第一章 “避 言”——从《论语·宪问》论中国古代的言论与权力

在中国古代，文人常常因其言论与创作活动而与国家的统治权力发生冲突，乃至因言获罪，遭到打压。例如在北宋时期，被卷入新旧党争中的苏轼，就因以诗毁谤朝廷的罪名被御史台告发，遭到贬谪（乌台诗祸）。而在知识分子当中，最早如此与国家权力发生冲突的当为孔子。孔子往往给人留下安稳地遵从体制的印象，然而在当时他却是一位反对政治体制的叛逆之人，是一位反体制的知识分子。事实上孔子后来也被迫离开鲁国流浪四方，去寻找认同自身思想的为政者，并在此期间屡次身陷险境。他的遭遇，当是其言论拒绝谄媚、拒绝屈从于当时的政治权力使然。可以说，孔子正是在权力与言论冲突摩擦的漩涡中成功幸存的知识分子。

当个人言论与国家权力发生冲突之际，知识分子应当如何行事？对此，《论语·宪问》提出了“避世”“避地”“避色”“避言”四种方式，其中尤其值得注意的是“避言”。“避言”所指究竟为何？本章通过探讨历代对于“避言”的解释，致力于阐明孔子的言论观之一端。并在此基础上联系《韩非子》《管子》等著作，考察中国古代言论与权力的关系。

一

首先，试举《论语》中几处论及国家的统治权力与思想言论之关系的有代表性的章句，例如《宪问》篇中有云：

邦有道危言危行，邦无道危行言孙。

据包咸注可知，“危”即“厉”，又据何晏集解可知“孙”即“顺”。“孙”通“逊”。这是说：国家若有“道”（即道义、道德），“言”（即言论）和“行”（即行为）均可激烈；然而国家若无“道”，“行”仍可以激烈，而“言”则应谦顺。换言之，孔子此篇的论述，可作如下观（此处撇开“行”不谈，仅以“言”而论）：若国家实施善政，则言论可以直截不迂曲，也就是可以直接提出批评意见；与之相反，若国家政治黑暗，言语则须谦顺，批判亦应有所收敛。“危言”也即“直言”，“言孙（逊）”则是与之正相反的“曲言”。而在中国的言论环境中，可以说“言孙”“曲言”更注意修辞，更多地具有所谓文学式的委婉表达。

除此之外，《论语》中尚有不少地方将国家是否有“道”作为言论和行动变化，或是有必要随之变化的依据。例如《公冶长》篇中有云：

宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。

卫国的大夫宁武子在国家有道时便表现为智者，在国家无道之时则表现为愚者（孔安国注有“佯愚”之说）。孔子称赞这一处世方式。而这与表现为智者时言“危”，表现为愚者时则言“孙”的指向也基本相同。

从以上所举的两篇中可以看出，对孔子而言，自己所仕之国是否有“道”有着极其重要的意义。或许“言危”“言孙”两种选择都会被认为是在体制内的护位保身之说，然而这样的解释是不恰当的。孔子所关心的恐怕不是自己在体制内的位置（换言之也即“发言权”）能否得到保证，因为他认为若身处无“道”之国，即便能保证自己的地位也毫无意义。正如《宪问》篇中的其他章节所谈到的那样：

邦有道穀，邦无道穀，耻也。

此外《泰伯》篇亦云：

笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。

概而言之，孔子希望表达的应是：身处有“道”之国，则不惜生命为之建言献策；身处无“道”之国，则无须为之效力。也就是说，孔子以自身的言论为立足点，判断一个国家是否值得为之奉献，是否值得为之提出批评意见。可以说通过这段文字，为言论而死的孔子作为思想家的胆力得到了充分的体现。

孔子对于自身坚守的“道”，也就是思想、言论的正确性抱有强烈的信念。这一点在上文《泰伯》篇“守死善道”一句中也有所体现。在此之外，《史记》卷四七《孔子世家》所记载的孔子与众弟子在遭遇陈蔡之难时的问答也反映了这一点。孔子问众弟子：“吾道非耶？吾何为于此？”众弟子对此有各种各样的回答，而孔子最赞赏颜回以下的答案：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”由此可见，孔子最在乎的是矢志不渝地守护自己的思想、言论。

那么，在面对“道之不行”的混乱政局时，从事言论活动的知识分子或思想家们应当如何应对？《宪问》篇中的以下一句值得注意：

贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

“辟”通“避”，即避免或远离接触。本句的内容，一言以蔽之，是论述“贤者”——有德行的知识分子——可从“世”“地”“色”“言”四个层面出发来切断与国家、社会的联系。这其中反复使用了“其次”一词，从而构成了一种“层叙法”，可以理解为它是依据切断层级，从高到低、从大到小排列的。也有学者认为此句是评判人物的优劣，划分出最高层次的贤者、第二等贤者、第三等贤者等，兹不取。

“辟（避）世”（本章中，以下无必要区分之处用“避”字）指的是断绝与世界的联系。所谓“世”，指的应是那一时代人类社会之总体。在这个意义上，可以理解为论述的是成为隐者，也就是“隐逸”；接下来的“避地”，可以理解为避开政治混乱的国家，也即移居到别国。所谓“流亡”恐怕也包含在此。以上两者在解释上几乎没有产生异说的余地，历代解释也都基本一致。但对于“避色”“避言”的含义，历代解释则有所出入。

对于以上所引《论语·宪问》的内容，尤其是“避色”“避言”的部分，历代是如何阐释的呢？笔者首先从中国近年来有代表性的译注出发加以确认。《论语》的译注本汗牛充栋，此处仅举三例，首先为钱穆的《论语新解》：

贤者避去此世。其次，避开一地另居一地。又其次，见人颜色不好始避。更其次，听人言语不好乃避。

在此“避色”被释为“见人脸色不好而避”，“避言”被释为“听人言语不好乃避”。而杨伯峻《论语译注》的翻译如下：

有些贤者逃避恶浊社会而隐居，次一等的择地而处，再次一等的避免不好的脸色，再次一等的回避恶言。

“避色”被译为“避开不好的脸色”，“避言”被译为“回避恶言”。那么“色”“言”到底是谁之“色”、谁之“言”呢？钱氏和杨氏对此皆未予以说明。或许二人的解释并未限定于某一具体的个人，而是指广义上的他者的恶颜恶语。此外，杨氏将反复使用“其次”之语的“层叙法”解释为区别人物的优劣等级，这一差异因与本章主旨无关，在此不展开论述（下文所举例子同此）。

再举黄德信主撰，周海生、孔德立参撰的《论语汇校集释》为例。黄德信的按语如下：

避，去而不遇也。避世，谓隐居，厌世也。避地，去其所厌之地。避色，避见其所厌见之容色。避言，远去而不闻其言。

黄氏在此处亦未特别指出是谁之“色”、谁之“言”。尽管黄氏所解也有可能指广义上的他者之“色”“言”，然而由于开头部分“避，去而不遇也”似指离开君主的身边，因此黄氏或许理解为是君主之“色”“言”。

那么，近年来日本学界对此有何解释呢？兹从数量众多的译注中选出有代表性的四种加以考察（此外，还有不少重要译著，详细情况后述）。首先为金谷治译注本：

杰出之人（于乱世之际）避世。其次避开其国土。再其次避见（君主冷漠的）容色。再其次避听（君主不好的）言语。

吉川幸次郎则译为：

最为杰出之人，避开当时的整个时代。稍次的人，则避开一个地域逃亡至另一地域。再其次的人见到对方的脸色后逃避，再其次的人听到对方的言语后逃避。

贝塚茂树译为：

杰出的人避开混乱的时代，其次的人避开混乱的地域。再其次的人见到别人的脸色后逃避，再其次的人听到他人的言语后逃避。

加地伸行译为：

贤人避开乱世而隐居于山村（这是最好的）。第二等则是避开其地（国），前往政治清明的国家。第三等则是避开君主无常的脸色前往他国。第四等则是听闻恶言恶语后前往他邦。

金谷、加地两人均将“避色”“避言”的“色”“言”解释为混乱之国的君主的容色与言语，不过金谷将“君主”这一限定词放在了括号中。他或许是想借此表示这一“色”“言”也可以不局限于混乱之国的君主，而可包括广义上一般他者的容色、言语吧。吉川、贝塚两人则似乎解为一般他者。

以上七家基本上都继承了自古传承而来的解释，其中金谷、加地两人（或也包括黄氏）则更忠实地从君主的角度来解释“色”“言”。那么传统解释的情况如何呢？以下即对中国古代“避色”“避言”的解释史加以回顾。虽然对于本章而言“避言”更为重要，但由于“避言”与“避色”之间关系密切，故在此同时举出二者来加以论述。

三国时期魏国何晏的《论语集解》所引孔安国传将“避色”释为“色斯举矣”，将“避言”释为“有恶言乃去”。“色斯举矣”之义虽难解，但《论语·乡党》中有将“鸟见人的脸色后飞去”的情景称为“色斯举矣”的句子。与这一解释类似，正如北宋邢昺疏“不能予择治乱，但观君之颜色，若有厌己之色，于斯举而去之也”所说的那样，孔传的解释也应为“当君主作出似乎厌恶自身的神色时，当从该处离开”之义。这一解释也明确地见于梁代皇侃以《论语集解》为基础再添以解释而成的《论语义疏》，他解释“避色”为“不能予择治乱，但临时观君之颜色，颜色恶则去”，解释“避言”为“唯但听君言之是非，闻恶言则去”。

那么朱熹的《论语集注》对此作何解释呢？朱熹将“避色”释为“礼貌衰而去”。“礼貌”是指礼仪的正确态度，此处应特指君主的态度。《孟子·告子下》以君主的态度来判断是否应当入仕，曰：“迎之致敬以有礼，则就之，礼貌衰则去之。”朱熹此处几乎全沿用孟子语来作解释。此外，朱熹将“避言”释为“有违言而后去也”。“违言”是指与自身有分歧的意见，应指君主与自身的意见相左。

古注与朱熹的解释均将“避色”“避言”解释为避君主之“容色”与“言语”，因而可以说处在同一框架之内。但在朱熹以后又产生了怎样的解释？是否有脱离传统的解释产生？以下首先对“避色”加以进一步探讨。笔者并未全面调查《论语》的古代注释，管见所及，值得注意的是清代刘宝楠《论语正义》卷一七对“避色”的相关解释。刘氏继承旧注，又依据以往注释所未采用的资料，有如下一段记载：

《吕氏春秋·先识览》：“凡国之亡也，有道者必先去。古今一也。”高注引此文“辟色”作“避人”。《子华子·神气》篇亦言“违世”、“违地”、“违人”。后篇桀溺谓子路曰：“且而与其从辟人之士也，岂若从辟之士哉。”“辟人”即“辟色”，当时两称之，高诱或亦随文引之耳。

《吕氏春秋·先识览·先识》中有一节记述了有德之士在国家道德衰微之际离国而去的情景。这与《论语·宪问》中的主张相同。东汉高诱注此节即引《论语·宪问》的相关内容，并将“辟色”作“避人”。此外，《子华子·神气》云“太上违世，其次违地，其次违人”，这一说法在内容和叙述方式上皆与《论语》有相似之处（“违”与“避”大致是同义词）。也就是说《子华子》用“违世”“违地”“违人”的“层叙法”来说明个体与社会的隔绝关系，而这也是支持“避色”与“避人”同义的一个例子。此外《论语·微子》里隐者桀溺语子路的言辞中有“辟（避）人”一语，刘宝楠认为也与此相同。

如此这般，刘宝楠视“避色”与“避人”同义的解释展现出了新意。“避色”的“色”是用于描述人的外貌、模样、行为之语，但也可以理解为人本身——刘宝楠的解释因令我们意识到这一点而显得尤为重要。当然，“色”与“人”归根结底并无太大差异，总的来看，刘宝楠的解释也还在传统注释的框架之内。

清代戴望的《论语注》卷一四也将“辟（避）色”与“辟（避）人”作为同义词来理解，且戴望更直接地将《论语》原文的“辟色”写作“辟人”。在此基础上，他将“辟人”解释为“远恶人”，并引《大戴礼记·曾子制言上》“吾不仁其人，虽独也吾弗亲也”一句加以说明。另外，戴望似乎未将“色（人）”的对象限定为君主，而是理解为广义的他者。不用“颜色恶”（皇侃）或“厌己之色”（邢昺）来作解释，而以“恶人”断言之，也可见其所指应非君主。可以说戴望虽大体继承了传统解释，但又在其基础上迈出了新的一步。这与以上列举的近人十家中的钱、杨、吉川、贝塚四家可谓有相通之处。

综上所述，以往对于“避色”的解释存在着“色（人）”是否特指君主之“色”的差异。窃以为不局限于君主，而指广义上一般他者之“色”的解释更为恰当。也就是说，“避色”是“贤者”避开他者之“色”，断绝与他者（尤其是“恶人”）的交流，不与人来往。若进一步申说，则断绝与他人的交流也意味着远离他人的视线，隐藏自身与自身的行为。也就是说，“避色”最终也意味着避开他人眼目，不引人注目地立身行事——所谓的远离他人，也是指从他人的世界中排除自身。

那么，“避言”又当如何解释呢？古代关于“避言”的解释，大抵是在“‘贤者’避开君主的‘恶言’”这一框架内进行的。然而值得注意的是，戴望《论语注》将之解释为“畏谗言”。既是“谗言”，就不可能指君主的言语。戴氏将“避言”解释为广义上的远离恶人恶语，正与上举钱、杨、吉川、贝塚四家之说相通。

尽管存在着“言”是否特指“君主之言”的差异，但无论如何，历来对于“言”的解释，总归是指知识分子避开他者之言。对于这一“避言”，恐怕也能与上述“避色”作同样的理解——也就是说，使他者的语言远离自己，实际上也是使自己的语言远离他者。这里的“言”无论是指他者之言抑或是自己之言，实际均无重要的差别。“言”既可指他者之言，亦可指自己之言，这从本质上来说并无区分。要而言之，“避言”是指避开言论活动本身，也即知识分子断绝与他人对话，不公开发表言论，中断语言交流。

实际上笔者以上论述中的解释倾向，在金谷治译注《论语·宪问》的相关附注中已被提及。这当中金谷氏有如下一段与前面引用的译文不同的解释：

这一节包含着以“退避”为妙的道家思想。从这一角度来看，“避色”“避言”或许可以理解为“从美人身边离开”以及“止言”之意。

虽然金谷氏将“避色”解释为“从美人身边离开”，即远离女色，这种说法令笔者难以赞同，但是他对“避言”的解释却非常值得关注。“止言”可以理解为“贤者”闭口不言，不发表言论，即放弃言论活动，停止交流。笔者同意金谷氏这一独特的见解。当然需要加以说明的是，这一看法仍未脱离“‘避言’指知识分子中断与国家社会间的言论关系”这一传统的解释框架。本章无意针对传统解释故作别解。

顺带一提，如果从日本《论语》解释史的角度追溯上述“避言”的相关解释的话，或许可以举江户时代后期怀德堂学派学者中井积德（号履轩）的《论语雕题》，以及据之整理、修订而成的《论语逢原》为例。在《论语雕题》中，中井积德针对“避言”解释道：“辟言，不与恶人言也。”“辟言者，不屑与接言语，而避之言语不相及之处。”《论语逢原》则解为“辟言，不与恶人言也”，“辟言者，不忍与接言，而避之言语不相及之处也”。也即解释为身为臣下的知识分子不与“恶人”交流，也即“止言”（金谷治）。

近代以来的解释当中，北村佳逸的《论语的新研究》云“知道即使向君主进谏也不会被采纳，故索性沉默耻言，对政治的善恶漠不关心”，将“避言”解释为知识分子“不言”。而更为晚近的宫崎市定在《论语的新研究》中则解释为“不与言语迂阔之人说话”。木村英一在《论语》中解释为“避开语言（避开让对方生气的话）”，或许也同属一个解释框架。尤其是木村氏在此句的注释中言“这应是孔子受到当时隐逸思想的影响，对自古以来隐士的各种各样的生存方式作出的通论”，明显与金谷氏的解释相近。转向近年的中国来看，南怀瑾《论语别裁》的“不发牢骚”，金良年《论语译注》的“避开言谈”，也同样包含有知识分子“止言”的意味。

综上所述，《论语·宪问》中“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”一句大致可以解释为：“贤者”循着从“世”（社会空间）到“地”（居住场所），再到“色”（脸色态度），再到“言”（言语或言论）等若干阶段性的步骤，使自己逐渐远离国家社会。若以相反的顺序作简要说明，即是：在国家混乱之际，知识分子首先断绝言语交流，尤其是在会迫害自己、不认同自己的人面前禁言不语，停止公开发表言论，若以上文所引《宪问》篇中的另外一词来说，则是“言孙（逊）”，即收束言论，使其审慎稳健，采用委婉的表达方式也属此类；“避色”阶段则为断绝与人的交往，尤其是不出现在会迫害自己或是不认同自己的人面前；“避地”阶段是变换居住场所，例如逃往他国；而最终极的是“避世”阶段，即抛弃人类所创造的社会，成为弃世的隐者。如此这般，在各个阶段中隔绝的程度变得越来越深，隔绝的影响范围也越来越广。

在对《论语·宪问》篇进行如上解读时，值得注意的还有《韩非子·说疑》中的如下一段话。《论语》是站在知识分子的立场上进行论说的，而《韩非子》则是从统治知识分子的当权者或为政者的角度加以阐述的，正可谓是法家独有的观点：

禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。

如何能打压人们对于统治权力的违逆呢？这里逐一列举了不同等级的方法。对于这些方法，以上引文采用的是从终极到初级的顺序（即从“禁心”到“禁事”的顺序）来排列说明。笔者在此则采用相反的顺序：最后的“事”指行为，“禁事”是禁止、限制人的行为，属最初级的统制方式；其次的“禁言”是禁止言论活动；最后的“禁心”则是统制人内在的心理、精神活动，属于最极端的方式。

一般来说，反权力的思想会通过以下几个阶段向权力发起挑战。在最初的阶段，知识分子在“心”中萌生出叛逆的思想。在这一阶段“心”之所思还未表现出来，然而过不了多久“心”之所思则会转化为“言”，进而变为“事”也即实际行动，并对权力带来危害。所以说，到了“事”的阶段才进行统制对于统治者而言乃是下策。在“事”之前的“言”的阶段即能进行统制当然最为理想，然而不管怎么说，最上策当是在“心”的阶段就能加以统制，因为这一做法从根源上切断了叛逆之本。然而反过来说，对“心”之镇压也是最难的，因为心之所思乃眼所不能见。正是因为要完全克服这一困难才能做到，所以“禁心”也被认为是最佳的做法。

《韩非子》的这一段内容可以与《论语·宪问》中的相关内容联系起来解读。在运用“层叙法”方面，二者有共通之处。如果结合《韩非子》来解读《论语》的话，可以得出以下结论：

在国家无道之际，知识分子“心”中怀有批判权力的逆反思想。然而“心”之所思不易被察识，因此停留在心中仍然相对安全，可以免除迫害与镇压。尽管《论语》中并无与“心”相关的记载，然而如果在“避言”之后加上“其次避心”之语，也丝毫不会令人感到奇怪。身处混乱之国，首先应当停止与他人（尤其是恶人）的“心”的交流，使所思所想不为人（尤其是恶人）所知。但当国家愈乱之时，则有必要进一步断绝与社会的联系。然而无论如何，仅仅隐藏“心”之所思是不够的。在与他人的交流过程中，“心”有可能会被人识破。那么就要“避言”，即停止言语交流。然而即使保持沉默，如若现身人前，仍会被视为危险之人。如此就需要“避色”（“色”对应《韩非子》所云之“事”），即中断与人（社会共同体的成员）的交往。再接下来则是离开原在的“地”，也即所谓“避地”，再之后则为“避世”。

对知识分子这一处世态度的论述不仅仅见于《论语》。孔子的这一观点，在中国言论与权力的关系当中，可谓建立起了一种规范。例如刘宝楠《论语正义》在以上所引的注释之后，还引用了《管子·宙合》中的一段（以下包含刘宝楠未引用的语句）：

是以古之士有意而未可阳也。故愁其治，言含愁而藏之也。贤人之处乱世也，知道之不可行，则沉抑以辟罚，静默以侔免。辟之也，犹夏之就清，冬之就温焉，可以无及于寒暑之菑矣，非为畏死而不忠也。夫强言以为僇，而功泽不加，进伤为人君严之义，退害为人臣者之生，其为不利弥甚。故退身不舍端，修业不息版，以待清明。

这一段文字阐述的是身处乱世的“贤人”应当如何行事、如何守护自身及其言论思想。这里举出的方法是“故愁其治，言含愁而藏之也”，也即使自己关于政治的思想、言论秘不外泄。在此之上，作者进一步地以“沉抑”“静默”换言之。此中“沉抑”或相当于“避地”或“避色”，“静默”或相当于“避言”。

知识分子乃言论活动之徒，即献身于“言”的人。因此在与权力摩擦冲突之际，在《论语·宪问》所列举的知识分子所应当采取的方法——也即“避世”“避地”“避色”“避言”之中，最为重要的，无论如何都应当是“避言”。与此类似的还有其他各种各样的说法，如“慎言”“谨言”“闭口”“噤口”“绝口”“箝口”“缄口”“结舌”“咋舌”等。这些说法均指“止言”（金谷治），即中断言语交流、停止言论活动或采用委婉稳健的方式表达。《宪问》篇中另一句“言孙（逊）”也与此相同这一点，已略见前述。在该句中孔子认为，在无道之国应当避免“危言”（直言）而选择“言孙”。

对于言论，自古还流传有不少告诫之语。例如《左传·成公十五年》中，春秋晋国的谏臣伯宗之妻就曾告诫丈夫“子好直言，必及于难”，指出“直言”会招致祸害。果然伯宗也在后来因谗言而遭到杀害。另《逸周书（汲冢周书）》芮良夫解中有“贤智箝口，小人鼓舌”一句，认为“箝口”才是贤者应有的姿态而高度赞赏。这种看法在当时恐怕是人皆有之的共识。关于孔子，《说苑·敬慎》中还记载有催生出了“三缄金人”“金人缄口”等熟语的故事：

孔子之周，观于太庙，右陛之前，有金人焉。三缄其口，而铭其背曰：“古之慎言人也。戒之哉，戒之哉。无多言，多言多败。无多事，多事多患。……”孔子顾谓弟子曰：“记之。此言虽鄙，而中事情。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’行身如此，岂以口遇祸哉。”

以上这一片段阐发的是为了避免“口祸”，应当避免“多言”而选择“慎言”，可以说如实地反映了孔子所提倡的“避言”的言论观。

二

在与国家统治权力发生矛盾冲突之时，知识分子为了守护自己的思想、言论，应当如何行动？大部分人应该能够同意，在中国对于这一问题最为常见的答案就是“隐逸”。若问在《论语》当中，隐逸又是如何被把握与认识的，则可以说其对隐逸基本持否定的态度。然而《论语》当中又散见有对于隐逸的正面评价，乃至令人感到有隐逸之志的片段。本章开头所引的《宪问》篇的一句即是其中之一。金谷治认为这一句有着“肯定退避的道家思想的志趣”，也即隐逸的志向。事实上“避世”与“隐逸”大致也可认为是同义语。若如此来考虑，且进一步推而论之，则本章讨论的问题“避言”，或许也被包纳在了隐逸的框架之中。

对于孔子自身有无将“避言”与隐逸联结起来一同考虑这一点，兹暂不论，然《论语·宪问》中阐发的“避言”，在后世“隐逸”的系谱当中确实有被接受的例子。如梁沈约撰《宋书》卷九三《隐逸传》序的开篇，在举出反映了“遁世避世”的隐逸思想的语句时引用了孔子“贤者避地，其次避言”一句。由此可见沈约明确地认为“避言”是与隐逸相关的行为。

在此无法否认的是，孔子所提出的“避言”，并非利用言论来对权力展开积极的挑战，而是旨在令自身的言论远离权力。对于古代中国的士大夫文人来说，国家的权力构造是作为一种前提条件而被接受的。因此他们当中的绝大多数即使与权力发生冲突，也不会从正面作斗争。关于这一点，若从近代以来的观点出发批判他们的态度过于消极软弱，恐怕也没有太大的意义。古代中国言论与权力的关系，本身就是通过这种方式确立、构造起来的。

正如本章开篇所述的那样，孔子是在与权力的矛盾冲突中生存下来的、怀才不遇的知识分子。出于这一原因，他没有选择隐逸，而不得不流浪——孔子正是早期中国的一位流亡知识分子。在孔子之后，中国历史上虽然也出现了许多的流亡者，但在秦汉帝国建立之后，流亡的知识分子却并没有太多。这恐怕是因为与春秋战国那样有着众多诸侯国的时代不同，在皇帝权力的统治之下，中国全境已成为了一个均质的空间，从而令他们失去了逃亡的可能。随着逃亡变得难以实现，引起我们注意的，便是北宋苏轼被卷入的“乌台诗案”等文字狱，也就是因言论之罪而被贬谪的事例。而在这些知识分子的言论与创作活动当中，本章所探讨的“避言”传统又是以怎样的形式得到继承的，则仍有待于今后的深入考察。

（廖嘉祈 译）

附记：本章是在《“避言”ということ——〈論語·憲問〉から見た中国における言論と権力》（《中国研究集刊》光号，总62号，2016年）的基础上修订而成的。

1. 本章《论语》及其古注的引用据《论语注疏》，《十三经注疏》本，嘉庆二十年重刊宋本，中文出版社影印，1971年。
2. 《汉书》卷六四下《贾捐之传》中有“危言”一语，颜师古注云：“危言，直言也。”另《子华子·阳城胥渠问》将“直言”与“曲言”加以对比，称“太古之圣人，所以范世训俗者，有直言者，有曲言者。直言者，直以情贡也。曲言者，假以指喻也”。
3. 《史记》，中华书局，1982年，第1932页。
4. 在这一节之后孔子说道“作者七人矣”——实践了以上准则的有七人。关于这一点本章不论及。
5. 朱熹《论语集注》引程子言：“四者虽以大小次第言之，然非有优劣也。所遇不同耳。”在此基础上王夫之的《读四书大全说》卷六云：“以优劣论固不可，然固必有次第差等矣。……就避之浅深而言也。”本文赞同这一解释。
6. 新校本《钱穆先生全集·论语新解》，九州出版社，2011年，第442页。原著初版由香港新亚研究所出版，1963年。
7. 《论语译注》，中华书局，1980年，第157页。
8. 《论语汇校集释》，上海古籍出版社，2008年，第1327页。
9. 《论语》，岩波书店，1979年，第204页。
10. 《论语（下）》，朝日新闻社，1963年，第182页。
11. 《论语》，中央公论社，1973年，第419页。
12. 《论语》（增补版），讲谈社，2009年，第343页。
13. 《论语义疏》，怀德堂纪念会，1924年。
14. 《四书章句集注》，中华书局，1983年，第158页。
15. 《孟子注疏》，《十三经注疏》本。
16. 《论语正义》，高流水点校，中华书局，1990年，第596页。
17. 《子华子》，《文渊阁四库全书》本。本书相传为春秋时晋国程本所著，实际应为宋代人所著。
18. 《论语注》，《南菁书院丛书》第二集所收本。
19. 这一解释或许是本于皇侃及邢昺疏所引郑玄注：“柳下惠、少连避（辟）色者。”柳下惠因对女性有洁癖而知名。少连未详，大概也与柳下惠一样是对自身操守颇为谨严的人物。
20. 中井积德手稿本。大阪大学怀德堂文库复刻刊行会监修《论语雕题》，吉川弘文馆，1995年，第132页。影印本难以判读的地方根据手稿本进行了确认。
21. 《论语雕题》，第406—407页。
22. 中井积德在此更论及《论语》正文的颠倒问题，认为“避色”应当与“避言”调换顺序。《论语雕题》称“避言旧在辟色之上，旧文盖错互，宜改正”，认为“避言”本在“辟色”之前。另外《论语逢原》在依据这一观点调换正文“辟色”与“辟言”的位置后注曰：“避言旧在避色之下，盖错文，今试改正。”“避”字、“辟”字的混杂今仍依原文。
23. 《论语丛书》第四卷，大空社，2011年，第293页。
24. 《论语的新研究》，岩波书店，1974年，第320页。
25. 《论语》，讲谈社，1975年，第390页。
26. 《论语别裁》，复旦大学出版社，1990年，第689页。
27. 《论语译注》，上海古籍出版社，2004年，第177页。
28. 此外应当还有近似的解释，详细的调查拟留待日后。
29. 《韩非子》，《四部丛刊》本。
30. 近代以来的“法”所管辖的对象仅止于“事”与“言”，并未进入“心”的层面。在“内心的自由”这一原则之下，在“心”中无论如何思考均属自由，不会因违法而遭到处罚。然而《韩非子》的“法”却将“心”作为最终极的管辖对象：这在如实地反映出其时代性的同时，也将法本质上具有的“权力性”清晰地呈现在我们眼前。
31. 《论语·宪问》的“避言”如能与《韩非子·说疑》的“禁言”构成一组来对照理解，则“避言”指的是“知识分子‘止言’”的解释将变得更为有力。
32. 刘宝楠未引“是以古之士有意而未可阳也。故愁其治，言含愁而藏之也”一节。此处据郭沫若、闻一多、许维遹撰《管子集校》补充引用，科学出版社，1956年，第168页。
33. “愁”者，“敛束”之意。这一节笔者参考了《管子集校》以及黎翔凤《管子校注》（中华书局，2004年）等作出解释，但仍抱有疑问。
34. 《春秋左传注疏》，《十三经注疏》本。
35. 《逸周书（汲冢周书）》，《四部丛刊》本。
36. 《说苑校证》，向宗鲁校证，中华书局，1987年，第258页。
37. 例如《微子》篇中与隐者长沮、桀溺的对话。桀溺在界定自身为“辟（避）世之士”，孔子为“辟（避）人之士”后，认为自己的处世方式比孔子更为优越。孔子对此强调了在“世”也即人类社会当中寻求自身立身处世之位置的重要性。对以积极参与社会为旨归的儒家而言，这应当说是不可退让的立场。
38. 例如《季氏》篇中的“隐居以求其志”、《公冶长》篇中的“道不行乘桴浮于海”等。
39. 然而“避言”又与老庄思想中的“无言”“忘言”大为不同。因“避言”指的是在公共场合停止言论活动，而非停止言论活动本身。在此我们应当认为，在儒家思想的支持下“言”受到深厚的信赖与肯定。正是为了守护自身信赖、肯定的“言”，才要“避言”。
40. 《宋书》，中华书局，1974年，第2275页。另沈约《高士传赞》（《艺文类聚》卷三六人部隐逸上）中有“亦有哲人，独执高志。避世避言，不友不事。耻从污禄，靡惑守饵。心安藜藿，口绝炮胾……”句，在叙述“高士”（隐士）的行为时使用了“避世”“避言”之语。
41. 关于苏轼，本书第一编第二章作了若干考察。