方面是很独特的。礼书、历书和史籍构成了具有魔力的古代经书——印度的婆罗门生来就有这种魔力，中国的士人因熟知这些经书而被视为拥有“卡理斯玛”，即超凡能力。【213】但是，士人并不是那种给人治病或能改变某人命运的巫师或术士。虽然这种巫师在中国是很流行的，但是共同体的命运并不依赖他们，而是掌握在家长、长老、王侯和皇帝手中。他们每一个人都对世俗治理“负有责任”，都有影响感化神灵的任务。有了混乱或灾难，就意味着他们的失职。为了洞悉上天的意旨，就需要掌握经书、历法和天象。因此，只有士有资格就祭祀和政治方面的事务以及私人生活问题向王侯或皇帝进言。

由于中国的士人很容易成为王侯的幕僚，这就使他们直接卷入围绕封建制度的斗争。孔子（前551—前479年）和孟子（前372—前289年）正值战国时期（前481—前256年），当时封建诸侯纷争不已，最终导致中华帝国的第一次统一。儒教经典的最早篇章就反映了这个过渡时期。《诗经》中的颂与荷马史诗和印度史诗颇为相似，讲述了诸王乘战车作战的事迹。但是这些传说中的中国诸王之所以取胜，不是由于他们是伟大的英雄，而是由于他们在天帝面前显示了道德正义。他们的敌人是天神不容的罪人，因伤风败俗而祸国殃民，已丧失了作为英雄而拥有的卡理斯玛。韦伯推想，孔子的特殊贡献可能就是，在删改诗书时用关于胜负的“仁义”道德思考取代了单纯的英雄崇拜和胜利狂欢。【214】被归于孔子名下的史书《春秋》，对军事战役和征讨做了清醒的记述。孔子拒绝赞美英勇善战的品质。孟子也认为，帝国之内无“义战”可言。因此，“经书中的王侯大臣一言一行都像是统治者的楷模，后者的道德行为受到上天的奖励。官员制度和择优擢升的制度受到推崇”。而且，武官在中国受到轻视：“一个有教养的文人在社会交往中不可能平等地对待一个武官。”【215】尽管孔子曾力图讨好某些封建统治者，但是，士的兴起则是封建制度衰落的副产品。

这种兴起是一个跨越了数个世纪之久的过程。在孔子的时代，任命官职已经在某种程度上取决于候选人的贤能。在表面上，任人唯贤的原则与下述事实并非格格不入，即“名门望族”的血缘关系依然是最重要的。认为官员必须显示出治国平天下的能力，这种信念是一种重要的思想屏障。在汉代（公元前206—公元220年），中国建立起一种训练官员候选人的制度。由于官员的荐选对那些达官贵人富家子弟有利，因此这种训练往往水准很低。但是，它灌输了儒家伦理观念，在官员中确立了一种身份道德。到了唐代（618—906年）这种训练制度得到巩固，690年建立了培养官员的学院和一系列科考制度。

这些措施正式限定着士人的社会地位，使他们成为“有文凭的谋求官禄者”地位团体。【216】官员完全从该团体中补充，候补者资格则是依其通过的科考次数而定。科考有三个重要级别，每一级包括初试、中试和复试以及附加的要求。该制度得到充分发展后，被当作确定个人和家族的社会等级的基础：

人们通常向一个身份不明者提出的问题是，他通过了多少次考试。因此，尽管存在着祖先崇拜，但是一个人有多少（重要的）祖先并不是决定社会等级的因素。相反，是否可以建一座祖庙（或仅设一个祖先牌位——这适用于无文化者）则取决于人的社会等级。一个人可以自报多少个先人，是由社会等级决定的。甚至某一城市保护神在众神之中的等级也取决于该城官员的等级。【217】

科考制度使中国社会的等级秩序制度化了，促进了举人们的竞争，因而“阻止了他们加入封建官僚贵族行列”。这一结果当然对皇帝有利。【218】该制度也提高了士人的地位。他们被特许豁免劳役和肉刑，享有获得官职和政府俸禄的特权。

凡是通过科考者均享有这些特权，而被黜者则丧失这些特权。但是，是否能获得官职和俸禄则取决于国家的财政情况。因此，科考实行定额，使通过人数与官职空缺数相一致。这就意味着，名落孙山的比例非常高，没有官职的士人也愈来愈多。这种供过于求的情况持续不断，其原因之一是，教育费用的负担是落在整个大家族身上的，整个家族总是希望这种开销最终得到补偿，即谋得一官半职，并得到随之而来的各种社会、政治和经济利益。此外，政府鼓励人们竞争官职和俸禄，而且在许多时期卖官鬻爵也是一项增加岁入的重要手段。因此，尽管官位相对稀少，但是为竞争官职而努力获得必要教育的动力却毫不减弱。

中国官员的威望是由大众的某些信念所维系的。虽然中国的平民百姓不信任小官吏，并且尽可能地避免与政府打交道，但是他们相信文化教育能赋予官员某种非凡的魔力。

考生若通过了科考就证明自己是一个绅士了。高级官员被认为是具有魔力的，如果他们的卡理斯玛得到“证实”的话，那么他们在生前身后都可能成为崇拜对象。由于文字著作和文献具有原始魔法意义，因此使得这些大官的印章和手书也具有半神圣的和去邪的意义，考生的考试用具甚至也获得这种意义。【219】

最高级别的科考优胜者被认为给自己的家乡带来了荣誉和好处。各个村庄都对那些科考中榜者肃然起敬。各种民间协会如行会等都必须有一个秀才当文书。甚至在家族会议中，虽然有功名者依然要屈从于长者的权威，但是他们说话是很有分量的。

然而，官员的文化教育以及民间对魔力品质和英雄品质的重视并不一致。在韦伯看来，中国的教育旨在培养人的“某种内在和外在的风度”【220】。这种教育不同于巫术教育，因为它不依赖于学生的卡理斯玛天赋。它也不同于对技术官僚的专业训练，因为它不以获取实用知识为目标。相反，中国的科举考试是考查考生是否通晓古典文献，是否得其精髓，恭言谨行。【221】与之相似的是，中国的家庭教育也灌输克己复礼，尤其是尊老敬上的原则。

这种纯粹的人文教育有其独特之处。书写和吟读比口语表达更具审美价值，更符合士绅的身份。逻辑推理的训练不受重视，训练科目中没有地理、自然科学和语法。按照韦伯的说法，中国的古典教育主要面向“传统的官僚制度的实用问题和地位利益”。【222】因此，它完全是重视礼节和古典学术的世俗教育。其宗旨表现在这样一种观念中：宇宙和人基本上是由神和鬼、阳和阴构成的二元对立。教育的目的是扶持人的灵魂中的阳气。

因为当人身上的阳气完全支配鬼气时，人也就有能力驾驭鬼，按照古代观念，人就有了神力。但是，神是保护这个世界的秩序、美与和谐的。因此完善自己并体现这种和谐便成为人获得这种神力的最高和唯一手段。……最迟自汉代起，士人已确认，这种体现社会伦理美德的精神能有“善报”。……

中国官员是通过自己在文字表达形式上的规范无误来证实自己的身份资格，即自己的卡理斯玛。……另一方面，官员还必须通过自己“和谐”的治理来证实自己的卡理斯玛。【223】

因此，只要士大夫刚正不阿、充满阳刚之气，大自然和人的生生不息的元气就不会引起任何紊乱。

在此基础上，儒教根据士人的团体利益和理想，有所侧重地强调某些人格特征和社会生活内容。儒教教义是由有关政治生活和社会交往的伦理准则构成。社会秩序是宇宙秩序的一部分，宇宙的神灵期望天下太平。每个人若能发展自己的本性，便是对上天的最好侍奉。这样做时，人身上的善就会显现出来。人性本不是恶的，人若有缺陷，乃是教育不够的结果，因此可以通过教育来补救。同样，自然和社会的紊乱是官员治理不当的结果，官员品行端正便可以恢复世界的清明太平。因此儒教特别强调“礼”，有教养的人在参加传统仪式时要庄重得体，他的行为举止要优雅高贵，他外在的“矜持和庄重”反映了他内心的平静和他与世界的融洽。这种形象容不得任何狂放和炫耀，因为后者会搅乱灵魂的和谐，也容不得“出世”行为，因为中庸和克己乃是为了精明地把握住现有的机会。与佛教和天主教不同，儒教毫无救赎的观念。一个正统儒生之所以履行祖先崇拜的仪式，是为了现世的命运，如祈求长寿、生子或致富，而不是为了“来世”。为了确保社会秩序和人内心的安宁，儒教认为“孝”是最高美德，其他美德均以孝为本。“孝被认为是无条件顺从的检验标准和保证，也是官僚制度中最重要的身份职责。”【224】因此儒教是一种特殊的理性主义，它力图通过一种关于人行为的伦理来维持上天的秩序、社会秩序的安宁以及人的内心和谐。这里所谓的理性是指，为了安宁和谐而节制人的各种激情。正如乾隆皇帝（1736—1796年）所说的：“天道无常，唯理是辅。”【225】

这种基本取向对经济生活有重大意义。儒教关于经济事务的论述反映的是官僚的偏见，而不是积极从事经济活动的思想。有教养的人不屑于学习如何管理经济事务，因为这种工作不符合他的身份，因此在道德上是可疑的。但是，有教养的人应该关心消费是否合“礼”。挥霍浪费和吝啬都受到谴责，因为前者是一种“放肆”，后者则是一种粗俗。这并不意味着反对发家致富。相反，在政府清明时人们应为自己一贫如洗而感到羞愧，而在政府腐败时人们应为自己获得不义之财而羞愧。这样，财富就与政府对社会秩序的治理联系起来了。儒教对供求关系也很注意；用钱财谋利，借债还利，都被视为理所当然的。但是，按照孔子的看法，君子虽不忌讳财富，但应置身于谋求财富的活动之外，因为追求财富是引起社会和个人不安的根源。诚然，如果人们谋利的成功是有保障的，那就另当别论了，但是在没有这种保障的情况下，灵魂的宁静和谐就会被那种冒险所损害。因此，唯有做官才适合君子。君子只有不为外界所动才能修身养性，完善自己的人格。因此，孟子认为，若没有稳定的经济收入，就很难做到这一点。【226】君子致力于自我完善，而所有致富的行业都要求实现片面的专业化，这就与君子的尽善尽美、多才多艺的原则相冲突。

“君子不是工具”[7]这一基本论断意味着，君子本身就是目的，而不是实现某一实用目标的手段。……儒家的美德……比精于一术而致富更伟大。一个人倘若没有通过受教育得到美德，那么即使身居高位，在这个世界上也会一无所得。反之亦然，一个人若没有有影响的身份，即使有美德，也会一事无成。因此，君子追求这种地位，而不求利。【227】

韦伯在分析上述信念时，特别强调他们的政治意义。儒教对民间崇拜抱着宽容态度，从不想将它们整理成一种宗教教义。它不提倡形而上学的冥思，而是教导人们去适应世界。因此，平民的宗教一直被族长和民间巫师掌握着，而官方祭礼则由皇帝和士大夫来控制。平民百姓仅关心完成仪式所要求的动作，而祈祷是由王公高官以政治共同体的名义履行的职责。官方的国家祭礼有意搞得庄严而朴实，尽量减少能引起非理性狂热的因素，因为狂热情绪会危及社会秩序的安宁。儒教是整个社会取向的代表：它反对神秘的冥思，以有保留的或冷漠的态度来对待大众对救世主——理想君主——的期待。

四　国家祭祀与民间宗教

按照儒家观点，重要的神灵祭祀是国家大事，祖先崇拜乃是全民的需要，大量的民间崇拜则仅仅是被默认。有一个事实可以说明这种妥协的性质：有时皇帝会向道教或佛教的神像鞠躬致敬，但正规的敬礼——磕头则只用于国家祭祀的重要神灵。【228】虽然官方祭礼也承认民间的神衹，如雷公、风伯，但是把它们归入仅仅需要以礼相待的超自然神灵。最后，当国家祭祀完全成为一种仪式，重要的自然神灵逐渐丧失了人格化意义时，官方宗教就完全清除了情感因素。否定一切宗教狂热和关于来世的观念，可能使士大夫感到满足，但是，韦伯认为，这种宗教不可能满足大众的情感需求。【229】

在韦伯看来，儒教与民间宗教的分离展示了一个普遍性问题，即有教养的少数人与在大众中活跃的宗教信仰的冲突问题。例如，在古希腊，政府允许哲人享有进行形而上学冥思的自由，而哲人仅仅是默认传统的宗教仪式。柏拉图曾表示，希望自己的世俗理论能够成为他理想国家中的官方信条，从而取代荷马时代的神衹和神话英雄。但是，希腊哲人在这方面没有取得成功。国家规定，必须崇拜荷马时代的神衹，否则城邦将大祸临头。哲人的教义只是市民个人的选择。【230】中国的发展历程则截然不同。在中国，当时和后来一直居于支配地位的，是士大夫的学说，而不是民间宗教信仰。国家的祭祀仪式是由少数文化人来安排和监督的，他们以轻蔑和怀疑的眼光来看待民间神衹崇拜。但是，士大夫的支配地位不是彻底的。巫术和民间神衹依然如火如荼地发展着。最后，这种民间宗教受到了道教和佛教僧侣的庇护，因为后者的教义与儒教不同，在某种程度上反映了大众的信仰。然而，尽管道教和佛教偶尔兴盛一时，儒士整体来说是成功地阻止了这种民间宗教运动的高涨。在中国，知识分子的伦理道德和社会学说成为国家的主要信条，而在西方，基督教的民间教义获得胜利。【231】因为清教的民间运动有助于造就一种合理的秩序，尤其是在经济生活方面，所以韦伯认为，有必要分析中国的民间宗教，以便彻底搞清楚为什么一种与西方平行的理性主义，在中国却几乎没有机会得以发展。

儒家世界观不仅包含着对君子行为的强调，而且包含着神秘主义的体验和形而上学的省思。这后一种倾向首先是与老子的名字连在一起的。老子晚于孔子约一个世纪左右。这两位带传奇色彩的导师及其教义之间的对抗，很早就显现出来了。他们都认为自我完善是人的最高追求，但是他们的目标却迥然不同。儒家学者认为，只有在奸佞当道时，官员退隐才是正当的。据说孔子本人反对退隐，认为这是自私的表现。他声称，那些隐居而制造奇迹的人是“为了流芳百世”。这很可能是与早期道家神秘主义争论的一个焦点，因为道家追求长寿和巫术力量。这两位导师都很孤独，没有官职，但是老子是拒绝接受官职，而孔子则因被剥夺官职而有失落感。两者都教导人们自我克制，但是孔子的理想形象是适应现实世界的君子，而老子的理想形象是对周围世界漠然处之的君子。最能说明两者之间的反差的，是道家对儒家四维的解释，即仁、义、礼、智。按照道家诗人庄子（公元前4世纪）的说法，这些道德损害了人的自我完善，因为

（1）求“智”就意味着依附身外之物；

（2）求“理”就意味着依附语言；

（3）“仁爱”就意味着人在实践美德时陷于混乱；

（4）履行义务就意味着对自然法则（万能的“道”）的反抗；

（5）守“礼”就意味着依附身外之物；

（6）固守节操其实是装模作样；

（7）求“知”就是玩弄雕虫小技。【232】

这两种思想方法的对立是后来形成的，最初两者只是在重点上有差异。这两家基于同样的古典文化，都具有“道”的观念。所谓“道”是指宇宙永恒的秩序和有序的变化。但是，道家所补充的著述和神衹被儒家视为离经叛道。这两家都是士人，他们都认为人的善德归根结底取决于统治者的品质，而并非取决于来世的拯救。两者都承认传统的神衹，相信神灵有善恶之分。两者都认为，只有平息恶神，才能保持良好的治理秩序。实际上，一个人在当官和做家长时可以是一个儒家，而在退休后或在遇到逆境时（如被罢官），也可以成为一个道家（信奉另一种神）。因此，对于老子及其追随者（道家）来说，接受儒学的基本原则乃是轻而易举的事情。他们因此而加强了儒教的支配地位。但是，老子的追随者也发挥了老子的神秘主义和出世思想，从而逐渐加深了道家和儒家之间的分歧，并且愈益接近巫术活动和民间宗教的人格化神衹。

老子把神秘的“圣人”理想置于儒家的君子理想之上。虽然他保持儒教传统的框架，但是他把承认现实世界和礼的观念视为“小”德，把道德完善视为“大”德。他认为，人通过神秘的冥思而进入一种“混沌的存在”，从而完善自己的德性和谦虚；通过无为，人能证实自己的幸福，这是在世上保持生命长存的保障，可能也是死后获得某种永生的保障。老子的追随者接着提倡个人和共同体的最大限度的自我满足。他们认为，官僚机器应尽可能地缩小，因为国家干预无助于人的自我完善。在孔子看来，通过神秘的冥思和谦虚来达到修身养性的理想，既不可能实现也是自私的。知识是一种实现个人和普遍的善的手段，那种绝圣弃智的神秘主义是完全不可接受的。而老子的基本观点是：

珍视肉体生命本身，进而珍视长寿并相信死是绝对的恶。只要经过认真思考就会认识到，一个真正的完人应该能够避开死亡。真正的完人应该是无懈可击的并拥有超凡的能力。……经验证明，随遇而安，无喜无怒，便能长寿。弃绝七情六欲是达到此目的的首要手段，也是基本美德。这种论点似乎是无可置疑的。……【233】

道家反对世事对人的侵扰，认为这种侵扰妨碍人实现内心和谐。但是道家鼓励人们使用巫术，而儒家仅仅是容忍巫术的存在。某些自称为老子信徒的人，把知识分子的隐退和巫师的世俗行为结合起来。【234】巫师术士通常出自小民，而较少出自富裕的士绅家庭。他们为了谋生而迎合民间需要，用巫术来平息鬼神或请求神佑。如果说儒家是容忍巫术信仰和大众的民间宗教活动，那么道教则培养鼓励这些信仰和习俗，使之成为中国人生活中的一种决定性因素。

韦伯在“巫术的系统理性化”一节中，讨论了道教的影响。韦伯使用这个标题，意思是经验知识和工医技艺是沿着巫术观念和实践的方向发展的。由于历法知识被认为具有巫术意义，因此首先被用于按季节安排农业劳动。于是，历法知识成为按照抽象的宇宙观念，逐月甚至逐日安排工作和礼仪职责的基础。这种对历法的巫术式使用成为官方占卜者谋取好处的手段。虽然天文学也得到发展，但星象学更为流行，因为巫师和雨师要利用这些现象，如太白星的隐现、地震、怪胎等等迹象，来宣布鬼神是否各就其位，天下是否太平。【235】同样，中国的医学和药学也是沿着某种巫术方向发展的，其特点是寻找长生不老药，相信人体与自然元素、天气和季节有关，相信通过做体操和气功能够治病，认为气是生命载体，练习气功能够“贮养”精气。中国人还用土占（抓沙撒地，按其所成的形象来卜断吉凶）来决定兴工动土的时间和建筑的形式和位置。由此还产生了山、石、木、水等等的形状均可预兆吉凶的观念。

一块石头凭其特有的形状就可以保护一个地区免遭鬼神降灾。任何东西都不是无关紧要的。而且，墓地被视为风水之大忌。任何建筑，甚至室内建设，如用水管道，都必须考虑风水。因此，凡是死亡都会被归咎于邻居的建筑，或被视为报应。凡是新的墓地都会惊扰原有坟墓中的鬼魂，导致大祸临头。【236】

诚然，西方也有许多类似的观念和习俗，但是它们不像在中国那样无所不包。韦伯认为，由于道教鼓励这些民间宗教，因而促成了一种世界和宇宙概念，在这种概念中，野性的鬼神心血来潮时会做出任何行动，人的福祸则取决于魔和道的斗法。这种“魔术园”概念对经济生活有一种特殊意义。道教在原则上反对一切革新，因为革新会激怒鬼神。实际上，鬼神观念发展成这样一种观念：任何人工技能，任何土木工程，如修路、开渠、架桥等，都是危险的，需要有专门的巫术告诫。人们根据这种告诫修改计划，甚至在必要时放弃计划。

对鬼神和巫术的普遍信仰被证明是对中国经济发展的一个巨大障碍。韦伯强调指出，这些信仰是中国社会结构的一个组成部分。道教的术士在培养民间鬼神信仰方面显然有经济上的重大利益。在大众的头脑中，巫术能驱祸造福。此外，儒士们当然蔑视巫术和巫师，但是他们若是排斥民间神灵或鬼神观念和巫术信仰，就会损害自己的权势。儒教把一切天灾人祸归咎于某个官员祭祀失礼而召引来的鬼神。因此，只能用合乎礼仪的行为才能平息鬼神。受谴责的是个别官员，整个官府的合法性从未受到质疑。否则就是对天人和谐乃由明君维系的观念的挑战。此外，鬼神观念使士人得以反对皇帝滥用权力。正如一位士人指出的：“如果皇帝不再相信吉凶之兆，谁还能阻止他为所欲为？”因此，巫术信仰对许多人都有利：巫师有利可图；大众获得希望和情感满足；正统儒家用它来维护社会秩序，既反对民众起义，又反对专制统治。【237】

尽管利益集团之间的相互适应，是中国社会结构极其稳定的一个重要原因，但是儒家对巫术的容忍和道家对儒家的接受，并未能消除彼此间的冲突。在汉代，道教领袖组织了秘密团体，在农民中传教。公元184年，这些组织被告发，从而触发了一场革命运动（“黄巾起义”），起义最终被镇压。但是，公元215年，该派道教的主要传人（指张鲁）归顺，被封为王侯，其宗教职能得到当局的确认。在自称能够降服妖魔的道士中，他是具有政治意义的第一人。凡是反对儒士及其礼仪和重视教育的思想集团，都与道士结盟。太监、将军或其他宠臣组织这种联盟，网罗道士帮助他们反对儒士，这在历史上多有发生。但是，儒家官员也要求道士提供某些服务，这与官方接受巫术（即便是不太尊重）的态度是一致的。因此，道教一方面是现存秩序中的一个持久性因素，另一方面又是潜在地反对官府的一个持久性根源。

儒士和道士之间的主要争端是官职和俸禄的分配。道士曾屡次获得皇帝的赏识。例如，在11世纪，他们也建立了一种科举制度，与正统的科举制度并行存在。凡是受道教教育的学生也有资格获得官职。由于科考是由帝国政府的一个机构主持，因此道士与儒士在皇帝身边反复地争夺翰林院的院长职位。【238】

只要儒士的物质利益和身份道德以及祖先崇拜不受触动，官方就容忍道教信仰，民间巫术也可以流行。但是，只要道教的要求和观念，或道士和佛教和尚的宗教活动，显得在政治上危及现存秩序，宽容政策就让位给对异端邪说的迫害。【239】自古以来，皇帝就有责任颁布宗教敕令来迫害异端。但是，中国的异端不是欧洲天主教所谓的教义上的异端。国家祭祀和祖先崇拜所依据的哲学和伦理准则及行为规范，就包含了至少容忍了异端思想和巫术风俗。道教和佛教鼓励顺从，强调退避和通过冥思来寻求拯救。只有当这些观念和实践对皇帝及其下属的官府的超凡能力（卡理斯玛）构成挑战时，它们才会被视为异端。

当道教和佛教神秘主义者从自我修行和做法事，转向传播巫祝术数和建立宗教组织时，就构成了挑战。皇帝敕令谴责这些异端向人民宣传来世的因果报应和灵魂拯救，谴责他们为了寺院生活方式而抛弃父母（撤去家里的祖先牌位）。凡是通过某种特殊礼仪祈求来世的报应和拯救的信仰，都意味着对国家能力的蔑视，都危及祖先神灵会照顾每个人灵魂的信仰。为了寺院生活方式而抛弃家庭纽带，损害了忠孝的基础，从而损害了皇帝及其官员的权力所依赖的纲常。【240】此外，寺院修道生活被视为一种寄生方式，因为这种生活不事耕织，依赖施舍，而且还使国家的税收受到损失。寺院外的托钵传教屡次遭到禁止。佛教寺院的数量终于被大量削减，凡保留的寺院必须领有一份特许状（公元843年），原因是佛教的扩展使国家岁入锐减。

然而，继之而来的是最严重的挑战：由已婚的世俗僧侣将俗人聚合为会社。这些佛教会社是实践佛教道德而又未经批准的组织。它们与一般的寺院受到的待遇不同，而是遭到严厉的镇压，因为它们看上去威胁了中国社会的整个结构。儒家人士是在宗法制家庭的范围内实践基本道德，而这些组织实际上弃绝了社会的纲常秩序，即基于血缘纽带和文化考试的等级秩序。只有在巫术和神秘主义能够成为控制大众的有效工具时，儒教才能容忍它们；一旦它们发展起来，危及了现存秩序，儒教就斥之为异端，诉诸无情的镇压。

五　儒教与清教

韦伯用儒教和清教的比较来总结他对中国宗教的分析。他比较的不是两大世界文明中的两个不同群体的身份伦理，而是两种对人和上帝的态度。他的侧重点依然是宗教世界观对人的现世生活的意义，但是，他是从抽象意义来考虑的，而略去特定国家的社会历史结构。因此，他进行儒教和清教比较的出发点是，“各宗教摒弃巫术的程度，……各宗教系统地统一上帝和世界的关系以及宗教与世界的伦理关系的程度”。【241】

正统儒家对巫术仅限于容忍其存在，但是民间的巫术信仰是维持儒家官府权力的一个重要因素。清教则不同。它反对一切巫祝数术。其代言人禁止把圣礼和信条当作外在标志来使用，因为这将减弱人们内心体验对上帝的畏惧和信任，从而不完全按照上帝的旨意来行动。

这两种宗教都对现世有一种态度。儒家认为世界和人在本性上是善的；清教则认为其本性为恶。儒家的伦理要求使人与世界的紧张关系降至最低限度，而清教伦理则使这种紧张关系达到最大程度。儒家信徒通过经典教育就能无限地自我完善；如果社会不能安定和繁荣，其责任在政府，是官员礼仪不端造成的。清教信徒则不能靠自己的努力达到完善；他必须笃信上帝，勤奋地履行自己的天职，绝对地信赖上帝对选民和罪人的既定选择。

这两种宗教都发展出一种理想的人格模式，这种模式规定了获得拯救的正确途径。儒家信徒通过使自己适应社会秩序的要求，而使自己适应天人之间的宇宙和谐。他的基本道德要求是，履行传统的家庭和公职所要求的义务，毕生循规蹈矩。为此，他必须进行自我修养，“时时用理性约束自我，压制任何可能引起失衡的非理性情欲”，【242】如此去做便无“罪孽”。但是，儒家避免使用“罪孽”这个有损尊严的词，而使用“失礼”、“不雅”等词。因为儒家信徒没有“性恶”的观念，也不以来世为人生取向，所以他感受不到现世的诱惑与来世的伦理要求之间的那种冲突。在他看来，对传统权威不敬、破坏礼仪习俗就是恶。其根源在于缺少教育，因此在现世便可以纠正。于是，健康、富足、长寿和流芳百世便成为君子的目标。显然，这是现世而非来世的目标。

清教在上述方面是迥然有别的。清教徒必须服从上帝的圣诫，也就是必须摒弃现世的一切邪恶生活方式。他的基本道德要求是，过一种特殊的生活：通过信仰和工作使自己得到证实，在关于原罪的强大观念和偏离正轨的傲慢之间，求得一种不稳定的平衡，前一种观念导致否定自我和禁欲，而后一种则相信外在的成功就是蒙受天恩的标志。为了获得这样的生活方式，他在短暂的人生旅途中必须像上帝的管家那样行动，时刻谨记着最终必须对自己的行动作出交代。任何人都难免要犯下罪孽，因此对他的要求仅仅是时时谨慎从事，严防在极其谦卑的信仰行为中有任何傲慢，避免在勤奋的工作中变成凡夫俗子。这就是说，人性中有一种恶，只有真正的信徒才能减弱这种恶。所谓真信徒就是在上帝的无形教会中尽力，用自己每日繁忙的工作和行动来争取在来世的拯救。

对待巫术、现世以及理想人格的态度，是与先知现象相关联的。先知现象典型地反映了人与那种有悖于世俗利益和世俗需要的要求之间的冲突，要么是上帝对人提出伦理要求，强迫人们把服从当作一项伦理义务，要么是先知本人在人渴求拯救之时，要求人们看破红尘而仿效他的榜样。这种道德先知是儒教中所没有的，但却是基督教的基础。这种差异也表现为儒教中非人格化的天意和基督教人格化的天父——上帝观念的不同。

韦伯考察了这些宗教观念与早期中国文明和早期中东文明的关系。在这两个地区，农业以及与之相关的人民生活很早以来一直依赖于灌溉，因而也依赖于中央集权的统治。国王或皇帝是这种统治的首领。他就是“造就”丰收的“雨师”。而这个事实可能显示了一种神的观念，即人民的幸福依赖于神意。但是在这方面也有差别，在中东，人格化的上帝天父观念，是与战争和外交关系的运气相关联的。当犹太民族“是一个处于世界列强夹缝中的小国，并最终屈服于这些大国”时，耶和华成为“凌驾于人世之上的命运主宰”，凡是没有服从他戒律的人都受到他的愤怒惩罚。作为“政治宣传家”，先知们把处于列强夹缝中的民族命运加以戏剧化，归因于是否谦恭地遵守了与上帝的契约。【243】中国则发展了另一种相对非人格化的神观念，其原因也许是中国较早地成为一个内部安定的世界大帝国。由于封建制度的衰落，内战成为非法的了，而防范游牧民族的侵袭成为政府的一项治安职责。变化本身就意味着动乱，就与鬼神的骚动有关。秩序是由天神维护的，而天神的安宁则是由皇帝及其官员用礼仪来维系的。这种“神”的观念毫无喜怒内容，甚至排除了人格化的实体。这种观念也不包含契约观念，即人必须履行伦理要求的那种契约观念。此外，因为天地的安宁和官僚权威的安全被视为相辅相成，所以官员们显然很注意从国家祭祀中消除一切情感和狂热因素，压制任何宗教先知现象。【244】

是否有宗教先知现象，这也许是与各个宗教所设计的世界形象和人格形象有关。《旧约》中的先知要求人们服从上帝的意旨，从而创造了一种人必须按照伦理规范来仿造的世界形象。这种精心构造的实然世界和应然世界的对比，要求人必须变成实现超越现世目标的工具。就此而言，人的生命和人格是被一种道德抱负统一起来的，这种道德抱负使人在面对世界时，具有一种个人独立性。在这个意义上，清教伦理“是作为上帝创造物中的人的职责的客体化”，因为它们是外在于“生命的有机联系”之职责。【245】这种伦理与儒家格格不入，因为儒家提倡对现实世界的适应，提倡以家庭关系为本的生活方式。

儒家伦理中完全没有自然与神、伦理要求与人性弱点、原罪意识与渴望拯救、现世活动与来世补偿、宗教义务与社会政治现实等等之间的紧张。因此，没有任何中介能使不受传统和习俗约束的内在力量来支配行为。【246】

相反，人的行为是由孝悌观念来支配的，其基础是祖先崇拜和鬼神信仰。儒家信徒的目标是，通过认真履行对亲人（无论生者还是死者）的职责来平和地适应世界。儒家的虔敬准则是，宗教职责应面向家庭而非超尘世的上帝，人际关系是目的而非手段。但是，儒教之缺少超越人世的伦理要求，也意味着儒教排斥普遍伦理（universal ethic）观，如基督教所要求的“爱人”。正如孟子指出的，这种兼爱观念会灭绝孝道和忠义……“无父无君，是禽兽也”[8]。【247】

因此，是否有先知现象便与家庭和个人纽带是否具有支配地位相关联。在中国，关于经济交易的伦理考虑，基本上伴随着受孝悌观念支配的人际关系，这种儒家人际关系排斥先知和与现实世界相悖的伦理要求。相反，在西方文明中，家庭纽带服从于非人格的考虑，其原因至少是宗教先知预言造成了普遍伦理原则，凌驾于亲属义务之上。

伦理性宗教，尤其是新教的伦理和禁欲教派的伟大成就，在于打破了亲属团体的桎梏。这些宗教建立了高超的信仰社会和普遍的伦理生活方式，以对抗血亲社会，甚至在很大程度上对抗家庭。从经济观点看，这意味着将商业信用建立在非人格化的职业劳动中所证明的个人道德品质上。【248】

儒教和清教也展示了合理性（rationality）的吊诡。在中国，物质福利是高于一切的生活目标，儒家政治和经济学说所精心探求的，便是如何增加人民的幸福。但是，由于缺少相应的经济心态，中国的经济政策无法实现这一目标。清教反对将追逐财富作为目标，然而却在无意中促成了一种经济心态和一种有条理的生活方式，从而导致财富的增长并损害了真正的信仰。卫斯理（Wesley）已经指出这一点。因此，在人们的行为意图和实际结果之间，存在着一种“‘自然’关系的奇怪颠倒”。这就是不期而至的吊诡后果。【249】

以上讨论了儒教和清教之间的差异。为了使读者一目了然，下面做一个总括性对照：

儒教

信仰非人格的宇宙秩序；容忍巫术。

适应世界，以维护天人和谐；以秩为理想。

为实现尊严和自我完善而时时自我克制。

没有与神圣的传统相关联的先知预言；人循规蹈矩便能避免激怒鬼神并成为“君子”。

家庭伦理支配一切人际关系。

亲属关系是商业交易、民间社团、法律和公共管理的基础。

对大家族之外的人一概不信任。

财富是尊严和自我完善的基础。

清教

信仰超人世的上帝，反对巫术。

为抑制邪恶本性和实现上帝旨意而时时自我克制。

通过无休止地寻求上帝眼中的美来驾驭世界；以不断变化为理想。

先知预言创造了传统，而现实世界是邪恶的；人单靠自己的努力不能达到善境。

一切人际关系服从于侍奉上帝。

理性法规和协定是商业交易、民间社团、法律和公共管理的基础。

信赖一切“同信仰的弟兄”。

财富是一种诱惑，是一种道德生活的不期而至的副产品。

从上述差异可以看出，儒教和清教代表了两种博大精深但相互排斥的理性主义。两者都追求基于某种最终信仰对人类生活作出合情合理的安排。两者都提倡庄重自制，把一切个人的和人世的事务都变成审慎考虑的对象。这两种世界观都与财富积聚不相冲突。但是，如果不了解人们的内心目标，就不能理解这里所说的理性主义和对财富的贪求。儒家信徒的目标是谋取和维护“有文化的身份地位”，其手段是适应现实，接受教育和自我完善，举止文雅有礼，享用而不是积聚财富，提高审美修养而不是精于一技，尤其是把家庭伦理作为官场中的行为模式。而对于清教徒来说，理性主义和积聚财富则有另一种意义。有计划地控制人的本性和对日常生活的道德检查是侍奉上帝的手段，这些手段导致对世界的驾驭。清教徒作为“上帝的工具”，将禁欲行为与强烈的信仰和行动的热情结合起来，这与儒家的审美价值大相径庭。正是这种心态上的差异，促成了资本主义在西方的巨大发展和在中国的相反情况。

第六章　印度社会与宗教

韦伯宗教社会学研究的第三部分是“印度教与佛教”。【250】其轮廓大体与他对中国的研究相似，首先探讨的是印度社会的社会结构，其次是正统的印度教教义及异端的佛教教义，再就是由群众宗教情感的影响所引起的变化，最后是宗教信仰对印度社会世俗伦理的冲击。【251】韦伯是通过用比较的眼光考察种姓（caste）问题来着手研究第一个问题的。

一　印度的社会制度

种姓概念

在印度，种姓是社会结构的中心现象，就如同亲属团体与官僚政治是中国王朝社会的中心现象一样。印度的种姓在社会的宗教信仰和社会差别之间建立了直接的联系——而这种联系在其他大多数国家是间接的。韦伯是通过将种姓同西方文明中的教派与教会的相比较来强调这种反差。种姓与新教的教派都有社会排他性的成分。一个亵渎其种姓礼仪的人必定遭到摒弃，因此其种姓的成员，包括他的双亲和亲属，都将断绝与他的一切往来。这种摒弃与新教教派在发现其成员有不轨行为时，将他排斥在教会之外的做法颇为相似。种姓与这些宗教教派的不同之处在于，其成员资格不取决于个人的宗教信仰，而是取决于他的出身。在天主教团体中，个人也是生来就属于教会，但种姓与教会不同，其成员只能来自某一特定社会集团，并不接受非信仰者的皈依。因此，种姓就将宗教信仰与恪守地位差异结合起来了。它们是由出身而决定其社会地位的人的排他性团体，这些人凭借遵守他们的礼仪来享有共同地位。【252】

韦伯把“种姓”视为地位团体的一种特殊情况。在各个社会中，这种团体都以限制与“非成员”通婚或社会交往来保持其同一性。而种姓则是世袭的地位团体，它的限制无论是在对不同种姓成员之间所设的障碍方面，还是在对个人所立的生活规矩之详细程度上，均是举世无双的。

通婚就是一例。按韦伯所说，高级种姓的女孩与低级种姓的男子结婚被视为破坏种姓的荣誉，因而从根本上是被禁止的。但高级种姓的男子与低级种姓的女孩子结婚（hypergamy）虽然不会得到赞同，不过尚可容忍。（采取后一种婚姻形式，对娶得起几房妻子的最高级种姓的男子是有利的。）结果，高级种姓的女子就局限于她们自己种姓的男子了。为了避免女孩子嫁不出去，父母认为得在她青春期到来之前就安排她的婚事。诚然，唯恐嫁不出去的担心，会使一些高级种姓杀害女婴，但通常只有极端缺乏食品的赤贫居民才会采取这种做法。【253】较高级的、富有的种姓采取这种手段，表明了种姓原则贯彻的极端性。同样的极端主义发展到制定一些规则，如禁止某种特殊食品，决定谁可以同桌共餐，【254】指定从谁的手里，某个种姓可以接受某种食品。这些规定仅是惹人厌恶而又错综复杂的歧视制度的第一步，在这种制度中，各种姓都将其成员之间的接触置于礼仪控制之下，都利用对玷污的恐惧来贬低别的种姓，抬高自己的种姓。【255】

各个种姓固守成规的程度是有所区别的。在某些情况下，有些种姓利用恪守成式作为改善其亲族在种姓等级中相对地位的手段，但是在大多数情况下这种努力需要很长时间方能成功。另一方面，在某些犯罪行为发生时，最高种姓却并不严格遵守规矩，因为高级种姓的男子可以用洁净仪式——通常是通过沐浴以及（或者）稀释的牛粪轻拍自己——来赎罪。这样，尽管礼仪对所有种姓都是一样的，但在奉行方面的区别则不仅反映了宗教正统观念，也反映了社会的热望或地位的意识。哪里严格遵守礼仪，哪里的生活就日趋规条化。【256】

种姓之间社会的与礼仪的壁垒，归根结底是建立在魔力信念之上的，这种信念支撑着亲属关系神圣不可侵犯的观念。韦伯认为，印度社会比任何社会都更依赖于“家族的卡理斯玛”或“亲属关系的卡理斯玛”原则。

我们想用“家族卡理斯玛”来指某种人格特质，它们原本被认为具有魔力，不论在什么情况下都是非凡的，别人不可接近的，这些特质（即卡理斯玛）是这些人因其在某个亲属团体中的成员地位而获得的。【257】

在西方文明中，这种概念是特指“受上帝恩宠”的世袭亲属关系，但在印度则笼罩了整个社会。韦伯说，“卡理斯玛的常规化”是指这样一个过程，即英雄领袖的、所有具有权威的个人的、最后还有所有具有特殊技能者的个人的卡理斯玛，都转移到他们的亲属身上，因此最终卡理斯玛就变成是赋予亲族而不是赋予个人了。【258】

种姓制度的发展

在印度，这种令人反感且存在于整个社会的区别，被赋予了包罗万象的宗教意义或魔力意义。韦伯的问题是，支持着种姓制度的信仰怎么会变成整个印度次大陆的国教。他试图通过考察征服的直接与间接结果、部落的印度教化以及现存种姓的再分化来回答这个问题。

1.征服的结果【259】印度屡被入侵者所征服，导致生理类型截然不同的人们之间的冲突，以及接踵而至的文化移入。种族差别可能对种姓制度产生过重要影响，但是韦伯断定这与他那个时代和我们这个时代的许多人所谈论的种族天性或本质毫无关系。关键是征服者禁止与他们所藐视的当地人通婚。全世界的统治阶级都对与低层社会通婚产生排斥态度。但在印度，这就加剧了在种族和文化上千差万别的人们之间的疏离——各种人的接触往往是军事征服的结果，他们避免互相的融合，尽管征服者中的男子常常与当地女子发生种族融合。巫术信仰也赋予这样的思想以特殊的意义，即个人的权利与义务是其出身的属性。而且这些信仰加强了对通婚的限制。

印度社会结构的其他发展也可被看作是征服的结果。印度的征服者往往以一种特殊方式分配土地。贵族家庭住在土著村庄里，他们把被统治者当作缴租的佃户、村中的农、牧业生产劳动者或贱民（农奴）。贱民被迫从事令人厌恶的劳动，并住在村庄之外。征服者家庭和从属的人们是互相对立的集团，一方以要求占有村中产品的一部分来实现其“土地的权利”，另一方则处于为整个统治种姓而不是为某些个人义务服务的地位。在这一基础上，生产与商业导致了村庄之间而不是村庄之内，因而也就是在不同种族团体之间而非团体之内的劳动与交换的分工。这种职业专门化按说会受到集中坐落在城市中的市场蓬勃发展的遏制，但这种情况并未发生。【260】相反，多少世纪以来，村庄和贵族住户一直是农村产品的主要销售对象。

早期的政府用税收政策来加强这种状况。只同一个人打交道更为方便，由这个人负责税收及对付有连带义务的所有土地所有者。由于君主把具体的行政权交到统治阶级家庭的手里，这就既增强了他们的社会内聚力，也增大了他们与村民的距离。韦伯推测，被征服的部落和贱民是被要求连带负责交纳全部税额，因此，乡土关系与团体关系进一步加强了职业的专门化，反过来又加强了种姓制度的支配地位。

2.种姓与部落　种姓制度发展的第二步是各部落皈依印度教。根据各种标准，如种姓名称、祖籍以及其他标准，【261】印度的人口调查把许多种姓都定为“部落”，尽管在概念上“种姓”和“部落”几乎毫无共同之处。韦伯指出，种姓限定了他们可接受的职业，种姓完全等同于特定等级的地位团体，各种姓都是纯粹的社会团体，并实行内部通婚。而部落则包含所有的职业和等级，是特殊的政治联合体，实行非亲属通婚和图腾崇拜。而且部落限于一块领土，而许多种姓则不是这样。大部分部落没有关于食物和同桌进餐的规矩，而所有的种姓却把这类规矩强加于其成员。【262】尽管有这些差异，在历史上部落团体向种姓的转化——通常以两种方式——还是经常发生的。

在印度历史上，既有的种姓秩序与占有自己领土的不同种族的部落发生接触。这些部落的统治者家庭也许会决定变为素食者，反对宰杀母牛，改变其与低等社会阶层有关的婚姻方式及饮食习惯，要求寡妇守节，对死人进行火葬而非土葬等等。随着与印度社会的结合，这类社群中的统治团体能够为自己的地位获得一种宗教认可，而与他们自己社会中的较低社会团体截然分开。在为了与印度教的专门名称相一致而改变了原有神的名字，并废除了原有的神职人员之后，这些统治者就寻找一名婆罗门，要求他主持他们的礼仪并认可他们曾暂时“遗忘”了的高级种姓地位。这种努力如果成功了，就将不可避免地导致该部落向一些印度种姓的转化。

部落向种姓的转化也可能采取第二种形式，在有些地方，既有的种姓秩序与不再占据自己领土的那些无论种族还是职业都不同的团体发生接触，或许后者以前就已不再拥有自己的故土了。对西方读者来说，这种方式可在犹太人和吉卜赛人那里找到例子。最初，这两个民族都具有部落的所有特性，但他们失去了自己的土地，成了侨民或韦伯所称的“贱民”（pariah-people）。从这点来说，犹太人和吉卜赛人有不少种姓的特征：他们没有自己的领土；他们成了实行同族通婚，并制定了饮食和社会交往规矩的地位团体。这样，曾在一个时期是其本土上具有政治联合体功能的部落就可能变为种姓。在印度，这种发展促进了种姓制度的蔓延。当然还有一些固定居住的部落以各种方式失去了他们的居住地，从而变得完全为定居的人们进行生产或服务。【263】虽然这种贱民曾存在于许多种文明之中，但印度的种姓在想尽一切办法将他们排除出正统的社团方面走得最远。在印度最低等的种姓被视为污染源，必须与他们保持一臂以上的距离，并强迫他们一言一行都要遵守那些表明其卑贱社会地位的礼节。

3.种姓的进一步分化　种姓制度的扩展还会通过进一步分化的过程而实现。例如，移民会通过实行不同的礼仪给社会环境带来变化，结果有关的人就会被怀疑亵渎了他们的礼仪责任，经常地改变居住地通常会导致种姓的进一步分化。【264】当一些种姓成员不再遵守特定的礼仪责任时，或者正相反，当一些成员接受了新的礼仪责任时，也会发生再分化，这种情况的发生可能有如下几种原因：

（1）成为某个印度教派的成员。这就免除了某些礼仪责任或接受了新的礼仪责任；

（2）占有财富的愈益不平等。这使得富人僭夺更高种姓的礼仪责任，以获得更高等级的身份。如今，掌握财富的不同是分割种姓社群的最常见原因，这是以放弃以前实行的内部通婚与同桌进餐为前提的；

（3）职业的改变，甚至工作技巧的改变。因为传统认为这种改变是与种姓团体的延续不相容的；

（4）一些成员放松了对礼仪的遵循。这使得较为正统的团体成员终止了交往关系；

（5）种姓内部的纷争。无论情况怎样，只要这些纷争无法调解，虽然人们不愿承认有这种纷争，但敌手对礼仪的触犯会被当作再分化的理由。【265】

这些看法表明，种姓制度的扩展在其各个阶段，都反映了各种差异错综复杂的混合，这些差异来自经济的发展进程，例如日趋严重的不平等和劳动分工的细化，来自处于各种不同社会和经济地位的部落团体的结合，以及更重要的是，来自每一个种姓都把履行礼仪作为争取更高社会地位的斗争武器的努力。在印度，这种争夺社会等级的竞争，最终并没有导致形成能够参与国家政治生活并对社会权力分配产生持久影响的利益团体。韦伯指出，同中国的情况一样，由于亲属关系具有巫术力量，使印度社会结构中的自治政治力量难以发展。由于缺乏内部的政治统一——而非由于征服所造成的统一——其结果就是种姓和次种姓令人惊异的繁衍。

婆罗门和儒家知识阶层

韦伯研究种姓制度，是为了弄清楚婆罗门在许多世纪以来一直居于优越地位的背景。正像在其他研究中一样，他的主要兴趣在于那些对形成宗教思想有卓越影响的神职人员和文士。他对这些早期有知识的少数人的研究，揭示了对世界各文明的发展曾起过重大作用的相同点和不同点。

例如，韦伯指出，印度教的许多思想都可在古代希腊找到。关于世界是个暂时的住所和悲惨之地、是对“再生”轮回的解脱及对前世的记忆等思想，与希腊自荷马以来的作家们的思想相同。【266】在婆罗门与儒家知识阶层那里也可找到相似之处。这两个团体都拥有高层次的文士，他们的巫术卡理斯玛来自关于礼仪的知识以及关于用与日常生活完全不同的神秘语言所写的神圣经书或经典的知识。印度和中国的文士掌握了等同于经典知识的文化精华——以及与之相连的神秘经验——并且拥有人类的主要美德和好运，而愚昧则是导致人类不幸的最基本罪恶。韦伯指出，这些早期文明的少数知识人发展了同样的思想，是因为他们用他们的学识把自己同民众中的巫师区分开来，用学识来追求更高的地位，并为世俗的统治者服务。相似之外是很明显的，而这些少数知识人的不同处更发人深省。

中国的知识阶层是这样的地位团体：他们或者是作官的，或者渴望作官；而婆罗门则是这样一个成分复杂的团体：他们是王室的神职人员、家族祭司、神学家和起精神导师及管理者作用的法学家，是教师、顾问以及回答仪式礼节问题的权威。的确，只有一部分儒家文士作官，而且只有一部分婆罗门是祭司，但是，那些走仕途或当祭司和任公职者的战略地位与权力，以及渴望那些职位者的期望，使仕途或出家成为最有影响和最理想的生活道路。中国官吏认为走仕途是有教养的人唯一值得做的，但是其挂名差使无论在什么地方上都是暂时的，而且其收入来自政府的薪水和敲诈勒索。婆罗门则视此事业为权宜之计且无利可图。他们依靠得自土地的固定租税作为其进行管理的报酬，或依靠其作祭司所得的“馈赠”。他们领取这种收入的权利不会被取消，也不会限于一个短时期；他们终生享有它，其家庭也可几代人享有它。中国官吏与婆罗门的典型收入之差异，是与这样一个差异相联，即中国较早实现政治统一，而印度没有实现政治统一。【267】

中国官吏和婆罗门作为官吏与土地所有者阶级的地位是与他们接近中央权力的地位相当的。在中国，各派文士都认为自己与皇帝是一致的。皇帝是王国的最高僧侣，因此，又是神圣传统的主要支持者。按儒家的说法，皇帝集政权和神权于一身。印度的情况则不同。无论国王的权力有多大，没有一个印度国王起到祭司的作用。在最早的时候，国王在一切宗教事务上都需要得到家庭祭司或王室祭司的认可。尽管国王经常操纵这些祭司，但后者被认为是礼仪问题的唯一合法决定者。这种与中国的差异表明，权力的分割促成了世俗统治者的软弱。很显然，婆罗门祭司鼓动政治权力分裂是为了加强他们自己的地位。在这种情况下，只有在统治者个人根据神圣的传统正确遵守礼仪，特别是在和婆罗门的关系上遵守礼仪，权力才是合法的。否则他就是野蛮人。【268】这种世俗统治者对婆罗门宗教权威的从属，意味着后者形成了一个拥有教育和招收门徒的全部权力的、独立的僧侣种姓。

中国和印度知识阶层社会地位的这种差异也体现在印度文学和中国文学的一般差异之中。【269】中国的学问和写作的艺术紧密相连，这可能是由于即使在中文写作的早期阶段，宫廷中的编年史和历算就非常重要。此外，写作对中华帝国高度发达的行政管理来说是很重要的。

印度的情况则不同。在很长一个时期，婆罗门僧侣一直坚持神圣的教义只能口传的原则。宫廷活动也完全是口头的。讲话一般被看作是保护既得利益和行使权力的重要手段。为获得辩论胜利需要使用巫术。宗教争论、辩论练习与有奖辩论竞赛，是印度文化的重要风俗。印度文学的历史就是人们力求用演说技巧战胜他人的历史：首先是吠陀时代的史诗游吟诗人，而后是强调口传的婆罗门祭司，再往后是以神话或法律条文的形式把教诲与讲故事结合起来的诗人和朗诵者。直到公元2世纪婆罗门种姓中有学问的人才变成书记阶层。口传与朗诵决定了印度宗教著作的特点。易于理解和易于复述是绝对必要的。因此，最古老的哲学著作和经文（关于日常生活礼仪的）都是以警句的形式写下来的，是可以铭记在心并由教师注释的。出于同一原因，许多非哲学的著作都是以诗歌的形式写下来的。某一种思想的表达或对某种应遵守的礼仪的规定，都是没完没了的重复，每次只有一个字或一句话的改动，以保持思想的连续性。同样的原因也导致了这些资料中出现大量的数字程式，显得繁琐卖弄。

最初这些印度文学的形式可能是为方便记忆而产生的，这导致修饰性形容词、比喻和象征的不断堆积，并通过运用大量华丽的想象来制造伟人和圣者的模拟印象。这种独特的表现形式与中国作品的简洁以及清晰可见的直喻截然相反。中国的作品将表达得体的简洁与稳重结合起来。韦伯认为印度对修辞和装饰的爱好可能削弱了经验主义的意识——这种倾向归根结底来自对世界故意的漠不关心。

中国和印度的文学反映了两个团体的世界观。我们已经看到儒家学说藐视所有的巫术；尽管禁欲主义在中国曾一度兴盛，而且巫术一直存在，但职业官场的成功建立帮助了儒家阻止巫术进入国家理论。对婆罗门来说则不可能有如此地位，他们组成了一个祭司种姓，而不是官僚机构候选人的地位团体。他们的高级地位，间接来说还有整个的种姓制度，都依赖于对巫术功效的信仰。结果婆罗门就不能把魔力下放给会与祭司争雄的民间职业巫师。在印度，苦修者的魔力无疑受到尊崇，禁欲的理想显然胜过家庭义务，而在中国，禁欲主义之所以遭到放弃，其原因部分地在于，它与占优势地位的家庭纽带无法协调。但是婆罗门也是像儒家弟子一样是受过教育的少数；因此他们接受并发展了与知识精英的高贵地位及文化特点相匹配的那种缺乏情感的禁欲主义形式。

中国与印度精英之间的这些差异也影响了他们的社会政治态度。中国的士人和官吏十分赞同福利国家的观点，强调物质享受，认为民众希望把他们的肚子填得满满的。韦伯认为，这种倾向把对没受过教育者的轻视和官吏追求有保障的稳定收入与体面生活的那种极端世俗趣味结合了起来。

与中国不同，印度的早期历史是以祭司种姓与世俗统治者之间的长期斗争为特点的。尽管所产生的权力关系很不稳定，婆罗门还是在所有的宗教事务上处于至高无上的地位，并声称占有最高的社会地位。婆罗门理论根据神圣经典精心设计了王族的权利与义务，就像它为所有其他种姓规定了社会和礼仪地位一样。这一伦理的多元性因婆罗门成功地维护自身的最高社会和司法权威而得到强化。结果出现许多以种姓为基础的分裂取向，而整个印度社会普遍认可的世界观则由抽象的和巫术的信仰所组成，而这些信仰则成为种姓及其不同生活方式的理由。

不仅是这个世界的种姓制度，而且整个神的、人的和动物的等级秩序都被用前世行为的因果报应来解释。因此（在印度社会）各地位团体尽管伦理取向不同、甚至尖锐对立，但它们也完全可以并存。妓女、强盗和小偷无论如何在原则上都可以像婆罗门与国王一样有他们那一行的律法。……人与人之间的冲突，人与动物、与神的斗争，丑恶、愚蠢以及极端令人憎恶的现象，所有这些都不会受到质疑。与经典的儒家学说的看法不同，人在原则上是不平等的。人永远是生来就不平等，就像人与牲口不平等一样。【270】

婆罗门的理论解释了各种姓的神圣规则，并承认所有补充种姓规则的现存法律。按此观点，宇宙的等级秩序是永恒的，因为每个动物、神以及每个人——根据他出身的种姓——都是由前世积的德或犯的罪决定其地位的灵魂。把现存的不平等归于前世积德或犯罪的理论，就无法理解人们“生而平等”，只要把人们之间所存在的差异——包括他们不同的权利与义务——都看作是应得的，人们就不可能有相同的“权利”或“义务”。【271】

结果，印度教承认并鼓励各种分殊化，相反，儒家文士则认为这种分殊化是与经典学说不相容的。与每个种姓各有其生活方式（dharma，律法）[9]的这种社会秩序模式相对应的是，这种分殊性表现为不同的职业或活动领域具有不同的技术。【272】形式逻辑就发展成一种理性的论证与辩论技术，就如政治著述包含了行使权力的技术，色情作品阐述了性关系的技术一样。出于同样的原因，印度的哲学著作讨论人达到由其种姓的律法为他预定的目标的技术——这种伦理的多元论与儒教和基督教的普世伦理截然不同。

二　印度社会的早期社会组织

韦伯之所以要对印度早期的社会组织进行考察，是因为它正是印度宗教思想的形成期。虽然通过发掘已了解到公元前两千年以前就存在较高级的大都市文化，但最早的文献证据则出自吠陀时代（前1500—前800年）。【273】这些文献中几乎没有关于印度教的典型信仰仪式的资料。这种信仰与仪式很可能是在所谓的婆罗门时代（前800—前500年）发展起来的。以后的年代，即公元前五百至公元前一百年，是宗教与哲学改革的时代，其结果一方面是《薄伽梵歌》对印度教的集大成，另一方面是异端的耆那教与佛教运动。【274】韦伯在研究中特别注意这最后一个时期，而我们的目的也恰恰在于理解他对婆罗门与刹帝利的分析，因为它们在早期印度社会中的关系，表现了印度教与佛教的大分裂。

婆罗门

在早期印度社会，婆罗门或许并没构成一个最高等级，当时可能还没有后来形成的种姓制度。最早的印度文学《梨俱吠陀》（前1500—前1000年）提到巫师的存在，他们唱赞美诗，争夺他们的符咒诗中描述的至高无上的位置和神秘形象。其他地方的类似情况表明，这类巫师是以行会的形式组织起来。韦伯还假定世袭祭司种姓起源于这些祖先。

这些婆罗门之所以变得愈益显赫，其原因可能在于他们作为王公贵族的家庭祭司，获得了比那些主持公共献祭的祭司更高的权势。婆罗门可以利用主持礼仪及利用巫术的威胁来加强自己的地位。但他们的显赫地位是基于私人服务，这一事实与天主教僧侣的非人格化圣秩组织完全不同。国王能够选择愿服从他的意志并为他的政治利益服务的婆罗门。国王最初能对争夺等级地位的争端进行裁决。这一点就成了种姓制度的地方特色。然而这并不象征着世俗权力高于祭司；因为邪恶的魔力会降临到每个破坏传统礼仪的人身上，而婆罗门则支持推翻犯了这种罪的国王。这样，国王的决定依然要受婆罗门的影响，而婆罗门坚持从他们自己当中选国王或王公的家庭祭司。由于处于那种地位，最显赫的婆罗门在所有个人的及政治事务方面，成了国王的向导和顾问，这就解释了尽管没有正规的教会圣秩制度，印度祭司何以有非同寻常的社会与政治权力。韦伯认为，种姓制度根深蒂固的优势，应被看作是婆罗门凭借他们家庭祭司的地位所拥有的权力自然发展的结果：

一个国王如果没有家庭祭司（purohita）就称不上名副其实的国王，正如一个没有国王的婆罗门，就不是最高等级的婆罗门。甚至直到现在，婆罗门的地位更多地依靠这种顾问的礼仪地位和在高等家族许多家庭仪式中的不可或缺性，而不是依靠几乎不存在的婆罗门种姓的正式组织。因此，婆罗门就把种姓阶层的规定（如关于婚姻与亲属关系的制度），强加给要求获得高级地位的种姓，但他们并非通过任何有组织的种姓权威的决定，而是利用其家庭祭司的地位做到这一点的。……严格的成规控制了婆罗门之间的竞争，根据如无特殊需要不得更换曾被要求提供服务的祭司的原则，他们的顾客关系（jajmani）受到保护。……（在家庭和祭司之间的）这些自愿的顾客关系，占据着按圣秩制度组织起来的教会的教区地位；在这方面，婆罗门的地位一直和古老的巫师及医师的地位相同。【275】

根据他们作为家庭祭司的地位，婆罗门种姓的传统职业是吠陀研究、宗教教师及发挥祭司的作用以换来“馈赠”。婆罗门并不以这种服务来“挣得”生计；他接受馈赠（dakshina），是因为这种馈赠是那些要求他服务的人应履行的一种礼仪。没有馈赠的献祭会带来邪恶的魔力，而且婆罗门能够因为他们的魔力在规定的仪式中通过诅咒和故意犯错误进行报复。虽然“馈赠”的数量规格是有些规定的，但婆罗门对预期的馈赠数量规格提出要求是合法的，这就为敲诈勒索提供了足够的余地。在很长一个时期，这些馈赠包括大片赠予的土地，或从规定的土地上固定收取的农业所得或租税所得。按婆罗门的理论，收取土地馈赠是婆罗门的专利；中古的碑铭显示，这种理论在多种情况下被广泛实施。

注重“馈赠”反映了作为最高种姓的婆罗门对等级地位的高度重视。如果婆罗门成为某个印度教派或团体的永久受雇者，他们就会丧失社会地位。在某种情况下，即使接受了像寺庙僧侣这样的地位，也会被看作是堕落。在这些方面，婆罗门坚持脱离永久性的束缚，避免那些会被认为是仆人地位的关系。此外，禁止（ajucyata）对婆罗门进行压制，其中包括如果发生诉讼，仲裁者不得作出反对婆罗门的决定。从婆罗门自己的要求来看，他们的地位高于国王的地位，而且这些要求必须受到相应的尊重（arca）。韦伯指出，在世界其他地方僧侣阶层都不曾获得类似的地位。【276】

刹帝利

从经典的印度文学中可以看出，刹帝利或武士包括上自国王、诸侯和贵族，下至农村显贵的各种权势之士。在韦伯看来，关于国王与贵族的独特功能（律法）的篇章，以及这些道德戒律都反映了最早的有关亲属关系的卡理斯玛概念的雏形。如果在一个国王的统治下，臣民相当富有，没有饥饿，这个国王就是好国王。他的责任就是用政治和武力保护全体居民。如果他做不到这一点，他就必须对受害的居民作出赔偿。在战争中战败的国王就是犯了罪并不可思议地为其臣民承担罪责。这种家长统治的幸福观在古代印度起了重要的作用，但它伴有如下的观念，并逐渐被其取代：战争而不是福利才是刹帝利所应有的作用。印度教世俗文献与宗教文献显示，国王常常意在以武力或狡诈来战胜其邻居。由于这种文学主要是由婆罗门所著，又因为婆罗门的地位是随世俗统治者的衰弱而加强的，韦伯猜想，把战争作为国王律法的理想化，乃是婆罗门与刹帝利之间斗争的一个重要因素。

在印度，种姓等级制度在一些重要方面是与土地所有制相关。前面已提到作为婆罗门祭司服务的报偿，他们接受了大量的土地“馈赠”。然而，古代的地主大多数是有政治权力的刹帝利。地主和地方行政官员的历史，同时就是相对分权条件下的家产制行政的历史。

每个世俗统治者主要关心的是，如何为他的部队招募必要的新兵和征税。为达到此目的，一般都采取分配封地与闲职以作为对一次总付税款或征收一定数量新兵的报偿。此外，地主一般都被委以诸如筑路、裁决和治安监视之类的行政工作，这些地方行政工作的报酬则来自罚金、执照费和从居民那里征得的各类捐税。在这种家产制统治制度之下，包税人或有军事封地的人，只要保证该区域的军事与财政运转并承担有关行政费用，就可以摆脱政府的一切控制。出于同样的原因，所有的农民和农业劳动者都完全依靠土邦王（local owner）——这种依附性主要因这样一个事实而被强化，即在做工的农民与直接对征兵和征税的王室官吏负责的人之间不只有一个，而是有几个“中间人”。农民必须向地主交租税，而后者则要向其他的中间人负责，他们有权占有一部分税收，而且还有其他更大的财产权。在某些情况下，还有一些人介于村庄与官员之间。比如，如果哪个村子拖欠了租税，一个富人就要为这种欠债负责，并因此把全部未来产品的一部分据为己有。因此，地主阶级的总特征就由所有权与行政功能的结合所决定，而这一阶级的收入通常有一部分是来自于在这些功能运作中所征收的捐税及其他报酬。

不过这种类型的地方行政并非土地所有权的唯一基础。我们所熟知的西欧的封建主义形式同样存在于印度。从古代印度史诗时期直到莫卧儿帝国时期，军事力量的组织反映出了家产制因素与封建制因素的共存。由皇家装备与维持的雇佣军与自我装备的武士并肩而立，武士们自己拥有“作战器械”，雇佣兵则没有。武士的社会地位显然比雇佣兵高，他们像封建贵族一样以获得土地为报偿。这种武士与雇佣兵的划分反过来与行政的封建制方法和家产制方式共存有关。无论是好战的贵族还是集中化的行政，都没有获得永久的政治优势，印度的历史就是崩溃成一个个小国和许多小王国联合成集中统治的家产制帝国轮流交替的历史。【277】

早期帝国的社会变迁与宗教变迁

在传说中，诸刹帝利家族由于反对婆罗门的统治而被消灭。这中间或许有些真实性，因为这些家族有受过高等教育的贵族，他们对婆罗门在教育上的垄断提出挑战，并从政治上反对婆罗门地主。在孔雀王朝（前321年以前）之前的小王国时期，社会由刹帝利统治，《薄伽梵歌》的一些段落反映了那个社会的理想，以及以后与婆罗门的争执。【278】其中有许多关于神的本性、英雄的命运以及战争的正义的思考，在很多方面都同荷马史诗的英雄时代一样。有时，英雄的命运好像掌握在任意玩弄人的某个伟大的神的手里；有时正好相反，善良的英雄由于神的恩典而长生不死，尽管还提到如果不使人民保持这种信念，就会导致道德沦丧。还有些地方提到这样的伟大英雄：他不怕吠陀中的神，他希望一旦他在战场上光荣牺牲就进入因陀罗[10]的武士天堂。有时也提到英雄行为比禁欲生活好，行动比不行动好，因为人应该寻求善、利和快乐。韦伯认为，这些表述反映了刹帝利统治的社会理想与相关思索，当时，统治集团在宗教问题上尚未从属于婆罗门祭司。

逐渐地，老的刹帝利贵族地位不仅为婆罗门祭司，还被印度西北部一个武士种姓的兴起所破坏。【279】大多数拉杰普特人[11]都是为国王服务的文盲雇佣兵。他们的支持正说明了这样一个事实，即孔雀王朝（约前321—前185年）摧毁了刹帝利对官职的固有垄断。此外，至少在一个时期内，孔雀王朝支持佛教而动摇了婆罗门的显赫地位，而佛教运动的社会背景对理解这一时期的社会变化提供了一条线索。

佛教的早期信徒大多来自贵族与富商阶级。在孔雀王朝之前的小王国时期，这些集团均是受过高等教育的精英，而婆罗门种姓在那个时候则并没有很大权势，至少在佛教发源的印度北方如此。因此早期佛教既反映了文化精英的高贵地位，也反映了那个精英集团对祭司种姓的要求与主张的正当反对。韦伯从要求佛教僧侣穿着体面的规则及有关生活习惯的规定中看到这种高傲的迹象，这与那些以忽视自己仪表为遁世特征的苦修者截然不同。关于乞讨形式的规定同样坚守传统行为规范，而且反映了神圣与高尚的情感。通过冥想达到解脱的思想与那种认为普通信徒可以通过在经济上支持僧侣来积德的资产阶级思想，明显反映了高等地位团体的倾向，而不是反映了被压迫阶级求今世有个好的未来或来世得到拯救的希望。更进一步说，佛陀的学说要求他的信徒接受高水平的训练；这些教义是诉诸知识阶层的系统而冷静的讨论，与耶稣的那种通俗的比喻、机智的反讽和动情的布道或穆罕默德的梦幻式启示形成鲜明对比。另一方面，这类文化精英似乎无意采取反对社会秩序的立场。从任何直接方面来说，佛教毕竟是一种宗教运动，而不是一种社会运动，因此不关心社会问题。这种非政治取向、对世界的漠不关心及献身于冥想生活的理想，是遵循了最初对佛教实行宽容的现存传统，尽管佛教教义与婆罗门的教义大相径庭。

佛陀在他的说教中并没为神定性。他公然贬低婆罗门哲学的重要性及祭司的礼仪知识，而且他不接受难以理解的梵文，而婆罗门祭司正是用梵文来为有关生活的细微仪式规则辩护的。谈到婆罗门种姓，佛陀坚持认为，是正确的行为而不是出身使一个人成为真正的婆罗门。僧团准则规定，云游的修道僧在乞讨时不分穷人和富人。这大体上表明佛教徒的信念：这个世界上的贫富之分，对寻求拯救的僧人来说毫无意义。在一个长期实行并尊崇苦修主义的国家中反对苦修主义，使佛教不仅引起了怀疑与轻视，还引起了那些把苦修视为获救捷径者的坚决反对。佛教力图用故意的忽视来贬抑种姓制度的宗教意义，【280】而且佛教的僧院制度以一群真正热心宗教生活的圣人来反对婆罗门祭司的排他性与自负。

韦伯把早期佛教、耆那教和正统印度教看作是一批文化精英的宗教发展结果，这批精英认为一般信徒在与宗教有关的一切事务上都是二等公民。特别是早期佛教对于一般信徒并没有什么严格的要求，而且颇能迎合世俗统治集团的兴趣。韦伯认为，在这种情况下，几种主要的宗教是通过经历一系列的“大众化过程”来进行竞争。佛教从一种文化精英的排他性宗教，转化成一个宏大的传教运动，与此同时，正统的婆罗门教义则使自己迎合普通信徒的宗教兴趣，以有效地抵抗佛教的异端邪说。【281】

这种对一般信徒宗教兴趣的回应是同印度社会正在变化的结构相联系的，而这种变化是随着在孔雀王朝的统治下统一帝国的建立而发生的。孔雀王朝的统治标志着正规军及其军官、皇家官吏及其人数众多的下属，以及负责收租和征兵的包税人之兴起。这意味着一般教徒不仅仅包括文化贵族，而且还包括朝臣、书吏、商人和地主。关于这群人和婆罗门祭司之间的冲突，可从佛教徒皇帝阿育王（Asoka，约前264—前226年）著名的石柱敕令中看出。其中一个敕令说：“在全印度被看作是真人的人们，与他们的神一道曾被表现为不真实的”——这也许反映了佛教徒与婆罗门的冲突。【282】另一个敕令宣称人们如不遵守恭顺之道，光荣与名誉就不能带来什么利益。但这样做非常难。它需要竭尽全力和完全克己，这些对于高等阶级的人来说尤其困难——这是针对当时的贵族说的。【283】这样，“努力的成果……并不仅由高贵的人获得；因为即使是小人物也可以通过努力，为自己争得更多的天赐之福”。为此目的，一个敕令号召“无论尊卑，都竭力而为”。【284】这种审慎的平等倾向已经暗含于佛陀的宗教思想中，此时由阿育王表现出来了。韦伯认为，这表明世俗统治者用宗教的吸引力来满足民众的感情需要，并保证民众的宁静。在阿育王的支持之下，佛教一度在印度次大陆成为占统治地位的宗教。阿育王自己成为一名虔诚的佛教徒。由于他重视有关自己政绩的文字记载，因此他决意要将长达一个世纪的佛教承传用文字记录下来。出于同一想法，他发起了向其疆域之外传播佛教的运动。

这个运动的兴起是与婆罗门祭司衰落并行的。韦伯指出，在阿育王统治之后，四个世纪之中没看到有君主给婆罗门捐赠。这可能反映了这样一个事实，即在信奉佛教的统治者的统治下，婆罗门失去了政治影响。在一个相当长的时期，婆罗门相对于佛教僧团与耆那教派，可能处于从属地位。然而，由于异端运动只是忽视或贬低，而没有力图打击现存种姓制度，因而也没有在宗教仪式上取代婆罗门，所以婆罗门得以保持其巨大的影响。因此，当佛教在亚洲大部分地区成为世界伟大的传教士宗教之一时，它在印度的影响却渐渐衰落了。

大约从公元前1世纪开始，佛教内部就发生了引人注目的分裂倾向，随之而来的是佛教运动的逐渐衰退。与婆罗门相比，佛教没有很强大的社会基础；它主要由僧团组成，对信徒没什么要求，对自己的和尚则鼓励实行云游的生活方式。这些因素使它很容易遭受敌对统治者的攻击，而婆罗门祭司没有可供人摧毁的僧团组织，只要种姓制度在农村不被触动，他们就可以一直保持自身的强大。结果，由于伊斯兰教的征服，佛教在印度基本上已消失了。在伊斯兰教的统治之下，佛教徒及其崇拜对象成了摧毁的特殊目标（1193年），连佛教圣地的遗址最终也无人记得了。【285】

随着佛教的逐渐衰落，婆罗门祭司又重新获得其地位。婆罗门在反对城市行会与反对佛教和尚的世俗统治者的支持下，终于恢复了他们的政治影响。这些努力包括在一系列战线上展开的斗争，历时数世纪之久。它们包括种姓仪式的固定，这些仪式在公元1世纪的法律书籍中已详细记述下来；还包括为了击败佛教和耆那教的异教运动，通过在印度教内部进行宣传及组织修道运动，发展了印度教各教派（开始于公元8和9世纪）。韦伯把这些教派的兴起解释为在一些社会集团取代了受过高等教育的刹帝利贵族的情况下，对那些社会集团的宗教兴趣的又一次回应。【286】

三　正统印度教与婆罗门的复兴

韦伯分析的第二步是对宗教信仰的研究。印度教有两个主要的理论：轮回思想（samsara）和在每一生（转世化身）因前世罪恶而受到报应（业报，karma）的思想。【287】最初，印度教关于死后灵魂的命运与其他类似的信仰相差无几。灵魂并未被看作是永生的，供奉死者的牺牲是用来为离去的灵魂带来安宁使之不要嫉妒生者，不要对生者表示愤怒。但也有一种想法，即供奉牺牲是为着离去的灵魂免于饥饿。对神祈祷常常表达了一种“长寿”的愿望。彼岸的人或神的存在并未被看作是永恒的。而婆罗门的思辨最终提出了另一次死亡可使将死的灵魂或神进入另一存在状态的思想。这种转世的思想是与关于人的善恶报应思想相联系的。尽管这种推测并非印度独有，但在任何地方也没有像在印度这样系统化。婆罗门相信人的行动对他来世的命运有不可逃脱的影响，他们还把每个人的社会地位同种姓制度连在一起，这样他们给每个人在礼仪与伦理方面的善德与恶行立了一本账。这样，一个人在来世的命运就正好与他前世为自己行的好和造的孽完全成正比。【288】这些信仰直接与种姓制度有关。一个人出身于何种种姓，乃是他前世行为的结果。坚守该种姓的礼仪被说成是他为来生得到更高的转世所挣得的美德。正统的印度教徒反对下述根本性的批判观点，即认为个人在社会中的地位取决于他出身的“偶然性”；在他们看来，不可接触者就是那种必须为他前世所犯的大量罪恶接受惩罚的人。

这种理论的影响力并非基于对业报轮回宇宙观的充分理解。韦伯坚持认为，单个的印度教徒是被作为这些理论的非常实际的后果的那种生活方式所控制。正像工人一旦丢掉他们的锁链就将赢得一个世界一样，虔诚的低级种姓的印度教徒也可以赢得“一个世界”，而且成为——当然不是在今生而是在来世——一名刹帝利，一名婆罗门，甚至一个神。种姓制度就像天空的星星那样恒久不变，同时又提供了威严的刺激。落入地狱的危险与在来世突然上升的前景都取决于一个人是否严格遵守符合其种姓的礼仪。即使没完全严守自己种姓的责任也被认为比全力献身于其他种姓的责任强。【289】忽视自己的责任对一个人今生与来世的幸福都是不利的。只要因果报应的思想被接受，就没有根本改变种姓制度的思想或任何“进步”思想的余地，因为低级种姓在严格遵守其责任的情况下——至少最终——将获得最大收获。

禁欲主义与印度教的世界概念

脱离婆罗门的“物质与理想的利益”，就无法理解印度教信仰和强调世袭之神奇意义的种姓制度。“作为家庭祭司、礼仪问题的仲裁人、所有生活问题的劝导者和顾问”，婆罗门发展了种姓制度并使之占据统治地位。【290】他们用将普通信徒和圣人区别开来的禁欲观念来加强他们的地位，但是他们也改造这一观念以超越宗教社会的这一根本区别。

韦伯认为，宗教的禁欲生活最初是同迷狂活动[12]及对其魔力的信仰联系在一起的。苦行者像巫师一样认为自己有超越神的力量，神惧怕他，而且必须听从他的指挥。即使是一个神，如果要完成一项非常伟大的事业，也必须过禁欲生活。而且早期印度哲学把世界的创造归于某个【着重号】最高存在【/着重号】强有力的禁欲努力。达到迷狂境界并从而得到魔力的能力是一种很高的个人品性，不属于任何一个团体。许多早期的苦行者就是出自民间巫师。

最早的印度经典《梨俱吠陀》中就有迷狂的成分，如因陀罗[13]的醉酒与舞蹈，摩录多[14]的剑舞，还有用苏摩[15]作祭品。按韦伯的观点，这些段落均反映了早期的影响，当时，战士出征前的迷狂状态和在性与酒精方面的放纵作乐，均被当作魔力形式。【291】但他也指出，在《梨俱吠陀》中就已把重心放在祷告和供奉上，而不是放在迷狂的举动上。相信魔力可以通过迷狂来获得逐渐被相信它可通过禁欲生活来获得所取代。这种淡泊的禁欲主义是印度教徒生活理想的核心。

作为有家室的人（grihastha），婆罗门被要求躲避粗俗的职业（如商业和农业）、吃素与禁酒。饮食方面的规矩可能出自婆罗门对普通巫师在饮食方面纵乐的反对。关于通奸的禁令和抑制性行为的训诫【292】，均表示出一种反对狂欢的态度。要求礼仪的洁净，尤其是在有关饮食方面要求洁净，是出于对巫术污染的惧怕。同中国的情况一样，由于认为所有的情感都出于魔力，因此愤怒与激动受到否定。同样，保持文雅的举止和得体的行为则受到鼓励。

尽管其他日常生活中的禁欲行为可为高一级的转世提供机会，但却不能使人得到救赎。只有婆罗门声言有资格作这种神秘的探求。只有决心过宗教禁欲生活的婆罗门才是圣人（sramana）。《罗摩衍那》叙事诗就讲了一个有很大魔力的首陀罗苦修者，因敢于获得超人的才能而被一个英雄斩首。这个故事不仅印证了婆罗门的要求，同时暗示正统理论承认首陀罗有获得这种才能的能力。其实，婆罗门会受到任何神秘主义者的挑战，这些神秘主义者过着宗教禁欲生活，而且最终由于他的神圣与非凡力量而受到人们的尊崇。这一思想所隐含的是如下一种假定，即任何人的力量均与他的神性相当。为迎接这一挑战，婆罗门不能退而求助于圣秩组织。他们也不能否认非婆罗门的神秘主义者的相对长处，而不对自己信仰的基础产生怀疑。【293】相反，他们力求把鼓励禁欲主义与婆罗门种姓的特权联在一起，以此来迎接挑战。

婆罗门生活方式的传统理想是，一旦年迈的婆罗门看到他的孙子出生，他就退出世俗活动。作为一个回归自然的人（Vanaprastha），他寻求修道仙人（asrama）的永久宁静。通过禁欲生活，他可能得到永久的解脱（yati）。可能从很早的年代起，这种禁欲者就是吸收门徒和一般崇拜者的教师（guru）和巫师。一个教师仅收五名贵族家庭的学生，可能这表示早年的婆罗门对广泛的宣传不感兴趣，只愿教授另一位婆罗门，至多是贵族出身的其他二次生种姓（twice-born castes）的成员。这种隐士与其门徒或教师与其学生的非正式结合体，是婆罗门学说的支柱，这完全是依靠师道尊严来维系的。每个教师对学生的权威都高于学生父亲的权威。【294】真智慧只能从教师那里学得。他被认为因拥有关于吠陀的正确知识而获得魔力，他准备用接受火的考验来证明他的力量。许多有名的巫术教师都通过指定接班人而成为教派的和哲学学派的创始人，他们的理论和禁欲技能也因此而传授数百年之久。可能是为了回应佛教运动的挑战，寺院最终组建起来。

作为一个理想并且在教育实践中，婆罗门将适合于普通家长的宗教生活与只有圣人才能从事的对救赎的探求严格区分开来。关于后者，婆罗门的理论用个人化“极乐状态”观念代替了信仰神秘魔力的普通巫师的粗俗观念。达到神圣状态的手段就是，用心做到其行为举止与高级知识阶层的高贵地位相一致，如瑜伽的学说与技巧。

在远古时代，印度就已懂得用调节呼吸使之迟滞和暂时停止来进行自我催眠。这种方法产生一种被说成是灵魂神圣退却的心理状态，因为它符合这样一个原则，即人只有在摒弃一切世俗意念并静心等待时方可听到他灵魂中神的声音。各种形而上学的理论都力求找到这种心理状态和灵魂得救之间关系的合理解释。瑜伽就属于这种理论。它使人沉溺于极乐的情感就像沉溺于与神的友情，一种与所有造物的悲喜认同，以及对世界的完全漠然。其目的是产生一种万念俱空的意识，并达到对身体各部分功能有意识的控制。以这种方法，个人可使自己得到被动的感应。他对神性的掌握是一种只有通过类似控制呼吸这样的手段方能达到的情绪体验，与理智的悟性毫无关系。其目标是获得神奇的力量，如消除地心引力，观照内心以及通过意念的力量产生想象的情景。不过，韦伯强调指出，用来获得这种魔力的技术需要特别的知识。瑜伽是精心设计的自我控制方法，目的是达到与简单的宗教热忱截然相反的宗教冷淡状态。【295】虽然瑜伽那种特别的非理性因素从未被更为传统的婆罗门方法所接受，两者的目的却都是脱离感觉与情感的世界，并形成一种脱离生活的喧扰而与神结合的静寂状态。【296】

这种对救赎的寻求乃是印度社会知识阶层所产生的各种正统与异端方法的共同之点。婆罗门的理论把逃离一切暂时的存在，而不仅仅是逃离现世的苦难、罪恶以及不完美，加以理想化。在其几乎前后一贯的发展中，它把世界视为一个一成不变地滚过无尽的时间阶段的永恒之“轮”，在这一过程中忍受生死往复的灵魂，构成仅有的另一种稳定因素。婆罗门关于救赎的概念不是逃离世界，而是逃离轮回与报应这个永恒之“轮”。

婆罗门的理论只是逐渐地发展了这一世界概念。它同其他宗教理论一样，只有经过大量的理性争论才能维持住这样一种观念。在韦伯的分析之中涉及了由这些对立观点反映出精神的与心理的问题。

正统理论的变异与综合

韦伯对印度教的神的概念的讨论，显示了他对正统观念中多样性的探索以及认识作为这些差异的基础的根本社会问题的尝试。根据最早的资料，据说有一个人格化的生主[16]创造了千姿百态的世界。后来，先是作为巫术祈祷用语，而后作为凌驾于所有天上地下有限之物的一种世界神力，一个非人格神——梵——的观念发展起来。一个人格神的观念与一个非人格神的观念的二元对应，在印度教历史上反复出现。

一个遥远的、非人格的、全能的神的观念必然提出一个问题，即人怎样才能达到和梵的最大程度的合一呢？为了解答这一问题产生了许多哲学。韦伯对此加以考察是因为对这些问题的解释，像所有伟大宗教一样，关乎信徒生死攸关的利益。由于韦伯本人是从它们对信徒的普遍影响这一角度来对这些理论进行考察，我在这里仅谈一下后一个论题。

通过人与梵的神秘同一而得救，这种思想并不包含对人在这个世界的行动做出伦理道德上的规定；的确，它贬低由一个个神组成的万神殿，贬低神圣经典的传统内容和种姓的礼仪。就其本质来说，这种神秘主义与印度宗教情感的特殊成分是不相容的，或许是对其漠不关心的。救赎的神秘道路还提出了一个问题，即那些走过这种道路的人是否有特权与梵合一呢？婆罗门知识阶层似乎赞成这样的观点，即刻意的冷漠与获得“神知”（gnosis）是使人逃脱走火入魔的主要手段。苦行者挣脱了所有与世界的联系，并力求达到这样一种境界：在它之中一切不安定的侵扰都息止了，就像一个火焰稳稳地燃烧，任何风的吹动都不会搅扰它。真正的圣人（苦修者）是从今生而非来世的业报的无情链条中解放出来，享受天堂的极乐。这种人没有罪愆——他不为是否行善或作恶的问题而烦扰。一些印度哲学家甚至得出这样的结论，一个圣人不再受礼仪的束缚，他可以做任何事而不会危及他的幸福，但是他们假定他不会去作恶。

当然，禁欲的生活方式与日常礼仪责任之间的这种完全对立并未被普遍接受。但婆罗门的理论通过对禁欲生活非同寻常的理想化，暗含着对普通人救赎希望的怀疑。与天主教会不同，在婆罗门的理论中没有一种机构可以为个人代祷并使他获得神的恩典。尽管苦修者可以通过他的教诲、他的模范行为及他的魔力给人帮助，但一个印度教徒只能通过自己的努力得救。尽管教徒可以通过尊崇一个圣人和给他馈赠而积累善德，但和苦修者相比，他是个处于低级宗教地位、只有低劣才能的人。这些对立表明由“圣人”的神圣与“知识”所体现的禁欲主义理想与适合于普通信徒的礼仪理想之间根深蒂固的对抗。

所有的宗教都要应付这样的事实，即人有不同的天分，有些在寻求救赎方面表现出宗教能力，而另一些人的方法就很平凡。印度教在这方面也不例外。然而，有一点是独一无二的，即似乎只有婆罗门的礼仪功课是直接导致圣人才有的默想和宗教禁欲的。这似乎并没给刹帝利任何得救的希望。作为武士和统治者，他们大概发现刻意淡泊的观念与他们的生活方式及荣誉感格格不入；他们也很难接受宗教上的低下地位。因此，在前面我们所探讨的种姓斗争与他们在礼仪与亲族社会等级之间完全对立的要求就在正统理论上反复出现。在整个印度宗教史上，也反复出现把神看作有人格的生主而不是非人格梵的倾向。韦伯认为，神的人格化与非人格形象之间对峙，以及武士种姓的“达摩”（律法）与禁欲主义者对宗教救赎的探求之间的对峙，都在伟大的叙事诗《摩诃婆罗多》，特别是在最著名的综合性部分《薄伽梵歌》中体现出来。【297】

《薄伽梵歌》是英雄阿周那（Arjuna）与他的御者黑天（Krishna）之间的对话，黑天代表最高神的化身。对话就发生在库勒雪查（Kurukshetra）大战之前，在那个大战中近亲之间展开了战争。阿周那深深地为未来战争中亲族之间互相残杀的前景感到不安。他描绘了这可怕罪恶的结果——家庭分裂、礼仪废弃、种姓混杂、祖先蒙辱。于是，他退出了战争。诗歌是由黑天对阿周那的回答组成，开始是对他顾虑亲戚相残的驳斥，继而是对行为的伦理道德与神本质的全面解释。正如韦伯指出的，黑天给了几种答案。他重申了轮回的理论：敌人的尸体将会死去，但“我”（Atman）是永存的，不会死的。他告诉阿周那要奋起杀敌以赢得荣誉，这些敌人已被“他”（神）杀死了；因此阿周那仅仅是一个无情命运的工具。【298】阿周那也是一名刹帝利，而且尽管由于虚荣他决心不参加战斗，他的本分也将强迫他参加战争。【299】

关键在于，阿周那不能与不存在的东西打仗。正像所有人类行动一样，战争是纠缠于物质世界中的，是束缚于永恒轮回链条上的。只有已经获得真知的头脑，才能引导人脱离这一纠缠，因为它认识到不是人在行动，而是人苦于受到感觉的物质世界的支配。已经获得这种知识的人尽管可能曾生活过，但却不会再生。【300】诚然，阿周那作为一名刹帝利必须遵守种姓律法，因此逃避战争将为他带来耻辱。但问题是这种对种姓律法的遵从如何帮助人得救呢？因为这种律法把人同世界纠缠到一起，而不是使人从这个世界逃开。韦伯找到了《薄伽梵歌》回答这一问题的新颖之处。黑天说，即使一切行动都被不完善所遮盖，就像火被烟所遮盖一样，任何人也不能放弃他的种姓责任。【301】因此任务就是投入行动但又躲开物质世界的纠缠，从而摆脱轮回的束缚。即使是在战争中，有知识的人也会减少物质世界的纠缠。供奉与禁欲生活只有在不带有其他目的时才能导致得救。【302】摒弃对行动结果的一切欲望参与行动，就不为之所玷污；他行动就仿佛他没行动。不带有期望，自我控制，并放弃对一切的占有，他就不会招致罪恶，因为他的行动仅为了保证他的身体而且他能随遇而安。【303】“完全放松宁静”地行动，人就可以摆脱生死轮回的束缚。【304】

身处尘世而对世界漠不关心，似乎是宗教精神的至高理想，韦伯认为这反映了婆罗门知识阶层的气质。由于婆罗门的祭司身份，他们不能放弃巫术，但作为高级文士，他们躲避一切明显的宗教信仰的迷狂形式，而喜欢以冷漠和禁欲为核心的巫术活动。但是禁欲的圣人理想并未提出让普通信徒可以得救的许诺；作为补充，婆罗门提出了个人在依照自己的“法”行动时超然物外的思想。这一思想强调了种姓区别的宗教意义。《薄伽梵歌》教导说，所有真正的笃信宗教行为都会导致得救，但它也承认人在宗教经验方面的能力是不同的。有些人缺乏真知，不能使自己面对行动的结果而无动于衷；智者可以表示他的赞同，但不要破坏愚昧者的意向和自信，免得他们被引向歧路。【305】有许多想侍奉上帝的某种形象的宗教人士，从黑天那里获得坚定的信念。这些人如果诚心侍奉“他们的神”，就会得到报偿，但他们的报偿就像他们供奉的神一样是有限定的。【306】甚至懂得吠陀并过严格苦修生活也不足以理解黑天，通过与非人格的梵合一去努力理解黑天虽然是有可能的，但也是很难的。【307】只有那些全心固执于黑天，以坚定的忠诚侍奉他，而且充满了完全信仰的人，才被判定为最高意义上的真正信徒。这些人确信能从“生与死的苦海”中得救。【308】

婆罗门智慧的这个总结形成这样一个世界形象：在这个世界，不仅是每个人的日常工作，连每个人的得救目标都与他在种姓秩序中的地位有关。无论他们是什么人，每个人的行动和虔敬都“以他们自己的方式”显示其价值；在一个被贬低的世界，没有人会得到比相应的价值更多的价值。

除了给出这种综合的理论外，《薄伽梵歌》还透露了对抗的倾向。吠陀原有的教义含有对现世幸福与果实的强烈欲望，这一刹帝利统治时代的思想依然可以见到。【309】在整部《摩诃婆罗多》中，黑天本身的形象就因明显地缺乏美德而值得注意，这大抵是早期史诗的反映，在那些史诗中神表现得像超人的英雄那样。另外有矛盾的是圣人的宗教价值，他的逃避现实的神秘主义与行动的人在人世间的超然态度相似。【310】除这些之外，最重要的是强调对黑天这一人格化神的笃信。在《薄伽梵歌》的最后一章中黑天对阿周那说：“放弃所有的义务，皈依‘我’以求得庇护。”【311】甚至那些作恶的人和出身低下的人，如妇女、吠舍和首陀罗，只要专心敬神并求他的庇护，也将能达到最高的精神目的。【312】

《薄伽梵歌》的这些段落及许多类似段落都把对行动中的世界的冷漠与对神笃信的意识结合起来。人以宗教虔敬、以绝对的和信任的服从把自己的生命献给黑天，后者则以神的恩典（prasada）照耀他。这一观念与传统婆罗门理论的不同之处在于，它设定了一个超越现世的人格神。它与传统原则的差异还在于，它认为灵魂本身就是自己命运的创造者。它还在下述意义上与报应理论相反，即人可以通过对主的绝对信奉[17]，以及通过在禁欲生活与行动中的超脱，在这个世界得到救赎从而摆脱永久的轮回。【313】韦伯称这种信仰是祭司对信徒的让步，因为信徒希望在一个救主那里找到寄托，他们的依赖感使他们寻求神的恩典。

印度教的复兴

《薄伽梵歌》是印度宗教伟大的知识综合。像思想史上其他伟大的文献一样，它的世界观对人的思想产生了卓越的影响，这也许是因为它给一切人以解脱的希望。但它并未消除那些可以得到启示的人和其他许多不能得到启示的人之间的差异，也没有消除禁欲手段和其他比较普通的谋求得救手段之间的差异。它也没有消除年深日久的巫术倾向和狂欢作乐倾向，而这些活动是信奉至尊的人格神与可以帮助人得救的救主的宗教信仰本源。所有这些倾向从最早的年代开始一直存在于整个印度历史中，就像收编在《梵歌》中的思想一样，早在被正式编在一起之前就已存在了。韦伯认为，后来印度宗教的许多发展都可通过这些冲突倾向来理解，它从某些方面反映了信徒的信仰与最高婆罗门种姓的神秘的身份利益之间正在变化的关系。

在《薄伽梵歌》中表现出来的思想与行动的分裂倾向，引起了那些认为这些问题危及他们的生命与灵魂的人强烈对抗。在《梵歌》成书时期兴起的耆那教与佛教运动就是佐证，也可把这些运动解释成对付《薄伽梵歌》所试图解决的同样问题的另一选择。耆那教选择了宗教苦行的方式，而佛教则选择了内心的超脱。它们都反对婆罗门在《梵歌》中的综合。有一个时期，正如我们所知道的，佛教占了上风。婆罗门最终又重新获得了作为祭司和宗教教师的显赫地位，这一复兴在后来的叙事诗，特别是《摩诃婆罗多》，以及在《往世书》尤其是《薄伽梵往世书》中有文字记述。

与早期吠陀作品相比，这些资料更加偏重巫术与万物有灵论。河流、池塘和山川的精灵咒语，用身体姿势以及书写符号施展的巫术，都和新神旧神一起受到尊崇。对祖先、祭司和牛的崇拜扩大到对国王的家长式尊崇，他被想象成统治他人民的人间之神，因而得到与吠陀经典中那种附属地位不同的显赫地位（这种对国王家长地位的强调，大概使婆罗门祭司置于世俗统治者的保护之下）。关于救赎的许诺也有类似的扩展，除了关于因陀罗英雄神谱，梵天的宇宙以及与非人格的梵的结合之外，叙事诗还包括古代民间信仰，即好人的灵魂将化为星辰。这个大杂烩现在仍然是印度公众吟诵的题目。韦伯则专注于在婆罗门复兴的过程中增添了什么新思想这样一个问题。

尽管婆罗门旧有的救赎理论抵制或至多是容忍民众宗教信仰中的狂欢与感情成分，民众对巫术的兴趣依然一直持续不衰。要与佛教与耆那教的吸引力作斗争，这种宽容甚至迁就都不够了，而至少要在一些方面接受或改造狂欢仪式——也就是所谓咒术（Tantra）。最初，这些仪式都是来自对酒、肉、鱼、性关系和秘密手势——五种手印[18]的普遍享乐而产生的纵酒宴乐中。其目的是达到迷狂的自我神化，并由此通过与女性创造力（Sakti，性力）的结合获得魔力。在韦伯看来，印度教各主要教派乃是对低级社会团体寻求得救的古老仪式所做的各种不同的、而且往往是十分牵强的提炼，这种提炼是婆罗门与非婆罗门神秘主义者的杰作。今天仍可见到民间崇拜与婆罗门教义的过渡性混合形式。

婆罗门教义在理论与仪式上普遍接受了民间宗教思想，这就影响了印度诸神的系谱。古代有生殖力的女精灵上升为传统的神的妻子。因此，最适合的吠陀神就似乎应该是生产神湿婆（Siva，吠陀中楼陀罗发展而成）和作为太阳神与生殖神的毗湿奴（Vishnu）。这两个神在经典作品中都是次要的角色，这是符合早期婆罗门祭司反对纵酒宴乐倾向的。同样地，以前的三个生殖女神也成了三个主神次要的妻子：吉祥天女（Lakshmi）是毗湿奴的妻子；雪山女神（Parvati）是湿婆的妻子；娑罗室伐底（Sarasvati）是梵天的妻子。其他女神也仿照前面的办法。有一大批经典中未出现过的大神和女神都成了正统教义中的一部分，但是印度诸神的这种扩充，又被一种新的有选择的综合所取代。在这方面，商羯罗（Sankaracharya）作出了最大贡献，他是吠檀多文学的注释者，生活在公元9世纪。【314】他恢复了关于一个最高主神（Brahma-Para-Brahma，至高无上的梵中之梵）的旧观念；所有的神都仅是这个主神的化身，他有人格但没有可以理解的实体，他是世界的主宰但不是它的本源。在这个基础上，梵天、湿婆、毗湿奴三神一体的概念得到发展，梵天成了一个更理论化的概念。与此同时，正统派和非正统派的观点则在湿婆——以及毗湿奴——是这一最高神的化身还是最高的、真正的唯一神上产生了分歧。

韦伯把印度诸神系谱的这些变化，看作婆罗门祭司努力把民间教派引到素食、禁酒与限制性关系的正统界线之内以将其同化的结果。这种同化的正规方法就是使民间的神灵与印度教的某个神同一，如果是动物崇拜就使它与神的化身同一。古代的生殖神湿婆与毗湿奴看来最适合这一目的，因为他们都是来自古代纵酒宴乐的教派。《吠檀多》文献很大一部分是由湿婆与其新娘的对话组成的，这就暗示了这种起源。而且让古代生殖神的阴茎象征继续成为宗教崇拜的对象这一事实，正表明了民间宗教传统的巨大力量。但是婆罗门成功地除去这一崇拜中纵酒宴乐的特点，把它改造成一个纯粹的固守仪式的庙宇崇拜。对大众特别有吸引力的是它的仪式用品——水与花——很便宜。【315】韦伯相信，祭司是出于物质原因来推动这个步骤的，因为民间的神是不能根绝的，而主持祭神仪式的祭司则可以有一笔可观的收入。另一个原因就是为了抵制佛教和耆那教的吸引力，对它们最有效的抵抗就是这种对民间宗教传统的妥协。

韦伯对与两个主要的宗教运动，即湿婆教（Sivaism）和毗湿奴教（Vaishnavism）有关的婆罗门复兴的宗教思想进行了讨论。湿婆教把民间纵酒宴乐的仪式变成林伽崇拜的仪式，毗湿奴教则把它们变成对救世主强烈的宗教信仰。我们有必要简单地讲一下后者。毗湿奴教是信奉最高神（毗湿奴）的宗教，他以全新的化身来到地上，这些化身中最主要的是黑天和罗摩（Rama）。广义地说，黑天是虔敬信仰的对象，并在高度理想化的色情方式中保留了纵酒宴乐的仪式，而罗摩则更多地表现为一个道德化的救主的角色，他主要是通过礼仪祷告的程式来提供帮助。

黑天崇拜的主要特点是它是具有新品质的宗教信仰，对救主及其慈悲抱有一种热忱忘我的追求（bhakti，对神的爱）。这些都表现在《摩诃婆罗多》后来所增添的内容中。黑天信仰与《薄伽梵歌》的教义不同在于，它把各种形式的崇拜置于作为主要赎救手段的极度虔敬之下。掌握神圣的知识，完成礼仪职责，苦修和瑜伽冥想，只有在有助于增强宗教信仰时才是有价值的。只有把自己交给不可抗拒的神恩或积极地与其合作，牺牲理智，无私地工作等等才能达到对神的爱。这种理想化的虔敬形式，很容易对有教养的人和那些在社会上身居高位的人产生吸引力，但它在很长一段时间里与保留纵酒宴乐成分的崇拜形式共存。即使是那些在正式仪式中废弃了性狂欢和宗教迷狂的地方，黑天信仰的心理特质仍保留着迷狂的成分。追求达到bhakti状态，是为了获得更高的恩典所需要的各种步骤中的印度特色，而这些步骤的顶点是信徒在他对救主的宗教体验中类似色情的幻象。【316】

罗摩崇拜是由两个宗教领袖推动的：12世纪的罗摩奴阇（Ramanuja），14世纪的罗摩难陀（Ramananda）。这些领袖像商羯罗一样特别热衷于宗教教育与组织僧团。由于实行了世袭制，这种僧团得以巩固。在教义上，罗摩奴阇由于否认“非人格的梵”和世界是一种幻觉[19]的思想，而从商羯罗的吠檀多派中分离出来。他坚持认为世界是神的体现，而且得救的希望不在于与梵合一而是永生。罗摩奴阇主张回到经典吠陀学问，并且强调信徒对受过吠陀教育和世袭的教师的依附，由此发动了反对湿婆派，特别是林伽崇拜的持久战。聚餐仪式代替了这种崇拜，而且在由罗摩难陀创立的罗摩教派的祈祷词中固定下来，最终导致了曼陀罗（Mantra）——对救主罗摩的虔敬祈祷。这种祷词是由一些词语，甚至是一些无意义的音节组成的[20]。罗摩崇拜以这种方式用它的虔敬祈祷和废止所有的色情倾向，完全取代了一切狂乱的遗风。

罗摩难陀的传道是以反对种姓秩序为特点的，但不是反对日常生活中的种姓秩序，而仅仅是认为，低级种姓的成员可以成为教师（guru）。韦伯将此解释为，当伊斯兰教统治剥夺了婆罗门大部分维持自身显赫地位的政治手段时，这是建立与大众的联系的一种努力。

尽管各教派之间有所不同，大部分印度教派都实行某种折衷，将正统信仰与仪式和面向大众的宗教思想与崇拜结合起来。【317】在与佛教运动的长期竞争中以及在伊斯兰教统治下努力保持印度社会制度的宗教自治活动中，正统信仰和仪式都作了调整，在这个意义上可以说婆罗门传统具有某种适应性。由于这种调整帮助婆罗门重新获得了他们的社会优势与宗教权威，因此可以说有一次“印度教的复兴”。韦伯认为，这种复兴是以向民间宗教让步为代价的。而且他对佛教进行分析时指出，使婆罗门精英付出代价的异教运动，也经过了类似从少数受教育者的宗教向宗教群众运动的转变，使佛教的教义适应了民间信仰的要求（Mahayana Buddhism，大乘佛教）。【318】

“印度教复兴”的提法似乎暗示婆罗门没太受到上述宗教信仰改革的影响。这是误解。因为在改革进程中出现的教派组织，大都提高了教师的地位。因此，这里应看一下婆罗门教师的情况。

“教师”地位的改变

在上面所叙述的宗教发展过程中，婆罗门重新获得了他们的祭司与教师地位。一般信徒必须从“教师”那里而不是从书本获得神秘知识。在某些情况下，一般信徒的得救逐渐地取决于是否无条件地屈从于他的精神顾问。尽管教师的这种绝对权威有典型的先例，但最初都限于宗教学派或限于王室贵族家庭中的私人祭司和家庭教师。随着印度教各教派的兴起，仪式扩大了，因此“教师”不仅包括学过吠陀经的人，还包括更大层面的受过较少教育的宗教顾问和神秘教义传播者。【319】广大的托钵僧和“教师”过去是并继续是婆罗门，在较为普通的教派中服务的“教师”那可观的收入无疑是使正统的婆罗门不至于太不愿担任此职。“教师”的普遍权威而非教派教义的创新，标志着印度教在印度的复兴。

一个地区的首席“教师”相当于西方教会的主教。他在弟子的陪同下巡视他的“教区”，其范围根据传统或由正式的规定固定下来。他可以把有重大罪孽的人革出教门，也可为忏悔者赦罪，从信徒那里征税（捐献），尤其行使着给予最后忠告的权威职能。教派的每个人都有一个“教师”，他从“教师”那里接受宗教教育，通过教师被吸收进教派——被告知祈祷的秘语（曼陀罗）和获得教派的标志——他还可以在任何情况下向教师请教。教师在日常生活中行使权威的程度在各教派中不同，不过韦伯指出，“教师”的权威在“平民”教派中范围尤其广泛。对群众来说，对“教师”的尊崇往往代替了其他宗教教规。这造成黑天与罗摩的虚幻崇拜被取代，而“教师”被看作活的救主；他们变成是济困扶危之手，有魔力的治疗师，以及崇拜的对象。所有印度教派的创始人都这样被奉为圣人，他们的传人和门徒也成了尊崇的对象。当一名“教师”被看作是一个婆罗门的正途，从而他能被看作活神（Thakur）。这一发展除了给异教教师一个成为“教师”和招收门徒的机会以外，还使婆罗门教师日益具有平民的特点。但这一发展也大大加强了婆罗门的地位，特别是在伊斯兰教统治下的宗教迫害时期（12、13世纪），那时一切事情都依靠有效地诉诸大众。在这个压迫时期，“教师”给群众提供了精神的与物质的支持。他们很像6、7世纪日耳曼族大迁徙时期的欧洲天主教主教。

这些发展对婆罗门地位的影响，只有在他们独一无二的特权得到恢复以后才能看清。过去作为国王的家庭祭司和贵族家庭的私人祭司，婆罗门有资格接受馈赠。此时受过吠陀教育的婆罗门，也力求垄断这类馈赠。在中世纪，知晓礼仪并充当书吏、行政官和教师的婆罗门，接受大量捐赠作为他们为世俗统治者服务的酬劳。其他的高级婆罗门则作为律师和法官，解释宗教律法，而且作为大僧团的首领，为承认他的权威的教派决定礼仪问题。在这些和其他类似情况下，掌握神圣的知识或文学与法律知识，是高等级的决定性标准，使得婆罗门能够谋求世俗职位。同样的标准在决定他在婆罗门种姓内部的等级时也非常有效。

婆罗门的这种优势受到毗湿奴教广泛发展的不利影响，特别是那些放弃梵文的毗湿奴教的变种。在这些教派中，婆罗门从低级种姓那里接受馈赠。这个民众宗教运动，尤其在南印度，缺乏像商羯罗为正统湿婆教建立的那种统一的僧团组织。而每个得到承认的“教师王朝”都建立了自己的僧侣统治集团，而且它往往是世袭的，结果导致了教派的四分五裂。此外，在毗湿奴教派中，关于吠陀礼仪的知识和深奥的巫术知识都被煽情的宗教鼓动所代替，这通常都是用游说或引诱这类典型的平民手段，如游行、大众的节宴等。随着城市资产阶级财富的增加和中下阶级或无产阶级数量的增加，这种鼓动的机会也增多了。“教师”煽动者可利用宗教鼓动吸引这些阶层以增加额外收入。虽然正统的婆罗门非常藐视这类教师及其鼓动，不少婆罗门还是转向民众的毗湿奴崇拜。结果，受过传统教育的婆罗门“教师”的权威大大衰落，而这却有利于这些相对来说没受过梵文教育的大众僧侣集团或神秘教义传播者。

韦伯认为，这种发展在最近五六个世纪里加剧了，导致了把“教师”当作救主真正的圣徒崇拜。不仅在毗湿奴教派，而且在曾彻底从他们的仪式中摒除偶像崇拜和迷狂，以及纵酒宴乐成分的教派，“教师”都成了半神。造成这种情况的一个原因是没有西方意义上的教会。虽然世俗统治者捐赠了许多供公众献祭和婆罗门学校用的庙宇和僧院，但也常有由公众捐款建立的其他庙宇和僧院，由一个管理外在秩序和经济的委员会来维持。创立新教派的活动在伊斯兰教统治下极为突出，伊斯兰教的统治摧毁了最高印度种姓的政治权力，并为反对婆罗门种姓的垄断提供了机会。这一发展间接地导致广大中等阶层在印度社会中的地位日益突出。他们的宗教利益与经济力量为教派的繁衍、建立新庙宇和新偶像给予了必要的推动，并提供了必要的物质手段。照韦伯所说，世俗统治者在有利于“驯化群众”的限度内，容忍了僧侣和具有卡理斯玛能力的或世袭的教派领袖的权力增长。由于这些当地统治集团控制教派的能力也被伊斯兰统治的冲击所破坏，随着“教师”权力相对于正统婆罗门祭司有所增长，“教师”逐渐成了神化的对象。

当英国的统治创造了新的财源，并为经济发展提供了机会时，上述发展就更加剧了。这反过来又促进了群众中的宗教鼓动。由于没有西方世界那样的教会制度和教皇权力，印度宗教无法将这些宗教团体与教派合法化，无法把它们置于严格的规定之下从而防止将人（祭司或“教师”）神化。

四　世俗伦理

韦伯对印度社会的结构和宗教发展的研究，主要涉及在种姓制度这一背景下的宗教领袖和大众的宗教倾向。此外他还试图对如下这些问题作出回答：印度教（与佛教）和日常范围的世俗生活有否联系，如果有，这些信仰体系从什么方向对经济活动产生影响。

首先，韦伯发现，在大多数印度思想中，正统或异端的倾向都继承了关于由没完没了的再生轮回组成永恒的世界秩序的思想。第二，像所有的救赎宗教一样，世俗世界受到否定。在印度，这由遁世的理想表现出来，神秘的冥想而不是日常的苦修，被看作达到所要求的漠然或逃遁的主要手段。这种对拯救的神秘探求影响之大，历世不绝，尽管印度宗教的许多理论都偏向其他方面。第三，所有被认可的谋求拯救的手段，都是异乎寻常的和非理性的。不仅所有宗教崇拜的狂欢形式是这样，各种反映印度宗教特色的禁欲主义方法也是如此。韦伯指出，印度的禁欲主义在方法上是有条理的，但所要达到的精神状态却是异乎寻常的（旨在避开普通事务）和非理性的（旨在陷入迷狂体验）。即使谋求得救的手段与世俗活动相符合，如《薄伽梵歌》强调种姓的职责，其结果仍是具有传统的和神秘倾向的生活方式。人应该在这个世界上但却不属于它；他们应该行动，但在行动时应保持超然态度。

对印度教徒来说，他不能把他通过尽其职责而获得的经济成就看作他得救的标志。更重要的是，印度教徒不可能赞赏根据实际的考虑，来对世界进行理性的改造，也不可能把这种改造看作是遵从“神的意志”的行动。【320】

对于这一结论，韦伯补充了两个限定条件，使他对印度宗教的论述置于恰当的背景之中。他写道，应时刻谨记，在整个印度历史上，全体人口中只有很小的阶层受过很高的教育，且完全沉迷于“得救”这一理论问题。即使是印度教的各教派也没与群众有真正的接触；整体来说可能只有人口中不到百分之五的人曾被各教派正式接纳。除了一些很短的时期，情况可能一向如此。总之，大多数印度教的普通信徒向来与“任何”一种教义或崇拜没关系。【321】他们的行为与古希腊崇拜阿波罗和狄奥尼索斯的一般民众，或与交替崇拜佛教、遵守道教礼仪和拜孔庙的中国老百姓一样。不仅是耆那教和佛教的圣人，而且伊斯兰教和基督教的圣人都是“正统”印度教节日的崇拜对象。韦伯相信，尽管有这些思想和仪式上的不同，群众通常关心的还是在这个世界上过好日子的十分世俗的期望，用原始的巫术手段求好运、驱邪恶，以及努力争取在来世获得更好的再生机会。

韦伯的第二点倾向于一种可能性，即尽管印度大众同其他地方的人们一样都有世俗倾向，尽管反映印度教特点的宗教思想各式各样，他们仍可能一直受到某种基本宗教的影响。对这种影响应正确理解。韦伯讲得很清楚，印度教中的“修来世”并未减弱一般印度教徒对这个世界的兴趣。他认为，宗教思想所影响的是民众追求物质的方向，而不是这种追求的程度。

亚洲人因其无限度和无比的贪心而闻名于世……但关键在于这种“贪得无厌的冲动”是受到商业中各种诡计的纠缠，并借助于万应灵药——巫术的帮助。在亚洲缺乏一种对西方的经济来说至关重要的因素，这就是在追求利润时对感情冲动特有的升华与合理运用……【322】

韦伯对印度的研究得出的这些结论，从表面上看是自相矛盾的。一方面，他断言，广大的印度教徒像其他地方的民众一样，对宗教问题有种世俗的倾向，而且并不受哲学家与神学家影响。另一方面，他对那些信仰的教义进行分析时认为，它们不仅影响了少数受教育者的物质追求方向，而且影响了印度社会中广大中等阶层人们的物质追求方向。一部分答案就存在于分析本身。韦伯指出，正统印度教理论逐渐地适应了，从而影响了他认为大部分民众所具有的倾向。此外，印度宗教的一些共同特性——对轮回的信仰，关于“业报”的思想、美德与遵守礼仪的同一观念——通过种姓制度的社会压力影响着群众。【323】种姓是知识精英的思辨思想与大部分群众宗教活动的世俗倾向之间的“传送带”。为此，韦伯认为，对思想的分析同对种姓的分析结合起来，能够为理解那种倾向提供重要线索。

那么，这个制度对经济生活产生了什么影响呢？一般来说，韦伯的回答很简单：种姓制度的传统主义妨碍了经济的发展，反之，在经济活动动力不断增强的地方，种姓之间的壁垒被削弱了。不过，韦伯还强调指出，这种一般的回答是不充分的。印度宗教和种姓制度被证实可以像世界上所有其他宗教那样，向那些与基础宗教教义相反的、实际的迫切需要让步。例如人们可能会想，种姓的礼仪会妨碍那些由于劳动的分工、需要各个不同种姓的手工业者，在同一车间工作的大企业。然而，根据包特衍那（Baudhayana）法典，除了酒厂，每个作坊从礼仪上讲都是纯洁的，因此这样的印度教礼仪对企业发展干扰之小，就如同（欧洲）中世纪禁止高利贷对资本积累没有什么干扰一样。同样的顺应还发生在那些高级种姓需要低级种姓的人或“不可接触者”服务的地方，这种服务是符合“在尽责之时，手工业者的手总是洁净的”这一原则的。【324】然而按韦伯的观点，这些合宜的顺应仅仅有助于绕过特殊的难题；它们并没有改变这个事实，即种姓制度的“精神”阻碍了“本土”的资本主义发展。

韦伯对印度的研究所得出的结论从某一方面讲是否定性的。印度宗教与制度的发展并没为“将谋利冲动纳入尘世行为的伦理”提供必要的思想条件。【325】印度的思想家把世界看作暂时栖身之地和人的精神探求的障碍，而西方的救赎理论则非常重视短暂的人生，强调人的行动决定了他“永久”得救或下地狱。按印度教的观点，一个人行善或作恶只在于他是遵守还是违背他种姓的“律法”。这样，人的美德就是他在这个世界上的行为的属性，因此，婆罗门的教义排斥基督教把人在今世的相对美德与他在原始“自然状态”（天堂）的圣洁作对比。同样，人的罪恶只是对其种姓礼仪的违犯，为此在今生和转世后都有特殊的惩罚。印度教理论没有以亚当和夏娃的堕落为象征的原罪概念，或在基督教的魔鬼观念中看到的“极端邪恶”概念。业报理论和对再生的永久轮回的信仰，绝不允许有任何像对人类的最后审判这样最后状态的推测（末世学）。【326】相反，印度教的思考在于个人如何努力逃脱生死的永久轮回。

正如韦伯所见，这种具有内在统一性的形而上学解释，必然向每个有探求心的人提出使人烦扰的问题。当每个人仅仅是永远有效的业报机制所操纵的宇宙秩序的一部分时，人生的意义何在？每一次的生命只不过是没有尽头的生命链条的一个瞬间，因此可以被看作是完全无所谓的事情。他推断这种态度或许是造成对社会和政治生活缺乏兴趣的原因，印度文化传统中没有历史编纂学就反映了这种淡漠。从个人来说，这种倾向可能是造成重大偏见的原因，倒不是由于他不能享受生活，而是因为生死轮回永远继续。

灵魂一而再地与对人的存在的关切纠缠在一起，依附在东西上，总之，在它喜欢的人身上，牵着他的每根心弦。而且灵魂也可能被莫名其妙地从这些依附上撕扯下来，通过轮回而与新的且不熟悉的关系纠缠在一起，只是去又一次面对同样的命运。【327】

因此，佛陀的说教与其他印度关于得救的预言，都涉及人是否必须努力从生活本身中解脱出来，以避免在来世中的再次死亡的问题。

这种世界观与西方思想家和先知创造的入世伦理形成鲜明对照，这些思想家和先知与具有政治意识的城市资产阶级有特殊的关系。由于亲族团体具有持久的势力，由于种姓差异占据支配地位（在印度），或者由于集中组织起来的官员可以在缺乏有政治影响的自治团体的情况下获得权力（在中国），因此这种地位团体[21]并未在东方的城市中发展起来。在这种情况下，亚洲的知识阶层往往具有非政治的倾向。婆罗门的世界观就是如此。他们只注重个人从世界的纷乱中解脱出来。儒家士大夫也是如此。他们只做学问，研究礼仪，只要可能就把政治和管理放在次要地位。婆罗门、佛教徒和道教徒对生活意义的理解和解释，总是以某种对来世的神秘体验为归宿。儒家力求通过优美的举止自觉进行优雅与高贵的修养，来获得最高的内心完善，终至成为理想的绅士。韦伯认为，亚洲大陆的理性文化或是在这两种倾向中进行选择，或是力求将它们结合起来。但神秘而唯美的自律目标只能靠逃离尘世来达到；这种目标远离大众的物质利益。社会从根本上分成两部分人：有知识的、按先知或圣贤的楷模行为生活的人与目不识丁的、每日困于生计、执着于巫术信仰的人。在亚洲，没有“弥赛亚”的先知可以同样既为受过教育的人，又可为没受过教育的人日常生活提供计划和意义。正是这种在近东国家产生的弥赛亚的先知——与亚洲大陆的示范性先知不同——使得西方国家免于走上以中国和印度为代表的发展道路。因而，韦伯对古代犹太教的研究，是努力解释西方文明独特性的基石。

第七章　古代巴勒斯坦社会与宗教

“任何一位现代欧洲文明传统的继承人，在探讨人类历史时，都会遇到一连串问题，这种情况对他来说既不可避免又十分正当。这些问题将归结到造成了某些文化现象的某种机遇组合，这些文化现象既是西方特有的，同时又……具有普遍的文化意义。”【328】这段韦伯在去世前说明自己进行宗教社会学研究的总目的的话，特别适用于他的著作《古代犹太教》。在这项研究中，韦伯开始对导致东西方宗教最初分歧的“机遇的组合”作出解释。如果将神秘的冥思——特别像它在印度发展的那样——在每一点上与在西方基督教中发展的入世禁欲主义加以比较对照，就能充分理解这个论题的意义。【329】

一　禁欲主义的类型与古代犹太教的意义

所有的宗教都要为人的行为设计理想形象，这些形象因各宗教对人们的品质要求和为他们提出的目标不同而各异。【330】犹太教和基督教都具有一种积极的宗教禁欲主义，都具有在神意指引下实践积极伦理行动的思想。人只是上帝手中的工具，因此应不断意识到他的行动属于上帝为了完成自身目标所用的手段。按照这种观点，世界是诱惑的源泉；所有感官上的满足都会导致远离上帝。还有一种特殊的危险是自我满足，即仅满足于完成日常的宗教职责，这与一心一意集中于那些能导致救赎的行动背道而驰。在基督教里，这种宗教献身精神引起一种禁欲主义，要么摒弃一切世俗的关心（如中世纪的修道生活），要么力求改造世界（如清教）。

韦伯对后者尤感兴趣，因为它不是力图从不完美的世界逃脱，而是力求战胜它。对虔诚的清教徒来说，世界是上帝的造物，而且是敬畏上帝的人达到恩宠状态和获得一定救赎的唯一场所。在积极的宗教禁欲主义与冥想的宗教禁欲主义之间，有某些相似之处，但那都是表面的。冥想的禁欲主义者不是为了他的上帝而战的斗士。他并不通过在同现在的世界和人的不断斗争中，不断地战胜新的诱惑来寻找一种获得神恩的意识。他并不与世界搏斗，而是抛弃它。【331】为此他力求从自己身上排除一切尘世的痕迹，以达到在“神”之中永眠的境界。这种感情的经验并不牵涉对事实或教义的知识，而涉及对这个世界上什么有价值什么没价值的理解。这样的经验被看作是非常实用的。达到冥想状态含有对自然和社会的骚扰进行消极防御的意义，从积极的方面来说，则是积极地专注于某些“真理”。虽然这些真理的内容或理解行为本身是神秘主义者的宗教关注，但他视为实用智慧的乃是那种感情体验。

从“入世禁欲主义”的观点来看，这种冥想是一种懒惰的、在宗教上无益的沉迷。清教神学家会说，神秘主义者不是在想着上帝，而只在想着他自己。按逻辑推论，神秘主义者只能靠无偿获得的东西过活：施舍或森林中的浆果。这种对施舍的依赖意味着，如果这个世界不做那些他认为有罪及背离上帝的工作，他就无法生存。例如，佛教的和尚视农业为罪孽，因为它会毁灭土壤中的生命，但他却靠属于农产品的施舍物生活。的确，他把施舍看作信徒最高的善行，而这却被永远排斥在精神顿悟的经验之外。

另一方面，对印度教和佛教来说，清教徒积极的禁欲主义是在不断地违背神意。古代佛教把有目的行动视为一种危险的世俗化方式。正如佛教徒的一句名言：“一个人想做好事就不要做和尚。”作上帝的工具与作随时准备接纳上帝的器皿毫不相容。清教的禁欲主义偏离上帝而通向不可思议的矛盾和妥协，因为这个世界的所有行动都被暴力与慈悲、敌意与爱之间不可调和的对立分裂开来。

两种宗教倾向还会在它们对同样问题的不同处理方面形成反差。力求用这个世界上的行动来证明自己的宗教禁欲主义者，会有一种狭隘的快乐。清教徒是职业专家的理想类型。他并不过问他的专长对这整个世界的意义——这是上帝的责任，他只满足于懂得他以自己的工作完成了上帝莫测高深的指派。清教徒拒斥这个世界是因为享受与知足是动物的舒适与诱惑，这在伦理上毫无意义并对他解决救赎问题的努力有危害。但是，他的谦恭真伪难辨，因为他行动的成功最终是由上帝决定的，至少是上帝特殊恩典的标记。

神秘主义者关心的是获得对宇宙“意义”的洞察力。但是说到底，他不可能以理性的方式理解这种“意义”，因为他把它看成现实之外的一种统一性。这类神秘主义并不总是遁世的。神秘主义者会力求在这个他所拒斥的世界中获得他沉思的洞察力。但对他来说，这种行动是危害他的神恩状态的诱惑。他只是默认了他不可避免的参与，他的行动是逆来顺受、支离破碎的，因为他寻求与“神”之间恬静的亲密。然而，这种恬静的幸福感会变成被神占有的深刻体验。然后上帝借神秘主义者之口说话，只要人们像神秘主义者那样在心中接受“他”，“他”就近在眼前，“他”会答应立即给予永久的得救。在这种情况下，神秘主义者就会成为引人入秘教者，他从事巫术活动并以宗教的神秘教导人们。要么他会成为示范先知，给予世界一个关于神秘复兴的共同体的神示。

冥想的神秘主义和禁欲的行动主义，显示了东西方宗教信仰的一个根本差异。这种差异可用信仰奇迹的基督教与信仰巫术的东方信仰之间的差别来说明。【332】奇迹被视为一种神恩的分配，一种被看作受某些原则控制的世界统治的行动。这种心照不宣的假设，曾是两千年来寻求上帝的“原则”的动力。这个上帝创造了一个恶也可能战胜善的世界。另一方面，如果假设整个世界都充满了以人类无法理解的方式起作用的力量，那么对巫术的信仰也是合理的。在亚洲，这种世界观渗入日常生活之中。人们在力图掌握日常生活中的任务时求助于巫术。巫术作为一种治病工具为他们服务，用于保佑生一个男性继承人，保佑成功地完成考试及诉讼和经济事务——实现所有可能的物质目的。虽然巫术活动受到有教养的精英反对或压制，但日常生活往往受巫术思考的支配，而阻碍着日常行为的系统化及伦理的渗透。

最初这种东西方宗教信仰之间的差异，起源于从混沌中创造世界全能上帝的想法和古代犹太教关于上帝是改变各族人民命运的、超越现世的统治者的想法。在这个上帝面前，所有的人都是卑贱的、有罪的造物，对他们来说，任何与造物主的神秘结合都是一种与自我神化相类似的亵渎。人们只有通过在上帝眼中“自我释罪”或证实自己这样的行动，才能获得救赎。不过，西方宗教一直无法解释这样一个矛盾，即一个不完美的世界是由一个完美的上帝创造的。凡是下决心去解答这个问题的都暴露出对上帝缺乏信任。相反，东方的宗教信仰却一直是纯理智的，因为它不断努力揭示以经验为根据的世界的“意义”，并通过精神觉悟寻求“知识”与行动的统一。

西方宗教倾向的根本特性，起源于古代犹太教的预言。正是在这里韦伯阐述了他为何要探讨古代犹太教的原因：

符合礼仪的行动，即符合种姓标准的行动，是印度贱民种姓在这个被看作是永恒不变的，由种姓组成的世界，通过再生的方式得到上升奖励的手段……

对犹太人来说，宗教许诺则截然不同。世界的社会秩序被认为已经变得与所许诺的未来相反，而在将来它会颠倒过来，犹太人将重占统治地位。世界既不是永恒的也不是不变的，而是一直在被创造着。它现在的结构是人行动的产物，尤其是犹太人的行动和上帝作出的反应的产物。这样，世界就是一个再次屈从于上帝所规定的真正秩序的历史产物。古代犹太人对生活的整个态度，都是由这样一个观念所决定的，即未来将有一个上帝指引的政治与社会革命……

此外，还有一个高度理性的有关社会行动的宗教伦理：它摆脱了巫术以及任何形式的对救赎的非理性追求；它在精神世界中与亚洲宗教提供的救赎分道扬镳。在很大程度上，这个伦理仍是当代中东和欧洲伦理的基础。世界历史对犹太人的兴趣就基于这个事实……

因此，在考虑犹太人的发展情况时，我们正站在西方和中东整个文化发展的转折点。【333】

二　古代巴勒斯坦的历史和社会组织

古代犹太教起源于叙利亚和巴勒斯坦的平原与山区。这是受美索不达米亚和埃及两大河流区域文化影响的地区，后两个地方是古代中东文化和政治的两个中心。在公元前18世纪以前，这两种力量都还未能长久地征服这一领土。直到马匹与战车被运用于战争，这种情况才有所改变。从公元前18世纪末开始，有一个大迁徙时期，在这一过程中喜克索斯人（Hyksos）建立了他们在埃及的统治（前1710年），卡塞特人（Cossaeans）开始了他们对巴比伦和亚述的征服（前1686年后）。【334】亚伯拉罕移居巴勒斯坦和以色列部落进入埃及大约也与这些民族的大迁徙同时发生。【335】前1550年左右喜克索斯王朝统治被推翻，此后埃及向幼发拉底河扩张。差不多有四个世纪，叙利亚和巴勒斯坦都在埃及的统治之下，但是这个统治在某种程度上是徒有其名的。在拉美西斯三世（Ramses　Ⅲ）统治时期（前1175—前1144年），埃及人在这一地区的势力彻底衰退。

“出埃及”大约发生在前1280年，此后在同一世纪，犹太部落逐渐占领了巴勒斯坦领土。【336】尽管埃及和亚述的势力已衰落，但对于这个日益发展的民族来说，这依然不是一个和平时期。在犹太人征服迦南诸城市之后，几乎紧接着就是来自爱琴海的腓力斯丁人（Philistine）的侵略威胁（前12世纪后半叶）。大约在前1050年腓力斯丁人打败了以色列人，摧毁了示罗（Shiloh）圣地，夺取了“约柜”。继西方人进攻而来的，或许是同时发生了来自南方米堤亚人（Midianites）的可怕入侵，他们用最新驯化的骆驼横行于这片沙漠。此间以色列人还不时地发生与迦南城邦，与来自东部沙漠的莫阿布人（Moabites）和阿莫尼特人（Ammonites）以及来自叙利亚北部沙漠的阿拉姆人（Aramaean）部落的战争。最后，以色列人自己还有内讧。【337】扫罗（Saul，前1030—前1010年）和大卫（David，前1010—前971年）统治下的统一王国的建立，以及所罗门（Solomon，前971—前932年）高度集中的王国，以集中的军事与行政组织取代了早年极端不稳固的以色列部落联盟，暂时成功地抵抗住众多的威胁。但在一个世纪之后这个统一的王国就分崩离析了。

这些事件都与古代巴勒斯坦的社会组织有关。【338】几乎绵延不断的冲突与战争，以及短期的政治统一应部分地归因于不同地区的不同生活方式。在中部和北部地区，水利灌溉与年降雨量与中欧的情况相似，因此可以进行耕种与饲养牲畜。然而，一旦缺少雨水，马上就会使歉收变为一场饥荒和毁灭。不时受到暴雨影响的东部和南部地区是边缘区域，可为放养骆驼和小家畜提供牧场，在好年景也可养大牲畜及种些应时谷物。但必须不断地随季节更换牧场，不是在冬、夏村庄之间更换，就是一直过游牧生活，那样可使小牲畜的饲养人赶着他们的牲畜长途跋涉去寻找水草茂盛的牧场。在这片边缘地带的东边和南边就是沙漠。

贝督因人在围绕着巴勒斯坦的沙漠，居住着贝督因人。他们看不起农耕、永久的住房和设防之地。他们是游牧的骆驼牧人，用提供护送服务、进行贸易和沿商路抢劫来补充仅能维持生计的骆驼奶和枣。作为商路的统治者和高度灵活的团体，贝督因人自然成为那些生活较为稳定的以色列部落的敌人。以色列人的传统没有受贝督因人影响的重大痕迹。

城市与武士该地区最早的居民点可能是武士首领的城堡和作为人和牲畜藏身之处的设防地。《圣经》提到后来那更为有组织的居民点，既包括设有一个市场的、设防的小农业公社，又有充分发展的城市。后者不仅有一个要塞和一个市场，它们还是“军队、地方神衹、僧侣，以及各个君主政权或寡头政权的所在地”。【339】许多较小的社区都是这个区域里主要设防城市的政治属地。【340】

较大城市的统治集团由一个“武装的贵族阶级”所构成，组成扩大的亲族团体，其权力依靠它对土地的控制以及它的财富使之获得的军事装备。因此希伯来文中的“武士”（gibbor，复数为gibborim）通常是指“财产的儿子”（bne chail），因为军事服役、政治特权和继承的财产是互为前提的。

牧人第三个重要的群体是那些养小牲畜过着半游牧生活的人。与沙漠中养骆驼的人不同，“牧人”是得到地主的允许、穿过其土地并用其土地放牧的牧羊人。侵权与暴力虽时有发生，但是毕竟有正式的协议调节着这些游牧的牧人与定居的居民之间的关系。

牧人的中间地位在犹太人祖先的英雄故事中有所描述，它反映了在这些半游牧的牧人中较富裕的家庭是如何逐渐定居下来的。亚伯拉罕（Abraham）既有骆驼又有羊，而且他像贝督因人那样不饮甜酒；他是个异邦人，根据契约所规定的放牧权到处流浪，经过长时间的交涉，他要求在他生命结束时有世袭的墓地（《创世记》，二十三章三—二十节）。雅各（Jacob）是住帐篷的牧人，但他在示剑Shechem）定居下来并在城门外买了地。

以色列农民像其他的远古资料一样，《圣经》中并未直接提到自耕农。但根据其他地区的类似情况可以推论，农民可能像赫西俄德[22]所描述的那样处于地主或佃户的地位，而且只要他们是以色列军队的支柱，他们就享有一些受到保护的权利。【341】不过，随着军事技术的变化，农民士兵失去了早先的重要性，而且，农民最终丧失了他们的政治权利及以前曾经可能享有的某种独立性。

古代巴勒斯坦的冲突模式从以色列人定居巴勒斯坦直到所罗门统治时期，牧人与农民的地位逐渐下降，而城市居民，特别是贵族阶级从人数到政治和经济权力都上升了。【342】所有的以色列人在平定沙漠地区方面的共同利益，不时地导致亲族集团与部落之间产生军事同盟。与商路有利害关系的城市商人、小牲畜饲养者和定居的农民，在政治与经济上的状况都与对贝督因人部落的打击程度有关。在大卫统治之下征服了埃多姆（Edom，旧译以东）并控制了通往红海的商路之后，才取得了对这些游牧民的优势。

在饲养牧畜的人与农民之间发生了尖锐的利益冲突和激烈的对抗，如以法莲人（Ephraim）对基甸人（Gideon）（《士师记》，八章一节以下）、对基列人（Gilead）（《士师记》，十二章一—六节）以及对其他人的战争。在农民与一个迦南城邦的底波拉战争中，东约旦流便人（Reuben）和基列人部落的牧人没有参加战争。韦伯认为这类事件表示农民侵入牧人居住的山地和牧人对农民领地的反击。持久的对立就来自这种战争行动。【343】

这些冲突主要应归因于牧人的经济。在和平时期，人口增长，财富聚积，更多的土地得到耕种。随着可利用的牧场越来越有限以及垦殖牧场的活动愈益加强，牧人的活动受到限制，甚至被限制在很小的固定牧区。他们的牲畜以及他们的家庭和部落在规模上逐渐缩小。在这种情况下，牧人要么分散，要么加入武士首领领导下的更大的联合体，以通过战争行动扩大自己的牧场。这种战时的联合是靠不住的，因为由牧场引起的对抗同样加重了牧人之间的分裂倾向。由于他们的牧场和牲畜在不断扩展的定居区以及战争和传染病的冲击下不断减少，以色列部落中的主要亲族团体则转入城市社会，而部落中的农民则更固定于农业了，这些农民虽有自由，却受着债务的折磨并被迫服劳役。【344】

城市的贵族阶级与农民之间也存在着对抗。城市中占首要地位的家庭是商人和（不住在产权所在地的）“不在地主”，他们增加收入的方法是贸易和出租土地，通过放高利贷使自耕农变为债务奴隶。战车的采用使得这些富有的地主能够支持其经济地位，因为其他团体没有财力进行军事装备。在这种情况下，“武装的贵族阶级”自然成了农民的敌手，后者因此大多被迫从事劳动。

在这些冲突的过程中，过去社会所划分的自耕农、牧人和手工业者均为新的划分所取代。“城市地主”的势力总是遭到乡下以色列部落的反抗，后者的军事力量从很早时起就立足于具有卡理斯玛的战争领袖召集起来的一个部落的或跨部落的所有强壮男子。《圣经》中关于统一王国的故事保留了这种部落战争的场面，但也清楚地显示出，在这种基础上的政治联合是不能持久的。在反对腓力斯丁人城邦的战争中，大卫王的势力得依靠他自己的亲族集团以及他个人的追随者，后者有些人来自大卫王犹太部落的其他家庭，其他人则是非犹太和非以色列出身，还有一些人是债务奴隶和雇佣兵。犹太人部落作为一个整体支持大卫王还是以后的事，北方的农民部落只是根据大卫王与部落长老达成的特殊协定，在“牧人”的领导下才参加这场民族战争。即使这个协定也不能避免北方农民部落在大卫王占领耶路撒冷而确立其统治之后一次次起来造反。由于大卫王建立起了一个城市王国，农民对城市统治的反抗不会只因其现在是民族统一与合法君主统治的象征而停息。的确，非城市部落对代表城市统治的王权的反抗一直都很激烈，在所罗门死后统一王国分裂时达到最高峰，其后贯穿于以色列北方王国的历史，直到200年后该王国灭亡。因此统一王国的历史说明了尽管“武装的贵族阶级”获得压倒一切的优势，但非城市部落一直具有重要性。

王国的兴起也加剧了国王与城市寡头集团之间的对立。虽然早期的国王都是野外战争的领袖，但他们一旦建立了政权就必须依靠城市的支持。另一方面，为了抵销这种依赖性，国王会竭力赢得个人追随者，用外国雇佣兵作保镖，从居民中各依附集团而不是从豪门大族中招募效忠的官员。【345】在危急时刻，特别是如果他获得成功的话，这样的领袖就被认为是合法的“君主”，他的地位被认为是来自他从亲族团体那里世袭的卡理斯玛。在这种明确的角色中，他被看作是一个骑着毛驴的谦卑之人，而这个形象最终融合于对一个救世的君主的信仰之中。但如果这类君主仅依靠他个人的追随者，他的统治就会被视为像法老那样的拥有战马和战车的“国王”的统治，后者是在城堡中统治着城市和附属区域。【346】

这就是在所罗门统治下的情况，他把扫罗和大卫的半部落式军事组织改造成了驻在城市里的东方专制主义政府。根据《圣经》传说，因为所罗门的统治是一个在拥有全权的国王之下的集中统治，与埃及的情况极为相似。他的权力依靠一支骑士部队，战马和战车都是从埃及进口的。皇宫、防御工事及庙宇等主要建设工程，都由王室艺人和大批被强制的劳工来承担。日益扩大的王室领地也使用这类劳工。王室官吏可获得封地和各种利益，并承担行政官员和法官的职能。王室的财富来自国王个人在红海的贸易、从外国领地勒索的供品以及对所有臣民征收的实物税。这种活动需要一个复杂的组织，因此巴勒斯坦分成十二个行政区，各区每月轮流为王室餐桌供应食品。【347】这个集中化的政权核心是个官吏团体，其中一些人是僧侣或是僧侣的儿子，他们因具有写作的技能而获得职务。

所罗门的统治标志着古代犹太历史的一个转折点。由于财富与实力的增长，这个小国家第一次有机会参与世界政治。与埃及和腓尼基的政治同盟因王室间的联姻而加强了；这反过来又导致引进外国的宗教祭礼，并把外来的神纳入本土的宗教仪式。这些发展与社会和政治组织的变化相一致，使得有可能解除农民和牧人的武装，导致了城市中“武装的贵族阶级”的兴起。

君主政治的发展持续了很短的时间；所罗门的统治作为其缩影只持续了约40年。【348】而以后的大约400年（前922—前538年）则出现了一系列政治与军事的灾难，最终导致“巴比伦之囚”，随后则是犹太人离散异邦。君主政治仅是一个“插曲”，把从出埃及、以色列人定居巴勒斯坦起的联盟时期同王国分裂后的政治衰退时期分开。这种阶段划分对于宗教历史有重大意义。犹太教的基本信条（对此将在下面第三节讨论）形成于以色列联盟时期。在统一王国衰落之后，这些信仰成了先知运动的基础，在西方文明中留下永久的痕迹。（见后面第四节）【349】

三　联盟及先王时期的政治组织和宗教思想

联盟【350】

以色列联盟没有持久的政治机构。人们被组织在扩大的家庭团体之部落联合中，由共同的崇拜联系在一起。在各部落之间没有共同的国籍、司法制度或行政机构。部落间的纠纷时时发生。只有在与共同的敌人作战时各部落才会团结起来。即使在那时候，联盟中的某些部落也会不予支持（如在底波拉战争中）。

和平时期的法律权威类型，暴露了联盟在政治上的不稳定。成功的战争英雄与得到证实的先知，是以求来的神谕而不是通过正常的判决来解决争端。所谓的法官（shofetim）和最初的国王，十之八九是宗教和军事战争的领袖。在战争紧急时他们就像救世主似地作出必要的宗教、军事与政治上的决定。城市的情况有所不同。《圣经》经常提到某些豪门的长老（zekenim）。他们行使着法官与公众的合法代表的功能。

尽管没有共同的法律和政治组织，还是有一定程度的基于共同信仰的内聚力。特别是以众多政治组织形式出现的饲养牲畜部落的极端不稳定性与宗教团体——即建立在共同“崇拜”基础之上的组织——的极端稳定性形成鲜明对比。勒卡布人[23]的情况就是一例。这些人是饲养牲畜的人，他们把他们的习惯和半游牧的生活方式神圣化，认为这是完成由他们的祖先传下来的上天指令。【351】《圣经》中提到这些人存在于耶户（Jehu）时期（前9世纪）至尼希米（Nehemiah）时期（前5世纪）。有证据表明，直到中世纪甚至更晚的时期，在巴比伦的不毛之地还有勒卡布人的幸存者。【352】这种社会凝聚力完全靠宗教的联谊关系。具有不同伦理传统的大家族，以一种共同的信仰联系到一起。

这种组织原则特别对外国人和外来的人有某种政治影响。这类人不断沿着商路与牧场进行交易，给近东的这个中心造成了一个问题。在外国人——即非犹太人——和从其他部落来的不拥有土地的犹太人之间有一种区别。外国人不论作为临时的客人，还是作为某一有稳定地位家庭的永久受保护者，都能得到人身保护。他们的安全当然取决于在发生争端时保护他们的那个家庭的势力。从其他部落来的无地犹太人地位则不同了。他们被视为外族人；作为外侨（gerim），他们显然与“武装的贵族阶级”家庭及普通的居民不同。圣经教义不允许我们把不同类型的侨民分开，但它清楚地表明，外侨享受共同体的法律保护，而不仅仅是某个豪门的私人保护。虽然这些外侨不得拥有土地，也因此不许服兵役，却允许他们在城外得到居住地和牧场。而且，他们从礼仪上与共同体中固定的家庭隔离开，因此也不能与这些家庭联姻。由于这种隔离以及他们不同的法律地位，外侨保留了他们的部落特征。但他们的权利被看作是各个共同体和部落的宗教义务而受到承认，侵犯了这种权利将会引起联盟对侵权一方的圣战。【353】

勒卡布人的崇拜组织和外侨的合法地位表明，尽管没有永久性的政治制度，联盟内部还是具有社会凝聚力的，并显示了即使在和平时期，宗教思想与仪式也具有统一的作用。而在战时，联盟就作为一个政治共同体发挥主要作用了。古代犹太教基本教义的形成与联盟进行的圣战紧密相关。在战时，联盟是以全体以色列人的“军事会议”为基础的。该会议以欢呼来通过军事领袖或战争先知提交的动议，以此行使立法和司法机构的职能。那些军事领袖或战争先知宣布，根据上帝所确认的使命，他们应对自己部落之外的疆域行使权力。这种与上帝订立圣约的思想，以及全体以色列人在这个圣约（希伯来文的berith）下用誓言缔结同盟的思想，就是古犹太教的一个基本信条。【354】

在整个古代，政治联盟和私人契约一般都是用誓言来确认的，并因此而置于“作为见证者和对伪誓的惩罚者的上帝的保护之下。”【355】古代犹太教关于“圣约”的概念，是整个以色列人与上帝的根本契约，因此与上述作法截然不同。【356】我们已遇到许多这类以色列人与作为契约的一方而非见证者的上帝之间的圣约。【357】在联盟时代，除非通过把联合军事行动加以神圣化的神圣仪式，一般很难实现联合。【358】一旦这种宗教联谊关系显示了军事与经济上的效力，就会对作为其基础的信仰的传播作出巨大贡献。但按韦伯的观点，信仰本身不能被解释成仅是社会组织的副产品。它们是在特定的历史环境中产生的。像利甲（Rechab）的侄子约拿达（Jonadab）或摩西这样的先知，在这种特定的历史环境中表达他们纯粹个人的宗教经验和概念。【359】因此，我们来看看韦伯对在“出埃及”和犹太人定居巴勒斯坦过程中形成的古代犹太教基本信仰的讨论。

以色列与耶和华【360】

根据以色列的传说，其基本的宗教倾向可追溯到耶和华通过他的仆人和先知摩西与“以色列之子”缔结的古老契约。以色列人因埃及军队奇迹般的毁灭而摆脱枷锁——这表现了上帝的威力及其许诺的可靠性，同时表明以色列从此永久欠下了神恩。无疑，这个概念与其他宗教有许多相同之处。部落神或君主在各地都被看作是反对敌人的同盟者。许多人都崇拜一位像耶和华一样的神，一位被认为能帮助“人民”并能惩罚他们敌人的战神和主灾变之神。上帝是社会秩序保卫者的思想，就像上帝会给虔敬者富裕、多子、长寿和美名作为奖励的观念一样，几乎是个普遍的概念。

但犹太教的独特信仰基于独一无二的概念，即耶和华明确将自己抵押给他的人民。他发誓如果他作了以色列的主并因此得到崇拜，他就会在所有的人民中只照顾以色列人。

我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。【361】

反过来，以色列人发誓作他的臣民：

你今日认耶和华为你的神，应许遵守他的道，谨守他的律例、诫命、典章，听从他的话。耶和华今日照他所应许你的，也认你为他的子民，使你谨守他的一切诫命。【362】

耶和华是“联盟礼仪与社会秩序的”缔约人，其他民族的地位都在以色列之下，因为他们都不知道主的诫命。【363】

圣约明明白白的是双边协定。以色列人就像后来他们在圣约的基础上任命他们的君主一样，通过联盟的协议在他们中间建立了联合体，与此同时，他们选择耶和华为他们的主，并与他缔结了圣约。这样，谁不听从联盟的号召，就是拒绝主的召唤。反之耶和华已随意地选择了以色列人，他向他们许诺而未向其他民族许诺，同时他也接受了以色列人的保证。【364】

这个作为契约的一方参与了根据与他的圣约而确立一切法律的上帝是什么呢？最初，耶和华是他子民的战神，“从远处来的神”，根本是不可接近的，与人隔离的；他的形象极其可怕，据说只有摩西曾见过他的背影。像印度的神因陀罗（Indra）一样，耶和华喜欢使敌人和不服从者血流成河。他的愤怒有无限的能量，他使他们被火吞没并把他们投到海里（就像埃及的战车一样）。与这种好战的形象相一致的是，耶和华还是自然灾害之神。他的出现总伴随着地震、火山爆发、大火、沙暴与暴风雨；他用蝗虫惩罚他子民的敌人，他用蛇去惩罚自己的子民，用瘟疫去惩罚埃及人。

但是这个可怕的恶魔形象还有另一面。耶和华的行为就像一个看到别人未履行对他的职责就雷霆震怒的君主，而且他与君主一样喜怒无常。人们会因无意的疏忽而招致他的天罚。人也会受到突然毁灭的威胁，这是作为上帝无限权力的象征而由神发出的。但根据圣约，耶和华也承认他对他子民的誓约，而且他常提到它们。这样，当耶和华对耶利米讲话时，他与他的子民“辩论”：“你们列祖见我有什么不义，竟远离我，随从虚无的神，自己成为虚妄的呢？”耶利米在替自己的人民认罪后恳求：“求你为你名的缘故，不厌恶我们，不辱没你荣耀的宝座。求你追念，不要背了与我们所立的约。”【365】

这个上帝可怕的威严与仁慈面貌，都出自他与以色列的圣约的最初部分。虽然耶和华以这种形式保护联盟的习惯与法律，但他不按印度神的方式确立一种永远不变的秩序。因为以色列的法律是由圣约建立起来的，新的启示和新的圣约就可将其改变。只有耶和华决定固守的仪式才是永久性的；任何其他思想都与他无比的威严不相容。【366】此外，根据与以色列的圣约，他的惩罚与慈悲都是人们通过自己的行为而招致的回报。上帝的无限权威特别与降临到选民身上的事件有关：他允许逃离埃及而不是逃离纷乱的世界；他所许诺的是对“奶和蜜”的土地的统治权，而不是另一个世界的天堂。上帝不是以贤明的秩序，而是用根据他那莫测高深的计划指导历史事件来证明他无与伦比的权力。【367】

异族祭礼与本地守护神

在古代中东，与上帝订立特别圣约的思想尚无先例。当以色列的部落占领巴勒斯坦的时候，必然与那里的人民接触，而那些人民的信仰与崇拜方式与他们自己的截然不同，而且在许多方面与埃及和巴比伦那些邻近文化区域相同。

巴力崇拜与死亡祭礼【368】巴力（Baal）是迦南人的神。实际上这个名字指许多的神。就像人“统治”他拥有的动物或一块土地一样，这些神统治具体的对象或自然的进程。这种流传广泛的概念既是有明确功能的概念，即神衹是梦神或战争之神，又是地方性的概念，即他是土地神。后一种概念的意思是，这个神掌管着土地以及生活在土地上的牲畜和人的所有原始产品。因此，用动物和人作牺牲就很普遍。像其他的农业祭礼一样，巴力崇拜包括当“围着金犊舞蹈时”在野地同居的仪式，这是表示一种繁殖魔力的、带有男女乱交的纵酒宴乐。在迦南人的领土上，当地的巴力是耶和华最突出的竞争者。在政治、经济及宗教意义上，他们都是每个城市和每个区域具有神性的“所有者”，而且即使在以色列人占领之后，他们仍占据着这些地方神殿。由于巴力继续成为地方崇拜的主，耶和华也设法加入被崇拜的行列。有时候，这两种神并立，而且像耶路巴力（Jerub-Baal）和扫罗王的儿子这样的以色列英雄也被封上巴力的名字。直到放逐之后，犹太人团体仍有可能在同一庙宇把耶和华同其他异乡的神放在一起崇拜。在和平时期，这种不同信仰的混合达到其顶峰，提倡单纯崇拜耶和华的人遭到多方反对。

围绕异族神衹和异族偶像的斗争，是与以色列同邻国的政治军事关系紧密相联的，这一点在死亡祭礼上变得日益明显。这种仪式在以色列占领巴勒斯坦之前的情况已不得而知，尽管《圣经》现在的版本非常强调对这种祭礼的抵制，但由此可以推测这种祭礼可能是以某种形式存在着。总而言之，耶和华崇拜是回避民间对死后灵魂的信仰。耶和华从来都不是死亡之神；他创造的世界中没有这一领域。他的重点完全放在一个人死后其美名将会永远流传上。死后升天者的姓名对其子孙后代都是祝福，因此许多后代都唯恐所珍重的姓名在以色列被取消。从这一方面讲，死亡祭礼和哀悼习俗肯定存在，【369】但供奉无论对生者还是对死者的命运都没有特殊的重要性。抵制供奉有诸多原因。与死亡祭礼有关的神示，对耶和华祭司的神示来说是个危险的竞争对手。此外，这种祭礼在埃及颇为流行，因而作为令人憎恶的宗教行为遭到以色列人的严厉指责。同样地，后来的宗教领袖起来反对像所罗门这样的国王，因为他与埃及联姻并在耶和华的子民中引进埃及和其他的神，把以色列变成埃及的“牢房”。最后，死亡祭礼和祖先崇拜会加强家庭在崇拜中的意义，耶和华的崇拜者就像他们害怕其他崇拜的威胁一样，害怕占统治地位的家庭的权力。【370】

这些对巴力崇拜和死亡祭礼的简短介绍，足以作为存在于古代巴勒斯坦的众多崇拜形式的例证。【371】耶和华崇拜者对这些“外来”信仰和崇拜的斗争异常持久，一部分原因在于犹太教本身所包含的某些倾向。联盟的宗教仪式为接受外国崇拜打下基础，而且这种形式持续到公元前10世纪君主国分裂之后很久，特别是在以色列北部王国，以这种或那种形式留传下来。在这个地区，其他所有人都接受偶像崇拜和狂欢仪式，本族与外来崇拜的混合乃是异族统治的结果，因此古代以色列人也这样做就不奇怪了。只有考虑到那些力求从耶和华崇拜中清除一切外来痕迹的宗教领袖所面临多么重大的任务，才会对犹太教的独特贡献表示赞赏。只有把他们与联盟时期宗教迷狂者中的宗教领袖先辈们联系起来加以比较，才会理解他们。

宗教迷狂[24]（神迷）的类型【372】“以色列”这个名称是指“战神之子”；这是指一个有共同崇拜的联盟，而不是一个部落的名字。【373】这个概念在礼仪上和政治上具有重大影响。军队领袖的挑选及战争目的的决定都由军事会议决定，而这都是由作为最高统帅的耶和华发出的启示和神谕作引导。因此，同盟的战争就是圣战，集合起来的军队成员不仅是盟誓者，而且是发誓服从耶和华指挥的“上帝的子民”。【374】

在武士们自己看来，不剃头、斋戒或禁欲是规定的洁身方式。很可能割礼最初就与这种禁欲主义有关。参孙（Samson）的故事就描述了禁欲生活与迷狂状态及武士的英勇之间的联系。当耶和华的灵支配了他的时候，参孙就能进行一场毁灭的战斗。只要他的头发不被剪掉，他就保持着他的力量；一旦他破坏了武士的性禁忌，他就失去力量。

武士的迷狂状态对于战争领袖具有特殊的意义。后者用神的启示把军事和政治的决定加以神圣化。例如，听到雅比人在谈投降条件的消息时，扫罗王被圣怒所慑，宰杀公牛，并用宗教诅咒来威胁不情愿参战者，召集所有的以色列人参加解放战争。【375】此外，在同大卫王的战斗中，扫罗被描绘成一个迷狂者：

……神的灵也感动他，一面走一面说话，直到走近拉玛的拿约。他就脱了衣服，在撒母耳面前受感说话，一昼一夜露体躺卧。【376】

如果说这些故事表现了迷狂状态、受感预言与战争中领袖的关系，那么大卫的故事则是显示了君主在宗教仪式中成为迷狂的领袖。当约柜抬回时，

大卫穿着细麻布的以弗得，在耶和华面前极力跳舞。这样，大卫和以色列的全家欢呼吹角，将耶和华的约柜抬上来。【377】

能够通过阵阵强烈的迷狂而得到魔力的专家，是联盟的另一种现象。经过专门训练的迷狂者（nabi，复数是nebiim）不是以色列特有的；在古希腊、腓尼基及印度都有。像在别处一样，这些巫师组成门派或行会，并以特殊的文身和服装与普通人区别开来。【378】他们用音乐、舞蹈、自我惩罚及其他方法，【379】进入一种神迷状态以获得魔力。以利沙（Elisha）的奇迹是对这种职业性巫术的生动描写。【380】不过，这些耶和华巫师不仅起到医师和祈雨法师的作用，而且是战争预言家。这包括对圣战的鼓励——同“以色列之母”女预言家底波拉（Deborah）的情况一样——并用巫术来保证战争的胜利。扫罗的故事表明，这种苦修僧团的预言迷狂常常与战时及和平时期领袖的迷狂有关。撒母耳为扫罗涂油时告诉他：

……你到了城的时候，必遇见一班先知从丘坛下来，前面有鼓瑟的、击鼓的、吹笛的、弹琴的，他们都受感说话。耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话，你要变为新人。【381】

巫师的迷狂与受感预言行动关系密切，政治与军事领袖并不总是与巫师和预言家截然分开的。【382】

还有另一种宗教人物以“占卜者”（seer）或传神言者（roeh）的面目出现。《圣经》是在讲到扫罗要求传神言者保佑他的军队并诅咒敌人时第一次提到这种类型的先知。古代中东的王希望王祚延续，相信公认的先知传达关于好运气的明确神谕是有魔力的。王室预言家用解释自己或他人的梦，或宣布他们独处时看到的幻象来传神言。其他传神言者则被找来解答日常的问题，他们预言的报酬是礼品。这类“占卜者”与迷狂者的区别在于，他们没有手舞足蹈的发狂或集体迷狂，与《圣经》先知的区别在于他们预言的方法与内容。

到了联盟时代的后期，特别是在南方畜牧部落中，出现了一种新型的先知。这些人避免迷狂者那种集体迷狂，同样避免传神言者的梦想。他们声言听到上帝的声音，他们还以主的名义向当政者转达主的决定。nabi这个术语逐渐用来指这些听觉先知，他们与神的直接交流（epiphany，显现）被认为是神谕的证明。这里又有各式各样的变化形式。这些“上帝的人”不时地应邀宣布耶和华的意志，但是发展到后来，没被邀请时他们也这样做。由于他们关于毁灭的神谕使当权者不快，就逐渐与预言好运的王室先知区分开来了。这种对当权者的反抗在后来的解释中反映出来，根据这个解释，不当官的人也会被耶和华的灵吸引住，而且事实上第一个伟大的先知以利亚（Elijah）向整个民众、而并非仅对当权者传神谕。【383】

圣经传说提到古代犹太教曾利用偶像，提到家内的神龛和崇拜物[25]。总之，耶和华的约柜是对耶和华进行崇拜时的重要崇拜用具。约柜是可带到军营中的移动神龛；在那里人们用礼仪请求上帝起来领导军队，战争后又要求他归回原位。蛇形手杖——古代的崇拜器物——可追溯到摩西。这些例子表明耶和华崇拜的最初形式并未离开偶像或器物。在耶和华崇拜与巴力崇拜的融合过程中，诸如以公牛象征耶和华的新形象被加了进来。即使是像先知以利亚和以利沙这样强烈反对巴力崇拜的人，也不反对利用这些形象。韦伯得出的结论是，定居下来的以色列人在耶和华之外还有其他的神，而这些崇拜不仅是合法的而且是非常重要的，后来祭司们的修正并没抹掉关于他们的记忆。【384】

祭司反对迷狂与偶像崇拜的斗争【385】古犹太教的历史就是主张单纯耶和华崇拜的僧侣和坚持迷狂仪式和宗教融合的那些人之间长期斗争的历史。迷狂活动和宗教融合本是古代文明的一种普遍现象。为了理解这些斗争，我们必须考虑祭司在联盟及统一王国时期的地位。在战争时期，联盟的军事与宗教领袖代表集结的部落献祭。在和平时期，神在每一餐都要接受献给他的那一份。在作为他们私产的神龛前，最高统治者和家族首领要么自己主持礼仪，要么雇用在礼仪方面受过训练的祭司。圣经传说把国王（如大卫）而不是祭司描写为有资格代表国家献祭的人，而且他受命召集人民在同上帝的圣约之下重新发誓。在这种情况下，祭司不可能担当一种独立的政治角色。【386】

此外，很早就有神殿了，有人从很远的地方来朝拜，驻地的祭司为统治者和重要的人在那里主持圣礼，例如，在示罗（Shiloh）的神殿于前1050年被腓力斯丁人摧毁。韦伯把各种神龛之间的争斗、私人神龛的存在、祭司的政治依赖性，作为不存在祭司集体组织的佐证。【387】

在《圣经》中，有时把祭司称作“利未人”，有时提到非祭司的军事“利未部落”。根据韦伯的意见，人们既可以认为利未部落分散了，而其以前的成员变成了祭司，也可以认为具有职业地位的、受过训练的祭司集团变成世袭的，而这些祭司家庭的成员被分散并失去其祭司资格。不论情况怎样，有迹象表明，在联盟时期，利未人形成了一个定居外侨的地位团体，他们专门有报酬地传神谕并提供宗教服务。这一地位与利未人作为私人顾问的工作，他们在显贵家里或私人神殿的服务以及在部落或社团的神殿中的服务是一致的。无论遇到其中哪种情况，显然都要找到利未人，因为他们在法律和礼仪方面所受的训练，使他们能够向委托人提出忠告，找出耶和华愤怒的原因以及提供获得他的恩宠的办法。【388】利未人的威望是靠他们的法律与礼仪知识，而不是靠迷狂与释梦获得的。

然而利未人的这些共同特点与他们内部相当大的区别以及同宗教信仰与仪式的巨大差异共存。一些祭司要求依仗他们职业上的能力与个人卡理斯玛而得到承认，而另一些人则要求根据他们的出身以及家庭世袭的卡理斯玛而获得祭司地位。由于缺乏公认的祭司团体，因而可能加剧了这些竞争者之间的紧张状态。而且只要还存在战争迷狂、军事占卜以及“占卜者”的咨询，世袭祭司就不得不承认在他们圈外还可能有预言天才。虽然祭司指责“巫师”是搞偶像崇拜和异族祭礼的异教徒，但“异端”并不仅限于“巫师”。不少利未人毫无顾忌地遵从北方的偶像崇拜。只是在南方利未人的优势使天平向有利于纯粹耶和华崇拜的一方倾倒后，那些北方利未人才因崇拜偶像而衰落。

为正统宗教说话的祭司很可能是来自南方平原的牧羊人。从一开始，圣约中的战神就是他们唯一重要的神；其他的功能神在这个半游牧文化中并不显要。与其他地方更复杂的礼仪和宗教信仰融合体相反，农村圣殿的利未人根据最古老的法律典籍而坚持耶和华崇拜，这些典籍规定了一种由泥土和粗石制成的简单祭坛。只有拥有跨部落权威的祭司可与部落族长的纯粹个人威望相匹敌。这种权威对宗教供奉行动来说是非常重要的，部落靠它组织军事战役去保卫他们的牧场或征服新的土地。【389】

在君主政体下，不同祭司集团间的紧张状态进一步加剧。王室的祭司和预言家力图垄断耶和华崇拜的礼仪和一切有关的活动。领导联盟军队的宗教与军事迷狂者，被经过训练的祭司和领导战车骑士军队的国王所取代。因此牧人与农民的解除武装就与武士迷狂者和受过训练的迷狂者的“解除武装”同时发生了。【390】武士英雄成了拿撒勒人（在传说中参孙已被称为拿撒勒人），他们过着在礼仪上堪称楷模的生活，把为战争而苦修变成为悔罪而苦修。圣经传说在把最初的列王与宗教迷狂现象联系起来时暗示，这种旧式农民军队的宗教信仰——从而作为那个军队宗教领袖的宗教信仰——已退出历史舞台。《圣经》在讲到扫罗在苦修士中受感说话时嘲弄地说：“基士的儿子遇见什么了？扫罗也列在先知中吗？”【391】大卫在约柜前舞蹈后，遇到扫罗的女儿米甲（Michal），她说：“以色列王今日在臣仆的婢女眼前露体，如同一个轻贱人无耻露体一样，有好大的荣耀啊！”【392】这样，当年联盟的农民军在与迦南人和腓力斯丁人的战车团作战时，以很高的荣耀所举行的仪式，此时遭到嘲笑。

利未人祭司和其他宗教领袖所表现出来的弱点和不团结，清楚地表明古代犹太教不是一个集团深思熟虑的产物，即这个集团完全靠它的思想力量和单纯的宗教忠诚来反对外族信仰和根除所有的“异族”倾向。的确，前面的论述着重有利于接受异族崇拜的条件，这就提出了一个问题，即耶和华崇拜怎么会最终取得胜利？韦伯试图通过对利未人的政治作用的分析来回答这个问题。一般来说，巴力崇拜在和平时期往往变得更重要，而纯粹的耶和华崇拜以及上帝与以色列缔结圣约的思想在战时及外敌入侵时占优势。大量的政治苦难导致宗教正统主义的复兴，因为对未来的所有希望都依赖于人们对上帝训诫的服从。韦伯认为在这种情况下，宣布神谕的纯粹技术特点在一定程度上促成了利未人的兴起。在巴比伦所使用的各种非理性的方法——检查动物内脏，观察鸟的飞行等——在以色列从未流传开。相反，这里是用抽签获得神谕，虽然这是一种用“是”或“否”来回答问题的原始方式，但从一开始就抵制着神秘主义。随着政治形势的恶化，这种简单神谕及其含义模糊的回答再不能令人满足，人们开始用更理性的或理智化的方法确定上帝的意志。

服从耶和华训诫的思想，使古代犹太教与邻近文化那些认为靠供奉得到神恩的宗教截然分开。因为联盟不拥有那种能以它的名义供奉献祭的权威祭司，这意味着虽然以色列人必须每年三次到主面前献祭，但以此获得神恩并不像在其他地方那样有重大意义。由于以色列人与耶和华有圣约，人民就要对他们的上帝负责，回避“在以色列尚未听到过的”东西，而且按圣约的规定，联盟的所有成员对每个人的犯罪都有共同的责任。【393】这种对遵守法律的强调给予犹太教一种伦理取向，甚至在大灾难时代当献祭在赎罪方面的重要性增强了的时候，这种取向依然存在。要使这些献祭真正有效，就必须解释上帝的意志并知晓到底是什么行动触怒了他。做“上帝心目中正确的事情”比献祭更重要。这种对子民在与上帝的圣约中的职责的关注提高了对祭司的要求，人们相信这些祭司掌握关于耶和华的知识及其训诫。”【394】

必须牢记，古代巴勒斯坦在历史上经常处在外国统治之下，征服者要求被征服者崇拜自己的神，表示后者处于从属地位；作为军事失败不可避免的结果，古代中东的其他民族也较容易地接受了这种要求。诚然，在犹太教里伦理取向战胜了迷狂或偶像崇拜，特别在民族危险时期更是如此。但古代犹太教的兴起并不顾及也并不是因为降临在犹太人民身上的政治与军事灾难。按照韦伯的观点，耶和华崇拜的拥护者把联盟时期的基本教义改变成使犹太人在“巴比伦之囚”后2500年还能保持其个性的宗教教义。这是利未人祭司中伟大的《圣经》先知与称上帝为“耶和华”的旧约作者的拥护者最重要的思想成就。【395】

这一成就与古代巴勒斯坦处于中东各大文明的交汇点有很大关系。字母书写可追溯到第二个千年时期。像《底波拉之歌》这样最早的圣经文学文献，是专业诗人与说书人的作品，而且有迹象表明在统一王国时期，行政管理十分倚重档案与历史著作。与周围国家的专制政权相反，半游牧的部落和城市中“武装的贵族阶级”即使在君主制下也保持其独立，并支持耶和华崇拜的专业教师和王权批评家。同样的情况推进了普通人接受宗教思想，他们正如韦伯指出的，只有在面对大国的官僚机器时才会变得“沉默”。在统一王国时期社会变迁的推动下，耶和华主义通过由被解除武装并失去社会地位的阶层所组成的公众与受神启示的知识阶层之间的相互影响发展起来。【396】这种有创造力的相互影响也与巴勒斯坦和其他地区都在进行宗教改革这样一种情况有关。韦伯认为新的宗教观念从来不是起源于文明的重要中心，而是起源于毗邻这些中心并受其影响的地方。

原因总是同样的：形成新宗教观念的前提是，人们至少还知道如何用他们自己的问题对付世界的趋势。严格地讲，当重大文化中心的影响开始作用或威胁到人们的主要利益时，远离这些中心的人们就有理由这样做。住在文化上满足的地区并陷入技术细节的人，很少对周围的事物提出这些问题，正如同对每天坐电车的孩子，很少问电车到底是如何启动的。

对世界的含义提问题的可能性必以对事件的过程感到惊讶的能力为先决条件。【397】

四　政治衰落、宗教冲突及圣经预言

现在我们追溯一下所罗门统治下统一王国时期巴勒斯坦的政治状况。一个按埃及模式建立的专制政权，引起了北方部落的反抗，并导致王国分裂成以色列和犹太两个国家。对紧接其后的事件做一简单回顾，将可以展示出政治史与先知运动兴起之间的关系。韦伯认为这个先知运动标志着西方文明的转折点。

政治衰落

在以色列的北方王国，各种不同宗教信仰与礼拜仪式的融合得以发展。反对所罗门统治的起义，从某一方面讲就是反对耶路撒冷建立圣殿以及耶路撒冷祭司团体的优越地位。以色列的第一代王耶罗波安一世（JeroboamⅠ，前922年后）在但（Dan）和伯特利（Bethel）的旧殿里建立了金牛犊崇拜，这可能是对耶路撒冷崇拜垄断的宗教反抗与政治反抗。【398】

在腓尼基的影响下，特别是在保护巴力崇拜的亚哈（Ahab，前871—前852年）及其妻子耶洗别（Jezebel）统治时期，异教崇拜盛行。最终纯粹耶和华崇拜的支持者在先知以利亚（死于前850年）领导下起而反抗，暗利（Omri）王朝被耶户（Jehu，前845—前818年）推翻。非以色列的崇拜受到镇压，但耶户成了亚述的臣属王。在公元前8世纪的上半叶，由于外来压力的减弱，和平得以恢复，异族祭礼也随之恢复了。在伟大的圣经先知阿摩司（Amos）、何西阿（Hosea）和以赛亚（Isaiah，死于前700年后）领导下的先知复兴运动，则在这一时期陷于低潮。这一世纪下半叶有如下几个突出事件：亚述帝国——特别是在提革拉毗列色三世（Tiglath-Pileser　Ⅲ，前746—前727年）统治之下——迅速扩张，这一扩张最终导致以色列首都撒玛利亚的毁灭（前722—前721年）；大批以色列人被迫移居美索不达米亚；巴比伦和叙利亚人民被迫定居以色列以前的领土。北方王国消失了，混杂的居民再一次将耶和华崇拜与其他各种崇拜和神衹结合起来。

在公元前922年王国分裂后约两个世纪内，南方的犹大王国遭受的入侵比北方要少。虽然曾有人试图摧毁大卫王朝——所罗门的儿子罗波安（Rehoboam，前932—前917年）曾是犹大的第一任王——并在耶路撒冷建立巴力崇拜，但南方一直保持其宗教信仰的纯洁性。然而，在北方王国衰落之后，犹大的和平时期也结束了。在希西家（Hezekiah，前725—前697年）统治时期不得不向亚述进贡，但希西家进行了宗教改革并反对亚述的统治，这在一定程度上是受了先知以赛亚的指引。【399】在希西家的继承人玛拿西（Manasseh，前696—前642年）统治下，犹大完全成了亚述的政治附庸，被希西家所压制的偶像崇拜被重新引进，儿童被杀死用来作献祭；还发生了一系列流血事件，可能与镇压先知运动有关。这些行动引起了一个反应：玛拿西的儿子被杀，当然谋杀者也遭杀害了。玛拿西的孙子约书亚（Josiah，前639—前609年）年方8岁就被选为犹大王，很可能是由于耶和华崇拜者的影响。先知耶利米（Jeremiah，死于前585年之后）的工作以及所谓的“申命改革”（Deuteronomic reform）均在这一时期失败。“申命改革”是根据耶路撒冷圣殿中发现的律法书所发动的。【400】公元前621年约书亚王以这本书为彻底进行宗教改革的根据，要求圣约中的子民遵守其戒律。尤为甚者，他毁坏并玷污耶路撒冷之外的古老圣殿，杀害或役使其祭司，并根据新律法庆祝逾越节。【401】此外，约书亚想利用当时亚述帝国的衰落恢复大卫国，但他在公元前609年米吉多战役中战死。

“申命”要求把耶路撒冷的寺庙作为唯一合法的献祭之地，这就提出了一个问题，在其他圣殿充当祭司的利未人怎么办？一方面，“申命”告诫所有的以色列人不要丢弃“利未人”而不给他们衣食；另一方面，律法书要求祭司转移到耶路撒冷，在那里他们可以参加崇拜。这些矛盾的训诫反映出这是个大难题。要求实现在耶路撒冷的崇拜垄断，就意味着要消灭在各处旧圣殿中的古代耶和华崇拜；因此这激起了在这类地方圣殿中有宗教和物质利益的地主、农民与祭司的反对。但“申命改革”的发起者们把他们垄断崇拜的要求与其他较为一般的要求结合起来。他们反对所罗门式的专制，要求国王应该像古代以色列的领袖那样，没有战车，没有成群的妻妾婢女，没有强迫劳动和租税，没有作世界领袖的渴望，坚决服从申命中的摩西律法。这种对古代平民君主政体的理想化，导致了对古代传说的大量篡改，因此，扫罗成为曾被先知撒母耳涂过油的人，大卫变成了与歌利亚（Goliath）打仗的牧童，对每个国王都按照他是奉行正统崇拜还是偶像崇拜的记载进行评价。这些要求与思想在约书亚统治下第一次充分地表达出来，但是在发现申命律法书后13年，当国王死于战争时，利未人的耶和华祭司的地位就又一次陷入危机。

在约书亚败于米吉多战役之后，犹大先是成了埃及的属国，后又成了迦勒底的属国，最后成了巴比伦的属国。在两次反抗巴比伦统治的起义失败后，耶路撒冷在公元前587年被尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）所摧毁，大部分居民成为俘虏。先知以西结（Ezekiel，死于前570年）和第二以赛亚（或Deutero-Isaiah，死于前535年之后）就在这一时期出现。由于祭司的被俘虏，最终不得不对他们之间的关系进行安排。显然，在巴比伦被波斯国王居鲁士（Cyrus）攻克，大批犹太人获准回到巴勒斯坦（前538年）后问题得到了解决。在祭司以撒拉（Ezra）的领导下，所有耶路撒冷的祭司都有资格在耶路撒冷唯一的圣殿主持献祭。其他得到承认的利未人变成低等礼仪官，轮流主持礼拜。另外的人则成了礼拜仪式的服务人员，如唱诗的或看门人。这种三级划分之所以能被接受，是由于实行了保证低级祭司生计的税收制度。

最终在耶路撒冷建立起的崇拜垄断，不可挽回地摧毁了神圣的部落与亲族纽带，后者长期以来一直阻碍着集中组织起来的利未人祭司的权势。家庭宰牲与食肉此时已世俗化了，因为“献祭”或“牺牲宴会”只能在耶路撒冷举行，而不能在家里或本地圣殿中举行。犹太人的社会资格此时依赖于宗教礼仪，而不是家庭或部落的亲密关系。此后，对外侨的隔离被废除了，因为有一条明确的规定，即同一个律法在所有方面同样适用于以色列人和外侨。【402】

耶路撒冷的寺庙在公元前520至前515年间得以恢复，而且在犹大（如今是波斯帝国的属国），耶路撒冷的祭司团体在宗教的基础上重建了犹太人社会。前几个世纪的伟大宗教运动在巴比伦之囚时期达到顶峰，它标志着独立的犹太人国家结束以及犹太人开始散落到异邦人之中。犹太人的流亡也是西方文明的重大转折点。因为在公元前6世纪末，开始于公元前11世纪撒母耳时代的伟大先知运动为社会行为的宗教伦理定下了基本框架。韦伯认为这种宗教伦理有助于“整个西方文化发展”的独特性的形成。他对这一运动的分析是这一章余下部分的内容。

圣经先知的社会含义【403】

从公元前9世纪的先知以利亚开始，伟大的圣经先知在王国分裂的政治危机时期出现。在此事件之前，反对腓力斯丁人的伟大解放战争、城市文化以及王权的兴起结束了联盟时代。这段辉煌的历史从未被遗忘，在耶和华那压倒一切的战争之神的形象中得到证实。但在一百年间，君主国变成了专制国，内部的造反分裂了国家，以色列和犹太的政治结构受到外国的威胁。只是在大国扩张主义政策的间歇时期才有暂时的政治独立。美索不达米亚，而后是埃及，重新进行征服，叙利亚成了战争舞台。

世界从未经历过像亚述国王所从事的那种可怕的和规模宏大的战争……传统先知的神谕表达了由这些残忍的征服者引起疯狂的恐怖。由于行将逼近的黑暗遮蔽了政治地平线，传统的先知便采用了独特的形式。【404】

先知的社会倾向所有的先知都颂扬联盟的光荣、上帝的和平主义形象与尚武形象以及他的社会秩序。有关圣祖的传说刻画了早期联盟的兄弟情谊与朴素作风，并把保护债务人和外侨的古代社会权利理想化。这样犹太民族的祖先就成了彻底的和平主义者。他们是大家庭的先人，他们作为外侨从定居的居民那里取得放牧权，并在需要时在他们内部和平地划分土地，他们的行动一般来说完全没有个人英雄主义。但是，先知们也强调传统的征战传说。作为更好战的迷狂者（nebiim）的被解除武装的传人，他们陷入了充满耶和华英雄业绩的血淋淋形象的幻想。在圣祖传说中，那些如流便、西缅（Simeon）、利未和犹大等畜牧部落是这块土地的主人，他们以强悍闻名，并使城市臣服于他们。的确，像亚伯拉罕和以撒那样的先祖是将明显的和平主义与非常尚武的特点集于一身。【405】

与对联盟的民众性及好战的理想化相反，有一个关于未来的预言：那时将由一个王统治以色列，

管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。又派他们作千夫长、五十夫长，为他耕种土地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，做饭烤饼。也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园、赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。……你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。【406】

这种预言显然在抨击王权所带来的创新，但其攻击目标还有“武装贵族”的权力。这些武士尽管经常与君主政体有利益冲突，但却是王国的中坚。此外，先知们对人民的抱怨作出回应，这些不满在古代是很普遍的：法官因贿赂而腐化；无辜的血白流；邪恶战胜正义。【407】

这些神谕最初出现时，正值大卫王和所罗门王统治下社会发生巨大的变革。先知们关注以下这些问题，如建造耶路撒冷圣殿、王位继承、君主的个人罪孽、社会的不公正、崇拜的形式等等。他们最基本的理想就是古以色列联盟那历史悠久的“律法”；他们视为最基本的罪恶就是将这往昔的美好社会变成了一个埃及的“牢房”。【408】然而，这并不是对当时的王国表示反对，因为在争取解放的战争中，王国享有极高的威望。【409】先知并不否认大卫王朝的正统性，因为它有像大卫、耶户和以赛亚这样的王“行主认为正确的事”。但是先知反对政治联姻、偶像崇拜以及自所罗门王以来几乎不把对王权的承认当作积极力量看待的专制方式。在内部威胁日益加重之时，这种反对态度愈益激烈了。要求国王去掉“苏丹”的道具，重新变成普通人的贤明领袖和法官。那样，古老圣约的上帝就会把他们的敌人交到他的子民手里，无论这些敌人显得多么势不可当。

煽动者与小册子作者先知代表了宗教领袖的一种特殊形态。【410】和御用先知不同，他们独立于现存政权，并往往不妥协地站在对立面。而且，和其他神谕不同，他们的厄运预言不可能用于获利，因为任何人都不会花钱买凶兆。预言厄运无法经过专门训练，这与对好运的预言不同。结果，圣经中的先知就谴责那些“说谎”的先知，说他们按报酬的多少来预言好运或厄运。【411】这些坏消息的预言者独立地思考问题，反对一切流行的意见。

韦伯认为，犹太人流放之前的先知是特殊意义上的煽动者：他们公开对听众说话。这种人不会出现于大国之中，也不会出现于巴勒斯坦短暂的王权强盛时期。那时的统治者把预言看作宫廷事务，一旦出现大众预言家就加以禁止。因此，只要君主制变得强大，御用先知就会取代联盟的战争预言家和战争领袖而获得威望。但在外部威胁与日俱增的情况下，自由预言就会变得重要。虽然一些先知回答上门者的询问，而更多的是受自灵感的驱使，在街上或通过公开信向大众讲话。他们最关心的是国家和人民的命运，而且他们往往用痛骂君主来表示这样的关心。结果，先知的出现一般来说从哪方面都与古代党争的激烈情绪相关。咒骂、恫吓、人身攻击、绝望、愤慨、渴望报复都是预言与神谕的部分内容。反过来，先知个人也在大街上受到民众的公开攻击与嘲笑，当然，政治当局则酌情用争取，故意冷淡或压制等手段来反对他们。【412】

尽管如此，先知并不是一般意义上的煽动者，而且所谓的与政党斗争类似，也仅仅是类似而已。这些不受习俗或自我控制约束的“遭天罚的巨人”——正如韦伯所称——似乎完全被献身于愤怒的上帝的事业所驱使。尽管他们是某些明确的对外政策的鼓吹者，他们显然既不是出于私人动机，也不是出于政治上的考虑。在他们看来，所有的政治关系都是按耶和华的意志形成的；只有耶和华才能改变它们。因此，先知对政治事件采取乌托邦的态度。在灾难深重之时，他们表达了民众关于另一个奇迹会恢复世界统治权的旧有希望。所有的政治联盟都受到先知们的诅咒，因为这种行动表示依赖人的力量，从而也是对耶和华无比的力量及他与以色列的圣约的不信任。世界上所有的事件都被解释为耶和华意志的直接结果。按犹太人流放之前耶利米的解释，巴比伦王尼布甲尼撒是“上帝的仆人”；耶利米认为他对犹大的征服和对圣殿的破坏，只是意味着耶和华向他的子民降罚。【413】

这种对待政治事件的宗教倾向，必然导致全然不顾政治现实的态度。耶利米不断以某种明显卖国的方式鼓吹归顺尼布甲尼撒；后来当征服者送给他礼品并请他到巴比伦城时，他则发表了诅咒巴比伦的预言。当亚述王西拿基立（Sennacherib）在扫荡犹大后站立在耶路撒冷面前时，先知以赛亚原先期待这种罪有应得的打击，此时他却预言，耶路撒冷将会获救，尽管所有迹象都表明耶路撒冷将迅速灭亡。这些人为强烈的宗教灵感所驱使，把所有的事件都解释成耶和华意志的产物，从而使他们能够反抗现实的潮流。【414】先知靠在兴盛时期预言政治灾难或在危难时期预言好运而获得无上的威望。阿摩司在北方王国显然很强大时预言了大灾难；何西阿预言了撒玛利亚的衰亡；以赛亚的预言也实现了（由于爆发瘟疫，西拿基立的军队从耶路撒冷撤出）；而且关于耶路撒冷毁灭的神谕也实现了。当然，有不少神谕并未实现，其中有些甚至还被写进经文。但人们对被事件证实的预言铭记在心。【415】而且当所预言的灾难确实发生之后，人们更加强了对耶和华的意图和允诺的信任。

圣经先知的威望也来自他们显赫的社会地位和他们相对于政治的独立性。以赛亚出身于显贵家庭，与著名的祭司有密切关系，而且是国王的顾问和医生。西番雅（Zephaniah）是国王希西家的曾孙。以西结是耶路撒冷的著名祭司。耶利米出身于乡村祭司世家。只有阿摩司出身于牧人家庭，但他也受过良好教育。不过这并未对先知们的社会倾向有多少影响。他们不顾自己的出身而谴责大人物的暴行，他们同样激烈地指责没受过教育的平民的统治。直到犹太人流放，没有一个先知宣布过某种社会或政治纲领；他们的全部预言都继承了——而不是讨论——利未人祭司的伦理与礼仪要求。【416】这种处于政治斗争的中心却独立于传统政治的态度，其社会基础就在于一些耶路撒冷显贵的支持，特别是在把自己看作宗教传统卫士的长老中获得支持。先知在其他社会阶层中得不到支持，农民之所以不支持他们是因为他们指责乡村圣殿中的丰收崇拜。国王们不支持他们的原因已经讲过了。祭司之所以容忍他们仅因为希望有更好的出路。

最后一点有特殊的意义。从最早的时候起，自由先知的存在就是祭司团体地位虚弱的征兆。在联盟时期，由于没有一个集权的组织，不可能对先知进行镇压。在君主统治之下，御用先知受到尊重，但由于自由先知都有权势家庭做后盾，祭司只得容忍他们。在某些情况下，如在以赛亚和以西结的例子中，祭司和先知的关系还相当密切。但先知和祭司之间也以最尖锐的方式发生冲突。阿摩司谴责在伯特利和吉甲的献祭。【417】耶利米与耶路撒冷的祭司发生冲突，因为他预言了圣殿的毁灭，而且在因祭司煽动而对他进行的审判中，只是由于长老的干涉他才被宣判无罪。【418】这种对抗并未波及利未人祭司的教义，也未波及由这些贤哲的老师所鼓吹的节俭生活的规则。除了自己的神谕之外，先知们也承认伦理道德的所有权威性来源。【419】但与祭司注重礼仪相反，先知是伦理正义性的发言人；他们直率地谴责那些将“纯粹是死记硬背的传说”奉为宗教的民众，【420】关于这一点，在各种表述中耶利米的预言是最富有戏剧性的。他预言有一天上帝将惩罚“一切受过割礼，心却未受割礼的……”【421】这种对礼仪的坚决贬低，自然更加剧了祭司与先知之间的对立。在后者眼中，神启卡理斯玛比祭司所要求的基于文字和正式教会权威的承认有更高的价值。【422】

迷狂与政治先知是孤独的。他们用他们热情幻想的威力来反对当时的各种世俗利益，从而赋予灾难以伦理意义和宗教意义，而普通人很可能将这些灾难看作是不该遭受的残忍而无常的命运。先知受到神示之前总有各种各样的病态。以西结打自己的生殖器并跺脚；在一次幻象过后他瘫痪了七天；他觉得自己在空气中飘浮；他受感去吃秽物。耶利米像个醉汉一样全身关节抖动；他把轭套在脖子上。《圣经》对他的描写显示了患精神分裂症的现象：他不想说话，但却被迫说出不是他自己的话；如果他不讲话就会感到剧痛和发烧；他觉得讲话是使自己摆脱无法承受的压力的行动。有时《圣经》也提到身体的症状，例如，以赛亚形容自己像难产的妇人那样痛苦，以致不能听，不能看，心慌。【423】许多先知都有视听上的幻觉，他们也会陷入自动催眠状态并被迫说话。【424】

迷狂与《圣经》先知的关系有些独特之处。先知时时出神并以一种迷狂状态说话，而平时他们仅仅描述他们迷狂的体验。偶尔他们会应邀预言——而不是按自己的意思——他们经过长时间的祈祷沉思，直到在迷狂状态下收到“神言”才会说出来。所有这些先知迷狂的形式都保持着一种独特性，因为它与达到迷狂状态的传统手段没有任何联系。没有关于早先听说过的那种先知团体或门派的报道。先知摒弃酒类，我们从未听到过宴会或集体的迷狂。对于先知的自我证明来说，奇迹与他们的迷狂状态一样，都不起什么作用。但这两种情况都有助于他们意识到，自己是全能上帝手中的工具。这种意识把他们自己心目中的先知，与那些用“梦”顶替耶和华之言的“假预言”的先知区别开来：

我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说：“我做了梦，我做了梦。”说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们各人将所做的梦对邻居述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。【425】

有了这种作耶和华意志工具的意识，就会醒悟到借着他有无穷的力。正如阿摩司所说：“主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就将一事无成。”【426】然而，这种自信不是一种道德意识。先知从不自称摆脱了苦难与罪愆。先知的伦理道德从哪方面讲都和普通人没什么不同。虽然先知要求人们无条件地相信他们与神命的交流，但他们显然把他们的传教与他们自己的个人行为区分开。

因此，先知和联盟时期的迷狂者没有什么相同之处，尽管所有的先知都有精神病状态。先知的使命是神恩给予他们的无价礼物。先知单独地接受神的信息。【427】他们的使命是突然地、毫无思想准备地产生的：耶和华让阿摩司离开他的羊群；耶和华把一块燃烧的煤放在以赛亚的嘴上。然后先知们就把他们惊人的信息公之于众来完成他们的使命。他们感到自己站在民众前面，后者在主眼中犯了罪，而且马上就要在他手中遭到不幸。这些可怕的神谕难免遭到不信任和敌视。在厄运预言与好运预言相对峙的地方，谁能自称掌握了耶和华的真理？

韦伯力求根据圣经先知的某些明确特点来解答这一问题，从而与一般的看法有所不同。一般认为精神病状态乃是接受神灵感应的一项证明。就先知本身而言，幻象、梦、声音等等，对他们来说都不是重要的经验，这同印度的神秘主义者正相反。【428】对他们来说，听到耶和华的声音就表示他们必须以耶和华之名说话。他能听到神的声音就是先知的自我合法性证明，是绝对个人的、负有沉重使命的经验。【429】因此没有任何外部迹象能使听众相信先知听到了耶和华的声音。对广大的民众来说，先知的预言是在政治上得到证实的。除非被更高的权力胁迫，任何精神正常的人都不会用预言灾难来得罪国王、豪门、现存祭司团体和民众，因为这样做往往会被视为残忍的异族征服者之代言人。因此，人们相信像那样说话的这些人确实听到了耶和华的声音。

先知是具有不凡特质的宗教领袖。尽管他们很关心外交事务，却并不从政治考虑出发。尽管他们的启示很激烈，他们仍是犹太伦理传统的代言人。先知的使命基本上是对人们进行道德劝勉以及对所有犯罪的人发出振聋发聩的厄运神谕。他强调此时此地的惩罚而不是来世的救赎，因为以色列有坚定地服从它的上帝律法的特殊责任。圣经先知的伟大贡献是把日常生活中在伦理道德上正确的行动，变成伟大上帝的选民的特殊责任。我们可以把这一贡献同其他类型的先知作一个简单的比较。

在古代，预言是具有政治性的，因为它包含着对未来政治和军事事件的预言。我们看到在埃及或罗马帝国这样庞大的官僚君主国内，并未出现《圣经》式容易激动的先知，因为宗教组织压制这种危险的民众领袖。而在以色列，先知则有悠久的传统，这是因为他们受到有显赫地位的家庭的支持，而君主政体很虚弱，不能长期地压制他们。【430】在古希腊则找到了一种中间的解决办法：在著名的德尔斐（Delphi）神庙可以宣示预言，但阿波罗神女祭司的迷狂状态则被视为一种凶兆，由祭司来解释和控制。在这些被认可的崇拜地之外，精神病状态被看作是一种病态和不庄重的表现。希腊和以色列类型的预言之间的区别反映在神谕所用的语言上。在希腊，语言是温和的，而且有一种“完美”的形式，在以色列则是关于各种触目惊心意象的激烈宣泄。在德尔斐是用措辞巧妙的短句来回答市民向官方神庙提出的问题；在以色列，先知是宗教煽动者，他作为单个公民讲话，大多是不请自来。在希腊，神谕由正式宗教权威宣布；在以色列，政治当局是被动地听到预言，他们很不情愿地予以关注，因为这种好的或坏的预兆都会对群众有影响。【431】

古希腊和以色列预言之间主要是政治性的区别，它与犹太教伦理预言和印度教示范预言之间的宗教区别不同。圣经先知对其使命的体验，要么是一种幸运的财富，使其狂妄自大，要么成为一种特殊的负担，使其感到被耶和华的威力所慑服。然而，没有任何先知体验到

……被神拥有的那种宁静、极乐的幸福感，也极少经历与上帝全心交流的体验，也没有神秘主义那种与所有造物情同手足的慈悲之情。先知的上帝在无情的战争世界中生活、统治、说话和行动，而先知们知道自己处在一个悲惨的时代之中。【432】

但就人们所知道的情况而言，无论是先知还是他们的听众，都从未怀疑过世界是有意义的。对他们来说，耶和华是这样一个统治者，他的动机是人类所无法理解的，但人们希望知道如何得到他的恩典。耶和华的世界统治很简单；在《以赛亚书》（二十八章二十三—二十九节）里，它体现在从农耕生活中得出的简单比喻中。先知的任务就是理解耶和华的指示。由于耶和华的指示是必须履行的，因此任何关于世界意义的问题都不能提出。上帝的无比尊严也阻止了所有关于和神交流的神秘思想，或关于信徒永久内心和平的思想。因此，以色列人排斥印度先知的那种神秘幸福感，以有利于积极地服从超自然的但却可理解的神，这种服从坚决反对抽象的沉思。【433】

这些理念基于这样一个先验的假说，即世间的活动并非由奇迹决定或纯出偶然，而是出于耶和华的意志。相信其他说法就是不相信世界统治者之绝对威严的标志。因此《圣经》预言代表了与印度人追求神圣知识针锋相对的关于人和上帝的观点。由于这种区别从圣经先知发端，对他们的思想进行分析，就成了韦伯宗教社会学的压轴戏。

先知的伦理与神正论【434】

我们已经看到预言的中心问题是由当时的政治事件提出来的，恐慌，愤怒，对复仇的渴望，惧怕战争、死亡和蹂躏以及有关与外国联盟的争端——所有这些都在关于上帝为何愤怒以及用什么手段取悦于他的问题中变得至关重要。先知的回答是：很不幸，这是上帝的意志。这个回答决不是无需证明的。如果解释说当时外国的神比耶和华要强大，或耶和华不愿意帮助他的人民，那么这种说法在心理上更容易接受，也更符合流行的观念。但先知们反对这类解释。如果发生灾难，那是上帝的意愿，因为他造就万物，决定一切：“……灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”【435】但耶和华也是与以色列人有特殊圣约的上帝：“在地上万族中，我只认识你们；因此，我必追讨你们的一切罪孽。”【436】人们所犯的错误行为，主要是违背了受耶和华保护的联盟时期的习俗：压迫穷人、偶像崇拜、轻视礼仪、歪曲或压制预言。要求仁慈与宗教的纯洁并非是以色列独有的。但在以色列这些要求是向全体人民，而不单单是向统治者提出的，因为依照圣约，人民共同负有相互之间的责任。【437】

在犹太人流放之前，在关于灾难的预言中，运用这些古代犹太教的思想时，所有的先知都会遇到同一个基本问题。当灾难总是降临到人民身上时，当每个人都要为全体人民负责时，人民如何能保持或重新获得对耶和华的许诺的坚定信仰？在先知时代之前，这个问题一直就在搅扰宗教领袖的头脑。上帝的形象就是一个恰当的例子。最早的观点认为，上帝是受他自私的利益和热情支配的；老的传说让耶和华对其决定表示“后悔”并改变他的决定。这些观点提出了一个理性化的问题，这个形象与伟大上帝的尊严究竟是否相称。于是不断地有这种说法：上帝不是人，他必不需要后悔或改变主意。【438】但这完全一致的形象，却与利未人对救治灵魂的关心不相容：如果上帝的决定是不可变更的，祈祷和赎罪就没用了。这种关心促使人们保持着耶和华的决定是可改变的这一信念。

同样的考虑也适用于以色列人与上帝的圣约。耶和华永远站在他挑选的人民一边的承诺，显然与时时降在他们身上的政治灾难相矛盾。这个矛盾往往由这样一种信念所解决，即人民不断犯罪。但是这种信念使所有的忏悔仪式变得毫无用处，而且无法对耶和华子民的特殊不幸加以解释。这一困境最终得到解决，就是把耶和华古代的和无条件的誓约，变成根据人们的行为作出的决定和承诺，【439】当然同一个先知可能会对这个关键性问题表示出不只一种意见。由于预言是对人民的犯罪情况和世界的政治形势作出反应，因此《圣经》预言经过多次调整，这还不算任神职的编辑所做的修订和添改。但整个看来，自始至终都有一种简单的想法：“耶和华的日子”已在眼前。那将是惩罚罪恶的恐怖日和灾难日，也将是改过自新、避免犯罪的“虔诚的幸存者”的幸运日。【440】对耶和华根据圣约作出的承诺坚信不移，就能消解毫无希望的厄运预言，以及没有慈悲和同情心、既易愤怒又爱报复的上帝形象。

先知的上帝具有联盟时代《申命记》中所设想的上帝所无法比拟的威严和权力。在先知塑造的形象中，上帝为实现其意图，可在顷刻之间改变自然与历史；按自己的意志指使国王和皇帝去惩罚他有罪的人民。耶和华旧有的各种形象都消融在这样一种概念中，即他是天地万物的有绝对权威的统治者。先知们使用的比喻，是形容周围帝国的庞大宫廷的词句。上帝不再是被他的追随者围绕的古代军阀，而是有一大群天国精灵服务其左右的天国君王。他具有一种可变的性格，虽然偶尔发慈悲，但他基本上是个可怕的神，易发怒，能欺诈，甚至为了毁灭他的子民先使他们变得冷酷，这一切似乎常常是为了给他统治万物的威力增添荣耀。韦伯断定：“他的整个形象一直不很确定。同一个先知时而认为他是圣洁的超人，时而又把他看作喜怒无常的古代战争神。”【441】

这种不确定也延及耶和华的住所。同一个先知（阿摩司）可以把神看作天地的造物主，也可以看成“在锡安山怒号的”上帝。当乡村的圣殿被毁并在耶路撒冷建起了崇拜的垄断，耶路撒冷神殿的命运就成了一件最令人关心的事。有时以赛亚确信耶和华在耶路撒冷的宝座永远不会倒；其他人如弥迦（Micah）和耶利米则深信，耶路撒冷的衰落是上帝指定的命运。最后当神殿被毁时，耶和华的荣耀反倒增加了而不是减少了。先知们坚持认为这一灾祸不可能是外国的神所为，因为这些神被偶像崇拜和圣殿卖淫这样令人憎恶的行为所玷污了。不存在能与耶和华并列或对峙的神或魔鬼：只有一个上帝能给所有的造物同样也给以色列带来好运和厄运。耶和华曾是政治联合之神，行动之神，而不是永久秩序之神；在先知塑造的形象中，他保持了这一特点，但是通过他所创造的前所未有的灾难，他获得了一种宇宙的、历史的普世主义。通过这种方式，先知发明了“灾难神义论”，使耶和华上升为一个决定世界进程的上帝。

先知的这种神义论成了古代犹太教的核心宗教思想。虽然耶和华是威严的宇宙统治者，他对以色列的古老许诺却依然完全是具体的。人们如果服从他的戒律，今生今世就会获得成功。人所能做的只是使自己的行为符合这些戒律。所有关于彼岸、关于死后的生活及世界的意义的问题被排斥了。但是，遵守特殊规则并非宗教最重要的要求；其他宗教和犹太教一样注重对日常伦理的要求。要紧的是人们对上帝启示的信仰。这意味着“无条件地相信耶和华的无限权威和他的话的真实性”。这出自一个信念，即“无论外界可能发生何种相反的情况”，神的话仍会实现。【442】因此服从与谦恭是人的首要美德。这一观点直接适用于此时此地。耶和华已经规定了事态的发展；他命令伟大的君主及其军队去毁灭犯罪的人们。先知的这种谴责与威胁既不像在《申命记》律法中所看到的那种道德劝勉，也不是先知至少给予那些奉行美德的“残余者”提出的未来希望。预期的善与恶随时可能发生。

在这方面，犹太教和其他宗教在内容上的差别不像在宗教精神的性质上的差别那么大。其他宗教对未来怀抱希望并把灾难解释成上帝对罪恶的降罚。由于古人担心太好的运气与自信会引起神的嫉妒，其他宗教也颂扬服从与恭顺。但在先知的犹太教中，这些对好坏命运的预料及对美德的要求都关系到最近的未来。在外来的灾难临头和国内出现激烈的预言的情况下，全体百姓都被这种事态的发展与他们自己的生活方式之间的直接联系、被对灾难或好运就在眼前的这种信念所震动。由于对来世失去一切希望，还由于没有人试图把世界作为上帝建立的永恒秩序并对此加以论证，先知的预言明确地指出，对那些心怀鬼胎而惧怕灾难的人来说，不幸是应该的，正义的审判即将到来，而正直的人则敢于在他们一生中期望“耶和华的日子”。先知们以空前的宗教热情，生活在持久的期望情绪中，灾难刚一发生，他们就盼望好运：在耶路撒冷即将毁灭的时候，耶利米购买土地，因为新时代的希望即将实现。【443】

这样，人民的信念就加强了，而不会被降临到他们身上的政治和军事毁灭所动摇。韦伯在这项研究即将结束时写道：

这是一个惊人的矛盾，一个神不仅不能保护它挑选的人民抵抗其敌人，而且还允许他们失败或自己把他们推向耻辱与奴役，而它所受到的崇拜却愈加热烈。这是史无前例的，而且只能用预言的强大威力来解释。这一威力靠为实现预言而造成一些事件……来支持。【444】

在“巴比伦之囚”时期，对预言的狂热信仰达到了顶峰。那时所有关于灾难的预言都实现了。流亡逐渐被看作一切希望和未来幸福的寄托之地，而与那些不顺从主之律例的“可憎可恶之物”形成对照。【445】这一思想在关于第二个以赛亚的预言中作了精心阐述，以致以色列的耻辱命运变成了实现耶和华秘密计划的最重要手段。而且，既然耶和华是整个宇宙的上帝，他的世界统治就包括所有的人民：“……我的殿必称为万民祷告的殿。”【446】

在流亡之时和流亡之后的这些解释中，重点从对罪孽的惩罚转移到一种积极的意义，即为所有人民的救赎而受苦。知道公义的人被劝告不要怕世人的辱骂和毁谤。【447】先知说他听任人们打他的背，拔他的胡须，他并不因羞耻和侮辱而掩面。【448】这种受苦的先知形象同“上帝仆人”形象融合起来，他受苦而不反抗，他背负着别人的罪恶，他使自己为这些罪恶献身。【449】这种通过“上帝仆人”的受难获得的救赎实现了耶和华的允诺，他说：

顷刻之间向你掩面，却要以永远的慈爱怜恤你。……大山可以挪开，小山可以迁移。但我的慈爱必不离开你。我平安的约也不迁移。【450】

因此耶和华就使他曾无情地惩罚的人民得以平复。正如他忠实地向大卫允诺一样，现在“因耶和华你的上帝”，他也许给以色列以尊威与荣耀。【451】在这里有关不幸的神义论最终完成。流亡的以色列人成了斗士和救赎的对象，用赋予他们的命运以世界历史使命的意义来赞美在上帝面前人的忍耐与受苦。

通过这些观念，流亡之时以及之后的先知，就为正在出现的对救主基督的信仰打下了基础。先知从预言灾难和适应当时宗教政策的民众领袖，变成了由主授权的教师：“（主）叫我传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人。”【452】由于这种性质的变化，伟大的先知时代宣告结束；犹太教会的门徒重新组成具有共同信条的团体。在他们中间，直到所有那些自称能预言的人遭到以主的名义的嘲笑，僧侣制度才获得优势。【453】

这种衰落并没有破坏圣经预言的独特贡献，在其后期的作品中很快达到宗教的普世主义和孩童般的质朴。虽然任何儿童都可以理解《荷马史诗》中的英雄或《摩诃婆罗多》中的英雄形象，但希腊神话、《薄伽梵歌》或佛陀教导中的伦理内容就不是可以一下理解得了的。

与此相反，犹太教经典表现出一种道德化的以及重实效的宇宙“理性主义”，它很快就普及了，而且其最重要的部分都是对具有儿童般理解力的人讲的……

“按照一个超越世界之神的范型，他被塑造成一部分是父亲，一部分是时而仁慈、时而又不仁慈的控制世界变迁的王。当然，他爱他的人民，当他们不顺从时，他也会对他们严加惩处，但人民却可以通过祈祷、谦恭和有道德的行为重新赢得他的爱。”【454】

由于摆脱了巫术与神秘的沉思，致力于对律法的研究，尽力注意去做“在主眼中为正确的事”，以希望得到更好的未来，先知们就建立了一个信仰的宗教，把人的日常生活置于神所制定的道德法规的律令之下。由此，古代犹太教促成了西方文明的道德理性主义。

第八章　韦伯的宗教社会学

一　理论视角

前几章我是按我所理解的韦伯的意图展示他的宗教社会学；以下则是我自己的评论。韦伯把他关于古代中国、印度和犹太教的“论文”称为“世界宗教的经济伦理”。【455】这个标题意味着，他固守早先对于新伦理对经济活动的影响之兴趣，但实际上韦伯只是间断地回到其研究的这一普遍主题。不应按字面意义来理解这一标题，因为有一些宗教信仰与经济活动无关，或并不鼓励经济活动。然而，所有的宗教都竭力对其信徒的世俗活动给予伦理上的指导，无论那种指导是否包括明确的“经济伦理”。按照这种宽泛的意义，韦伯所论述的世俗伦理，是各种世界宗教的一部分，并可称之为“对信徒进行精神鼓励的特殊武器”。但即使从这种宽泛意义上说明韦伯的目的也是不够的，因为韦伯“为了找到可以与西方的发展作比较之处”，只要有必要就还要对社会与宗教的相互影响进行分析。前面已经说过，【456】他的三个主题是，考察宗教思想对经济活动的影响，分析社会阶层与宗教思想的关系，以及探明与解释西方文明的特点。前面的介绍已经显示了他是怎样将这些不同的东西结合起来的，现在则是需要阐明其思想的根本统一性。

韦伯分析的核心是在一个社会中各种团体的宗教信仰与其地位及其权力结构之间的关系。他在早先的研究中用了类似的方法：农业劳动者的地位变化以及证券交易规章与参与者的基本倾向之间的关系，显示了德国社会结构的一些主要方面。其次，他将注意力放在古代中国、印度和巴勒斯坦的宗教领袖上，因为他们有系统地陈述并传扬了几种世界宗教的基本教义。这些教义在伦理上的动力，一方面可理解成是对相似的社会群体的物质与精神利益的反应，一方面可理解成是宗教启示和卡理斯玛人格本身对社会的建设性影响。随着研究的进展，韦伯的兴趣逐渐从对这些相互影响进行详细分析，转到对社会结构的比较分析，而各世界宗教的现世伦理的含义则成为现成的研究重点。各大宗教的世界观是那些明显相似的社会群体的成果，这些群体是：清教牧师、儒家学者、印度教婆罗门和犹太教的利未人及先知。这些地位团体各自都有其“生活方式”，各自发展了某种宗教信仰。韦伯的目标就是对造成下述情况的社会状况进行分析，即极少数人的卡理斯玛启示，首先成为一个特殊阶层的“生活方式”，然后逐渐成为一种文明的主要倾向。这一普遍的主题为他提供了一系列的基本问题，他用这些问题来研究各伟大文明在其独特的宗教信仰产生时的情况。

韦伯的著作并未对这一普遍主题是如何暗含他对社会的看法展开充分的讨论。这个较为含蓄的观点可概括如下：每个社会都是享有积极或消极特权的地位团体的混合体，这些团体都利用社会差异与排他性的手段以及通过独占经济机会来保持或加强他们现有的“生活方式”。为了理解一个社会的稳定和变迁，我们应试着了解这些努力同社会流行的思想与价值观之间的关系；或反过来，对于我们所考察的每种特定思想或价值观，我们都应找出它所力求增进其生活物质与精神方式的地位团体。因此，韦伯从与共同行动的关连方面，特别是从导致少数人的启示变为多数人的信仰的社会进程方面，着手对宗教思想进行研究。他还根据每个社会团体的生活方式，把他们看作一个特定方向中“有思想倾向”的团体：农民倾向于自然崇拜与巫术，基督教信仰是典型的城市资产阶级现象，军事贵族与其他政治统治集团则有一种高贵感，使得他们反对宗教对谦恭的理想化等等。【457】这两种研究路线有一个共同假设，即社会是地位团体的混合物，各团体的思想与利益的局部分歧是身份地位差异的反映，而他们思想与利益的部分趋同则需要研究者追究以往的对抗以及最终形成一种统治与顺从模式的原因。

我认为，这种对“社会组织”进行研究的方法是韦伯整个学术工作的特点。因此，用命题的方式介绍其要点也许更有助于理解。

（1）每个社会都分成若干社会阶层，它们是以它们所尊重的东西，以它们在社会与经济生活中的特有行为，以特殊的生活方式以及以独特的多少明确表达出来的世界观为特征。

（2）以阶层的精神与物质考虑为基础的共同行动，包括经济行动，与所有那些完全以现金交易为基础的共同行动背道而驰。【458】

（3）作为地位团体的一个成员，个人是社会组织的产物。因此个人的行动与思想，可以作为那个社会组织的属性来研究。

（4）地位团体可能是——而且往往是——道德观念的本源，这些道德观念规范了该团体成员个人的行为与世界观，而且还会影响到其他团体许多人为自身利益采取的行动。另一方面，少数人的思想也很可能为一个地位团体的形成奠定基础。

（5）这种思想首先是回应物质环境的挑战。例如，容克在对这个东欧边缘社会所面临的紧急形势所作的反应中，把尚武的生活方式理想化。然而，一个地位团体的世界观绝不仅仅是对紧急状态的回应或是经济利益的产物。它还是思想的产物，这些思想是人类灵感回应精神挑战的结果，佛陀这样的示范先知就是一例。

韦伯对地位团体与思想之间关系进行的研究，对文化研究有重要的意义。当代社会科学倾向于用“文化”这一术语来指人们整个的生活方式、他们行为的产物及类型以及他们的思想和理想。对这一普遍现象，韦伯用了“社会的精神气质”（ethos）这个词，以强调每个人对其社会的参与都必然同时包含着个人对某一特定地位团体行为范式的信奉和对该地位团体物质与精神利益的信奉。这种生活方式时常传播到产生它的那个团体之外。例如，德国社会在许多方面都受到容克盛气凌人的家长作风的影响。同样，早期新教的一些信仰，如关于每个人的职业责任的思想，就在发展了它们的那个特定宗教团体外具有广泛的影响。因此，韦伯试图在每种情况下都从一种生活方式追溯到特定社会团体或广泛奉行一种独特的行为与思想模式的团体。这样，一个民族的文化就可以被解释成在该民族历史发展过程中群体力量与群体冲突的产物。

这种社会图像在韦伯的著作中有许多衍生物。在此我要讲两点。一方面，这与他的政治行动观有关。他力求既考虑到每种社会形势都强加在个人身上的巨大限制，又考虑到社会结构不稳定性所固有的广阔的行动机会。正如帕森斯指出的，韦伯把这两个视角结合起来，把历史形势看作是

……作用方向根本对立的力量之间相对脆弱的平衡，因此，由战争、政治运动或甚至由个人的影响引起的差异，都会产生意义深远的结果。……不是说这种因素能“产生”结果。而是说加上其他朝那个方向努力的力量，它就足以打破整体平衡而有利于产生一种可能的结果，而不是产生另一种结果。【459】

把社会看作相反力量之间的平衡的观念，是韦伯相当明确地反对——至少在进行社会学研究中——把社会结构作为一个整体进行解释的原因。【460】对他来说，社会学是对个人在社会中可理解的行为的研究，像国家、民族或家庭这样的集合体不可能“行动”或“保持自我”或“起作用”。诚然，在个人之间存在着有助于社会稳定的重要联系；每个人的行动都要适应其他人的行动，所有的人都把某些特殊价值归因于他们所加入的集合体。把这种主观的取向和价值同产生它们的那种社会生存状态联系起来是适宜的。但是，在韦伯看来，把生存状态和对它们的主观反应都归因于像“社会”或“国家”或“民族”这样的集合体，好像这些值得注意的现象是某种形式的这类“更高实体”【461】的表现，是不合适的。

韦伯的研究把社会看作一个地位团体相互竞争的竞技场，每个团体都有自己的经济利益、地位荣誉以及对世界和人的倾向性。他把这种观点运用于对德意志帝国的土地贵族、新兴的资产阶级、官僚阶级及工人阶级所进行的分析。他还把这种观点运用到他的比较宗教社会学上。每个伟大宗教的最后胜利都是长期斗争的结果。每个主导性团体都遭到一个或其他几个同样照自己的物质与精神利益而行事的团体的反对，那些团体也是为着保持或加强他们独特“生活方式”的排他性和物质特权。儒士们不得不同巫师、道教神秘主义者以及佛教和尚作斗争；印度教的婆罗门则同刹帝利的主张、佛教与耆那教的影响以及婆罗门内部各种异端倾向作斗争；犹太教先知则要同许许多多的王室先知、发布神谕的祭司、迷狂者及形形色色的利未人团体作斗争。这种对各种不同社会团体之间斗争的强调，是韦伯个人的与学术上的人生观的核心。他经过推理，坚信人们中间的某些冲突是根本价值观的对抗，再多的争论或解释也无法解决。他对宗教社会学的研究是对这种观点的一个经验主义论证。儒家学者自信儒雅的风度，婆罗门圣人沉思的苦修主义以及犹太教先知伦理的理性主义，都是势不两立的生活取向，一个人不可能毫无矛盾地同时信奉这些信仰和行动体系。【462】

说不可调和的冲突是人类社会的一个特征，并不是断言社会是处于永恒的不稳定之中。韦伯在关于中国和印度的研究中指出，正是像儒家士人或婆罗门祭司这样的地位团体，最终成为占主导地位的“文化载体”。他用Träger（载体）这一术语表示，这类团体用他们的思想和生活方式为社会关系定了基调，从而为社会带来极大的安定。【463】韦伯无疑承认这一结论过于简单化了。为了弥补这一点，就中国的情况来说，他试图把儒士这一主导阶层与多少有些对立的阶层——道士和民间巫师——并列在一起。而后他力图证明儒教之所以占优势，是因为它与中国社会结构的密切关系，同时异端信仰也有助于满足民众对宗教的世俗兴趣，并能使他们顺从占优势的体系。【464】在韦伯看来，这类团体的宗教取向成了常规的理想，大部分人民最终也因其占统治地位而视之为理所当然。一旦这种常规的信仰确立了它的统治地位，它就很容易用“赞成或不赞成”的方式来解释，从而引诱人们去顺从它。【465】

这种常规的惯性引出了一个问题：“新的东西是如何出现在世界上的”，因为思想必须“起源于某处，它们不是起源于孤立的个人，而是作为整个团体共同的生活方式产生的。”【466】虽然这个问题适用于所有的文化领域，但韦伯只是在他的《古代犹太教》和他的法律社会学中加以探讨。如果说他对中国和印度的分析主要集中在儒士和婆罗门祭司的长期统治以及由那种统治所产生的常规思想与行为模式上，那么《古代犹太教》却是创新社会学（sociology of innovation）方面的研究。【467】这不能简单地理解为，旧约先知仅是靠他们举世无双的天才打破现存习俗的。【468】无论这些伟大宗教的创始人起了多么关键性的作用，如果他们的基本宗教取向没有成为整个团体的生活方式，其工作是不能持久的。以俾斯麦为例，韦伯指出，一个伟人可能具有卡理斯玛的天赋，却缺乏使其工作延续下去的能力，由于他不愿容纳有才华的人，因此留下一笔政治上平庸的遗产。【469】因此，韦伯的《古代犹太教》既着眼于宗教革新家，又分析了他们特有的灵感是如何变成流亡后犹太教拉比的主要取向、大多数犹太人的宗教取向，以及通过稍加修改的形式成为西方文明的主要取向。通过这种方式我们可以看到，一个伟大的世界宗教是通过对立团体的竞争才得以出现的，然后才成为整个社会的主要取向。

这种研究方法的学术动机与雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）有关世界历史的思考的动机是相同的：“我们应该从我们所能接受的那一点出发，这就是一切事物的永恒核心——人，受苦的、奋斗的、行动的人，现在、过去及将来永远这个样子的人。”【470】韦伯不满足于把任何公认的信仰或习俗或制度看成是某种现成的东西；他力图阐明，今天占主导地位的信仰和制度都是过去“受苦、奋斗、行动”的人之间所进行的斗争的遗迹。或许这正可解释为什么一个热心参与现实重大事件的人[26]会不惜将其学术事业上最主要的一部分工作，用于考察发生在二千五百年前的社会变迁。此外，韦伯也不满足于接受这样的思想，即过去的斗争所建立的信仰和习俗最终被当作“远古”的遗产强加于人。如果说人们职业的责任观念在今天是“已死亡的宗教信仰的鬼魂”，他就要问，即使是出于习惯，人们赋予他们的工作的意义是什么呢？如果不注意人们是把这种意义与信仰和制度联系在一起的，那就无法理解现存信仰和团体的持久性。在这一方面，韦伯认为，人们在社会中最惯常的行为可与卡理斯玛领袖的宗教革新相提并论。它们都是这样一个“事实”的例证：“我们都是文化生物，有能力并愿意对世界采取审慎的态度，并赋予它意义。”【471】

韦伯并未忽视这样的事实，即人类的大部分行为是前后矛盾或欠考虑的。他充分意识到，人们很少会像他们对自己的期望那样，或像他们认为为了使概念明晰所必须做的那样，固执地去阐明他们的原则。他也知道，在一般的生活中，人们也不会对通过“不假思索的模仿”所坚持的习俗（usage）进行审视。【472】但他想强调的是，他的社会学所研究的是作为“文化生物”的人，人们在社会中甚至在最平常的行为里，有许多被视为理所当然的东西实际上涉及最基本的信仰和假定，没有后者他们就无法行动。【473】在他的宗教社会学中，他为自己规定了一项任务，即清楚系统地阐述这些基本的原理和假定。

这项工作必然给社会实证研究提出一些问题。强调原理和强调终极价值之间不可避免的对立，往往会导致轻视各重大信仰体系特有的内部分歧。【474】这种强调可以运用于各种层次，韦伯在他所有的研究中就是这样做的。例如，在对中国的研究中，他把儒教描绘成与道教相反的统一学说，而在对印度进行研究时，他则展示了正统印度教内部更大的差异。在研究古代犹太教时，他走得更远，指出了正统和异端教义的各种变化，正是在这些变化中，犹太教的主要信条才逐渐产生出来。一方面，这种侧重点的不同是偶然的；例如，韦伯的犹太教知识就比他的儒教知识详细得多。另一方面，他对不同世界宗教“典型”取向的强调，则是对几种文明加以比较的副产品。但在他的这些研究中也有更本质的差别，可以用图表显示如下：

韦伯宗教社会学研究的范围

虽然这些研究的相互重叠的情况，超过了这个图表所显示的情况，但韦伯的确还是逐渐扩大了对其内部复杂性的研究，而且第2、3项是为《古代犹太教》的全面分析所做的预备性研究。在他对中国和印度进行分析时，其目的是勾画出与西方截然相反的宗教取向轮廓，因为只有这样他才能够对需要加以解释的西方宗教的特点进行详细说明。

韦伯的整个研究至少包括五个层次的分析：（1）对归纳性概括的解释；（2）对宗教教义的解释性说明；（3）把历史材料概念化的方法；（4）在比较的基础上使用这种方法，以显示每一历史现象的特点；（5）进行因果关系分析，以对西方文明的理性主义加以说明。每一层次都值得加以评述。

二　分析方法

1.韦伯的概括常被称为“具有揭示性”，但几乎没有人试图指出，为什么这种说法是适当的。他关于宗教革新发生在世界大帝国的毗邻地区的意见就是一个恰当的例子。经过比较，韦伯得出结论，即伟大的宗教领袖活跃于都市地区，但不是在世界的重大文化中心。他的这种概括是与下述观点相联系的，即这些文化中心的人自信或以为他们知道答案，他们不再可能提出关于宗教根本意义的问题，因为他们已陷入文明的技术层面之中。只有那些没陷得这么深、但其主要兴趣受到文化中心影响的人，仍保留着对事件感到惊异的能力并会询问其意义。这一观点阐明了这一归纳性概括，因为后者对生存状态以及宗教经验类型之间的关系进行了概括。【475】

这个例子说明了韦伯经常采用的一个阐释方法。在前述的几项研究中，韦伯指出了上帝的概念与政治社会的某些显著特点之间的“密切关系”。因此，“天神”是与中华帝国早期的太平“相对应”的；与耶和华相连的思想“反映”了早期犹太人的政治和军事历史；源于近东的伦理一神论可能与全能君主的角色及其官僚统治所提示的观念“有关”。【476】韦伯在解释引号中的术语时指出，在一定的政治条件下，特定的地位团体发展了那些被这些神的概念扩展到最大限度的物质及精神利益。他用同样的方法提出如下问题，如果职业经验使人们具有某些倾向，那么什么宗教思想适合——或不适合——不同的地位团体，如农民、武士和手工业者？他还用同样的方法提出，关于政治事件的迷狂预言不能与官僚王国相容，这种预言在古希腊受宗教与政治权威的控制，但在古代巴勒斯坦事实上却不受控制，因为那里的君主政体很弱，而部落与亲族团体的向心力却很强。

这些显示韦伯阐释方法的例子都包含着某种“存在心理学”（existential psychology）。这种心理学包含着针对人类经验的某些条件人们可能具有的反应的概括：

（1）卷入文明的技术层面不利于宗教革新；在受世界政治影响的区域，如缺乏这种卷入则促进这种革新。

（2）在一个文明中能够提供宗教领袖的团体，有可能以某种“适合”其基本政治经验的方式提出关于神的主导观念。

（3）由于职业经验所具有的主导价值观不同，各社会团体往往在宗教倾向上有很大差异，尽管相反的趋势可能会阻碍这些倾向的表达。

（4）所有的统治团体都力求控制对未来事件的宗教预言，但他们的控制能力因政治结构而异，因此预言在不同社会中具有的不同地位，就成了理解那一结构以及相关文化层面的一把钥匙。

上述概括有一些是根据常识作出的判断（第三点），这使它们显得似乎是不言而喻的，但这或许只是一种假象。例如，武士通常会对军事实力有一种强烈的认同，因此他们会倾向于摒弃宗教的谦恭思想，但他们也会成为忠于信仰的斗士，捍卫与军人美德一致的宗教思想。其他几点（第1、2、4点）是涉及因果关系的假说，旨在探讨为什么惊异的能力、关于神的概念及预言的地位，在不同社会中会有所不同的原因。这种因果解释是功能性解释，因为它们对“什么样的人类生存条件会有何种类型的反应”作出断言。它们也是结构性解释，因为它们认为这些反应与大部分人的社会政治环境有关，而不是将其归因于他们的态度或动机。最后，这些解释还包括比较，即把同类的人类经验——例如宗教革新或预言——放在不同的历史背景下进行考察，从而对这些背景和人们的反应之间的关系作出系统对比。【477】这些判断有许多都是靠直觉来把握一定生存条件的内涵，并显示韦伯所具有的一种特殊能力，即把判断与用比较历史的方法对其确定性进行核对相结合的能力。

2.韦伯对宗教教义的阐释也被认为是“具有揭示性”的。例如，在研究清教时，他特别提到那些明确的要求和价值观：对艺术、性和友谊的否定态度；对一切巫术和象征、对悔罪仪式和葬礼的反对；对贫困与穷人的轻蔑态度；不相信人与人之间的关系，却信赖不动情感的正直。在对这些价值观的假定意义进行解释时，韦伯指出，坚持这些价值的那些人体验着深深的内心孤独，他们在一种悲观主义的毫无幻想的心情下，只有依赖他们自己和他们的工作，他们反对所有的感官快乐和世俗的享受，他们从不奉行基督徒的邻里之爱——那些基督徒虽然意识到自己的缺点，却怀着痛恨和藐视去迫害罪人，把后者当作被上帝打上永罚标志的敌人。上述“发现”可以说明，加尔文教义对忠实的信徒“意味着”什么——这些信徒非常关心自己在超凡的上帝面前的救赎问题。由于对个人的态度只能加以推测，因此韦伯就对加尔文教教义产生的“气氛”进行描述。【478】正如他在那篇论文的开头敏锐地指出的，他的兴趣在于“证实这些心理推动力：它们产生于宗教信仰和宗教实践，给个人的日常生活方式确定方向，并使个人对此矢志不渝。”【479】

韦伯对这种“刺激”进行分析时，几乎没谈它们的效果，只是泛泛地说，在这些早期时代，人们受到其宗教信仰很深的影响。【480】他将注意力集中在如下假定的问题上，即当一个信徒受到其宗教信条所暗含的刺激时会怎样做和有何感受。而且我认为，这种分析成功地描述了加尔文教、儒教、印度教和犹太教所鼓励的人际“风气”。这种“风气”是明确的教义与牧师的劝诫、信徒的聚会、相互的期望、信徒个人信仰与心理倾向等等的无意之中的副产品。韦伯并未对这些孤立的方面进行分析。他的注意力集中在不同的信条所包含的刺激与阻碍因素上，集中在这些信条所设计的人的形象上。他还对言语与行动的普遍标准进行了分析——即使人们对这些标准公开反抗或漠不关心，也不能不加以考虑。

3.韦伯坚持认为，这类分析——以及对社会团体和制度的分析——需要运用从历史资料中得出的一般概念，而且他在关于方法论的文章中，十分关注这种概念化工作的基本原理。因此，他强调他的工作

……在如下意义上讲是“非历史的”，即在介绍各个宗教的伦理时它们都显得比其实际发展变化时更系统，在本质上更统一。……如果武断地进行这项工作，这种简化就会是对历史的“歪曲”。然而情况并非如此，至少不是有意如此。作者本人总是强调在整个宗教画面中，对形成实际生活方式曾起决定作用的特征，以及使一种宗教有别于另一种宗教的特征。【481】

韦伯认为，所有的历史学家都不言而喻地运用这种“非历史的”观念，因此有必要使这些观念变得明确。就他本人的情况而言，这种“类型学的简化”意味着，他为每一个世界性宗教建立了一个“模式”，这个模式是以许多作者的思想为基础的，而在他们之中的任何一个人那里都不会发现这种完整的形式以及如此清晰的陈述。这些“模式”都是这位研究者以历史材料为根据的作品。韦伯感到，只要清楚讲明这些结构的特殊目的，这种人工制品就是正当的。【482】

在我看来，这种作法对韦伯的实证性研究来说，具有一个重要的后果。由于在考察不同文明的地位团体的宗教取向时抹煞了其中的暧昧与矛盾，韦伯就无意之中冲淡了这些取向对这些社会团体实际生活方式的影响。虽然阐明这一影响是韦伯的一个明确目标，他却忽略了许多变化，即人们和知识分子在实践中是根据紧急情况及历史变迁通过不断的修正来发展最神圣的信仰。因此韦伯从未真正抓住这样的问题，即如何评估宗教思想对信徒的世俗活动，特别是经济行为的影响。【483】

这一点可用韦伯的如下论断加以证明，即由于救赎的绝对不确定性成了清教徒信仰的一个内容，他们为此而深感忧虑，结果他们就力求用紧张的和自律的活动来减轻其忧虑。韦伯把这种推论建立在一般论断的基础之上，即在宗教改革时期，这种形而上学的观念强烈地支配着人的思想，以致人们已不能充分地意识到这一点。情况确实如此，但是，难道没有理由认为广大的信徒是勇敢面对这一忧虑，而不是逃避其结果吗？17世纪有迹象证明，信徒的期望能够从正反两方面来强调先定论的含义。

虽然传教士会争辩道，许多人受到诅咒，不得永生，但他们发现，说出那许多不能得救者的名字，实际上是不明智的，在理论上也是不可能的……因此他们就不断地宣传和行动，好像没有不能唤醒的良知，好像每个普通的罪人都能变成圣人。由此得出的推论……显然是，恩宠会赐予所有那些不是故意拒绝它的人们。【484】

韦伯不承认这种调解。当他强调宗教团体内部的社会控制的重要性时，他可能更接近于从事一项关于宗教思想对行动的影响的研究。因此当他有意无意离开对宗教影响方向的分析，而对宗教思想内在化程度作出断言时，他很可能过高估计了宗教思想的重要性。但是，采取这一值得商榷的步骤是不必要的；在代表不同文化的“目标与预想”（布克哈特的术语）的层面上，对世界宗教的世俗理论进行分析是合理的，因为这些“目标与预想”对于行动具有重要的、甚至决定性的影响。虽然韦伯的方法或许不能完全解释文化与行为之间的不确定关系，但是因为他具有更重大的目标——对世界几大宗教进行更系统的比较，把这些宗教同复杂的社会结构及其主要舆论联系起来，最终对西方文明的理性主义进行解释——这种缺陷也就不可避免了。这些更大的目标很适合运用夸大与简化历史现象的“非历史”方法。

4.在他的每一项实证性研究中，韦伯都默默地选择一个核心问题，并尽可能地考虑其大量的分支，以此分析所考虑的社会结构。这种做法在他对德国东部农业劳动的分析中已表现得很明显，使他一步一步地考察德国的社会结构。他关于古代文明的著作也是如此，其中他把军事组织与农业生产的关系作为研究焦点。【485】在他的宗教社会学中也很明显。他对世界几大宗教的世俗伦理之考察，导致对主要地位团体与中国、印度或西方文明特有的舆论之间关系的分析。这种方法至少有三种不同的应用。

首先，它提供了一种分析社会结构的易操作策略。虽然韦伯反对一种有机体论，他却对社会的结构一致性感兴趣。他的方法是选择一个其分支渗透到整个社会的问题进行研究。对这些分支的研究可揭示社会各主要方面之间的关系。

这一方法的第二个贡献是它适用于比较研究。对婆罗门和儒家士人的比较，对古希腊和犹太文明中预言的比较，对清教、儒教和印度教中世俗伦理的比较，对不同时间不同地点的贵族、中等阶级和其他阶层宗教倾向的比较，对城市在东西方文明中的政治地位的比较——我们前面所评述的种种比较都是这一方法的例子。不同的社会面临着同样的问题，例如，宗教预言隐含着对世俗当局的威胁。一旦这种问题得以确定，那么考察不同的社会如何解决同样的问题，就会大有收益。由此而揭示的不同解决方法，就会与各个社会的其他方面联系起来。

第三，韦伯对核心问题的选择往往与为对经验证据进行分析而提供人为基准的“成对的概念”相联系。一个例子就是思想与“物质条件”之间令人迷惑的关系。韦伯认为这种关系与阶级和地位团体之间的差别有关。这种差别是社会变迁理论的基础。根据这种理论，稳定时期有利于按地位来分层，而迅速变动时期则由于把现金交易关系推到突出地位而阻碍地位分殊。【486】例如，在罗马帝国后期随着贸易的衰落，自由农民就变成了农奴；这样，地位差异就在牺牲市场交易的情况下发展起来。反之，德国东部农业的商业化又损害了阶级之间的宗法关系，并对占统治地位的身份地位关系造成威胁。为了弄清这种变化的方向，韦伯在考察各种趋势时着眼于如果它完全占了上风将会发生什么。如果经济变革减缓到一定程度，有声望的统治集团的习俗就将破坏非人格化的市场交易；如果经济变革加快到一定程度，市场的非人格关系就会破坏现存的身份地位差异。然而，这些逻辑上的可能性事实上都是不可能的，因为经济秩序与社会秩序在各方面都是互相影响的。基于经济利益的行动往往是以维护或获得“荣誉”为目标的，如证券经纪人组织排他的联合会，或德国工业家追求土地与头衔。而且，地位团体常常力求垄断经济机会，如容克利用其社会地位的政治特权推进他们作为地主的经济利益。韦伯认为，这种经济秩序与社会秩序的结合，只有在用假定的极端形式提出的两种行动趋势之后，才能加以分析。

5.这些方法论的思想与韦伯力图对西方文明的理性主义加以说明有重要联系。【487】他的宗教社会学以力求对神秘主义的沉思与禁欲行动主义之间最初的分化进行解释而告终。一方面，一旦他用古代犹太预言的贡献对伦理的理性主义的起源进行解释，这项研究就算完成了。而另一方面，韦伯所有关于宗教社会学的论文对于他尚未对西方作出的解释来说都仅是导言。虽然对中国和印度的研究正像他所打算的那样解释了主要价值取向的发展，但他关于犹太教的论文却仅仅是他此后毕生想完成的一个解释的开端。他对古代文明的研究，他对法律社会学及对统治类型的研究，他关于城市的论文及关于世界经济通史的讲座——所有这些均是他宗教社会学的继续。如果说他的宗教研究对西方伦理理性主义的最初分化（《古代犹太教》）进行了解释，并在《新教伦理》中对其后期发展的一个方面进行分析，那么这些续篇则以很大的比重致力于这样的问题，即那种理性主义的基本设想是如何成为西方世界占主导地位的价值取向的。

韦伯答案的大部分都包括在他的政治社会学中了，我在本书的第三部分将对此进行考察。【488】这些研究对最初关于新教伦理的论文作了补充，说明基督教宗教改革运动这一宗教发展是西方文明某些特征的漫长产生过程中的一个最近因素。因此，完全有理由提出如下问题，即清教的影响是否可以部分地用基督教的期待取向（末世学取向）来解释，尽管宗教改革运动把信徒的世俗利益纳入这一取向的最重要的一个新综合体。韦伯早期论文吸引人之处就在于，它解释了神学思想和宗教热忱是怎样不知不觉地推动世俗的奋斗和成功的。但是当人们发现这种效果乃是西方文明全部历史的产物时，这一论点就多少失去了某些令人迷惑的怪异性。【489】尽管这种发现减少了韦伯这篇开创性论文的怪异性，但仍有助于支持他所提出的论点。《新教伦理》中并没有直接解决这个因果关系问题；它仅探讨了宗教训诫与世俗行为自我约束之间的亲密关系。如果宗教的“目标与预想”对行为的影响，被证明不仅是靠信徒的虔诚及团体的控制，还靠着西方文明悠久的文化遗产，那么这种影响肯定比人们想象的要大。本书的第三部分论述韦伯对这种遗产的研究，但仅限属于政治社会学的那些内容。