第二章 言论统制下的文学文本——以苏轼的创作活动为中心

知识分子（文人）因言论、创作活动与国家统治权力发生冲突，乃至获罪遭受镇压的例子不胜枚举。在古代中国，孔子应是最早被镇压的文人。他虽然经常给人以处于体制中心、坚守礼制规范的印象，但在当时他是一位叛逆者，或者说是一位反抗体制的知识分子。可以说，孔子正是从权力与言论摩擦、冲突的漩涡中成功幸存的知识分子。在孔子之后，众多的知识分子因与国家权力发生冲突而遭受镇压，北宋的苏轼（1037—1101）就是其中之一。

苏轼生活的北宋中后期正当王安石（1021—1086）主导的新法改革进行的年代，而与改革保持距离的苏轼在当时被认为属于敌对的旧党。神宗元丰二年（1079），苏轼被御史台问以诽谤朝廷之罪，被捕入狱（即“乌台诗案”），原因是他的诗作中有批评新法的内容。苏轼在御史台受审数月，最终承认自己有罪且已作好了被判死刑的心理准备，所幸得到恩赦，被贬黄州（今湖北省黄冈市），并在该地生活五年。与此同时，苏轼之弟苏辙以及众多友人也遭受连坐，受到贬谪。元丰八年（1085）神宗驾崩，哲宗即位。宣仁太后高氏摄政后，旧党重执权柄，苏轼也被召还朝廷。然而朝廷内的党派斗争愈发炽烈，苏轼也深陷其中，屡屡因诗作、策题及制敕被指为诽谤朝廷而遭到弹劾。元祐八年（1093）宣仁太后逝世，哲宗亲政，新党再次掌握实权，政治局势发生变动。次年绍圣元年，苏轼以诽谤朝廷的罪名被贬惠州（今广东省惠州市），又在绍圣四年被贬儋州（海南岛）。

当个人言论与国家权力发生冲突之际，知识分子应当如何应对？同样遭受过言论打压的孔子与苏轼，对这一问题有着深刻的省察。笔者曾在本书第一编第一章中围绕孔子的言论进行过探讨。在此基础上，本章拟结合苏轼的创作活动，对北宋中后期以诗歌为中心的文学文本的生成、接受、传播以及解读情况加以考察。

一、“避言”的系谱

中国古代知识分子（士大夫）的言论、创作活动与国家统治权力之间存在怎样的联系？这诚然有多种考量的角度，然而其中最为核心的恐怕是“讽谏”——通过言论纠正统治中的失误，对权力展开批判。正如《毛诗大序》指出的那样：“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”“风（讽）谏”“谲谏”是诗应当承担的重要的职能之一。

北宋范仲淹（989—1052）进献给晏殊的《上资政晏侍郎书》中的以下一节，可以说继承了这一讽谏传统。此书简是时为秘阁校理的新进官僚范仲淹因讽谏仁宗，而遭到上司晏殊斥责后的驳论文字。范仲淹历来被认为能代表士大夫的理想形象，而这篇文字也与此评价相称，充分表明了他忠直的理想主义的言论观。

夫天下之士有二党焉。其一曰，我发必危言，立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰，我逊言易入，逊行易合，人生安乐，何用忧为？斯二党者，常交战于天下，天下理乱，在二党胜负之间尔。傥危言危行，获罪于时，其徒皆结舌而去，则人主蔽其聪，大臣丧其助。而逊言逊行之党，不战而胜，将浸盛于中外，岂国家之福、大臣之心乎？人皆谓危言危行，非远害全身之谋，此未思之甚矣。使搢绅之人皆危其言行，则致君于无过，致民于无怨，政教不坠，祸患不起，太平之下，浩然无忧，此远害全身之大也。使搢绅之人皆逊其言行，则致君于过，致民于怨，政教日坠，祸患日起，大乱之下，忷然何逃。当此之时，纵能逊言逊行，岂远害全身之得乎？

在此范仲淹指出士大夫的言论与行动存在两种模式：一种是“危言”“危行”，即采取激进的言行；另一种则是“逊言”“逊行”，即采取稳妥温和的言行。此处暂且不论“行”，而集中考察“言”的方面。前者的“危言”指的是信任为政者的德行，当统治者有缺陷时便直率地加以批评，并试图加以矫正的言论，可以视作“讽谏”。当然这种行为也容易招致为政者的不满，常常容易引来打压的危险。后者的“逊言”则指并不批评为政者，而选择为政者容易接受的温和表达。士大夫可借此避免弹劾以保全自身。在这两者当中，范仲淹终究坚守的是前者，他认为唯有前者才能让国家，也让每一位士大夫获得最大的利益。这可以说是正确合理的主张。

范仲淹立论时将“危”与“逊”对立起来，形成一种二元对立的范式。而这一范式源远流长，可以一直追溯到《论语》。例如《论语·宪问》当中，就有讨论国家统治权力与思想言论关系的一句：

邦有道危言危行，邦无道危行言孙。

据旧注可知，“危”即“厉”，“孙（通逊）”即“顺”。国家有道（道义、道德）之时，言行（言谈、举止）皆须严厉；国家无道，行为举止可以严厉但是言谈要谦逊。此处笔者同样只讨论“言”，则孔子的论述可作如下观：若国家实行善政，言论就相对自由，知识分子可以直接提出批判意见；与之相反，若社会政治黑暗，语言则要适当谦逊，批判也应有所收敛。可以说在中国的言论系统中，“危言”“直言”与注意修辞、委婉表达的“言孙”“曲言”处于对立的位置。

若将《论语·宪问》的表述与范仲淹的表述作一对比，可以看到几点相异之处。首先，孔子关注的是自身侍奉的国家是否有道，然而范仲淹并未关注这一问题。在范仲淹的讨论当中，“无道”的国家本身就不在考虑范围之内。在此前提下，范仲淹所关注的仅仅是知识分子的言论表达形式。范仲淹认为知识分子的言论不应“逊”而应“危”，可以说他是以“危言”为善，以“逊言”为恶。与此相对，孔子认为应依据国家状况选择“危言”抑或“逊言”。也就是说，两者本身并无优劣或善恶之分，而是作为选项被同等看待。

依据国家状况选择“危言”或“逊言”，看似是一种机会主义（opportunism），或者说是一种在体制内的护位保身之说，但这样的解释有欠妥之处。孔子所关心的不是他在政治体制内的位置（或者说发言权）能否得以确保，因为他认为如果身处无道之国，那即便能保全地位也毫无意义。孔子希望表达的大概是身处有道之国就应全力为之建言献策，身处无道之国则没有必要那样做。换言之，孔子是以自身的言论为立足点来衡量一个国家是否值得奉献自身，或是否值得批判。

在孔子的言论中值得注意的是，作为言论的表达方式，与“危言”并存的“逊言”也被积极地定位。虽然“逊言”容易被“讽谏”的传统和随之具有的理想主义所遮蔽，但也正因如此，揭示其应有的作为言论的选项（alternative）就显得格外重要。在考虑与“逊言”的关联时，尤为值得注意的是《论语·宪问》当中的以下一句。这一句讨论的是知识分子在无道之国应当如何行动，但也可以引申为知识分子在遭到国家统治权力的打压时应当采取的言论与行动：

贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

“辟”通“避”，即避开、疏远。此节从世、地、色、言四个方面论述贤者（即知识分子）与国家社会之间的隔绝关系。“其次”作为一种“层叙法”被反复使用，意在说明隔绝程度从高到低的阶段性变化。笔者认为这里并不是指贤者的优劣等级之分，而是指贤者面对乱世的应对方式存在着阶段性的差别。

开头的“避世”（即“辟世”，本章中以下“辟”均用“避”字）意谓断绝与世界的交流。其中“世”是指所处时代的社会空间，在这个意义上，“贤者避世”就是贤能之人弃世而成为遁世者（隐者），也就是所谓的“隐逸”。其次的“避地”可释为离开混乱的国土而移居他国，此处亦含有“亡命”之意。对于以上二者，以往文献的解释基本一致，但对“避色”“避言”的看法则多少有些出入。若依据本书第一章《“避言”——从〈论语·宪问〉论中国古代的言论与权力》的整理来讨论，即是如此：

“避色”是知识分子避开他者之“色”，也即其人的身影与行动。换言之，即是断绝与他者的交流，不与人来往。但若进一步申说，避开他者的“色”也意味着远离他人的视线，隐藏自己的“色”。也就是说，“避色”最终也意味着避开他人眼目，不引人注目地立身行事。所谓的让他人远离自己，也就是让自己远离他人。

另一方面“避言”指的是避开他人的言辞，并且也能与上述“避色”作同样的理解：使他者的语言远离自己，实际上也是使自己的语言远离他者。这里的“言”无论是指他者之言抑或是自己之言，实际并无重大差别。“言”从本质上来说并无“自他”之分，既可指他者之言，亦可指自己之言。要而言之，“避言”是指避开言论活动本身，也即知识分子断绝与他人对话，不公开发表言论。换而言之，“避言”是一种“言论的自我控制、自我规制”。然而为了慎重起见还要特别强调一点：“避言”并非对“言”的不信任抑或否定，在这里，毋宁说“言”是备受信赖和肯定的。正是为了要守护自己的“言”，才要“避言”。换言之，所谓“避言”，可以说是以言论公开为最终目的而进行的行为，也可以理解为只要条件具备，他们随时都可以公开言论。

知识分子作为以身献“言”之人，可以说是言论活动的主体。因此当知识分子与权力发生摩擦、冲突之际，在《论语·宪问》所列举的知识分子所应当采取的避世、避地、避色、避言等方法中，最值得探讨的无论如何都应是“避言”，即为了守护自己的“言”而停止、切断“言”。关于这一做法，此外还有诸多类似的表达。如“慎言”“谨言”“闭口”“噤口”“绝口”“慎口”“箝口”“咋舌”“结舌”（“结舌”在前述范仲淹的书简中曾被使用）等。这些词语都有中断言语交流、停止言论活动或委婉表达之意。《论语·宪问》的其他内容以及范仲淹书简中的“言孙（逊）”“逊言”亦是如此。

可以说上述“避言”，即言论的自我控制、自我规制在中国古代知识分子的言论表达方式中逐渐成为一种传统规范，对后世也产生了深远的影响。以下笔者所讨论的北宋苏轼，就可以说是实践了“避言”的典型人物。

二、苏轼与“避言”

孔子是在权力冲突中幸存下来的知识分子，所以他应该有过“避心”“避言”“避色”的经历。不止于此，事实上他还有“避地”（离开鲁国辗转亡命他国）的经历，可以说孔子是中国最早亡命天涯的知识分子。在孔子之后，中国历史上还有诸多亡命者，但是秦汉之后并没有那么多。究其原因，这恐怕是与春秋战国时期诸侯分裂的情况不同，秦汉之后中国的领土已全部成为皇帝权力统治下的均质空间，以致逃亡的去处消失。随着亡命可能性的消失，“诗祸”“口舌之祸”“文字狱”等因言论获罪被贬的事件开始变得引人注目，其中最值得注目的应是北宋苏轼的“乌台诗案”。

中国自古就有以诗歌批判权力的讽谏传统，正如上文所举《毛诗·大序》所说的那样：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”这种说法与其说是对诗歌批判权力的包容，倒不如说是鼓励诗歌的批判性，可谓是“言论无罪”“讽谏无罪”。这虽然与现在的“言论自由”不可相提并论，但已然显示出当时中国社会的优越性，值得高度评价。这一理念也得到了宋人的普遍认同，相传宋太祖赵匡胤的遗训曾言“不得杀士大夫及言事者”（见《太祖誓碑》）。这一刻石是否真实存在仍留有疑问，姑且不论其真伪，但至少可推知宋王朝尊重知识分子，高度倡导“言论无罪”的传统理念。前文讨论的范仲淹的观点，也是以这一理念为本的。然而，理念又时常会遭到现实的背叛，忠义的讽谏有时又会被政敌当作恶意的诽谤。在苏轼的诗祸事件发生时，有不少拥护苏轼的人站在传统观念的立场上，主张诗之“讽谏”无罪，要求赦免苏轼。例如张方平（1007—1091）就曾写《论苏内翰》为苏轼辩护，其中引用《毛诗大序》中的“言之者无罪，闻之者足以戒”作为依据，认为苏轼的诗歌真正地继承了“讽谏”传统，而“讽谏无罪”，故应当得到赦免。实际上，这篇文章似乎并未被进献给朝廷，然而即便得以进献恐怕也不会产生什么实际效用。可以想见，“讽谏”的理念最终没能改变现实的政治斗争，“言论（讽谏）无罪”的理念在“乌台诗案”之际徒具形式。换言之，当时知识分子的言论活动被朝廷严格控制，失去了自由。

在此种言论环境之下，文人应当如何处世？回答这一问题的关捩应是《论语·宪问》中所说的“避言”或“言孙（逊）”，也即中断言语交流，停止言论活动或选择委婉、稳妥的表达。而这一“避言”的传统在苏轼的创作活动中又是如何得以继承的？以下拟分三个时期详加探讨。

（一）乌台诗祸前夜（熙宁年间）

首先，试观“乌台诗案”之前，神宗支持王安石实行新法的熙宁年间的情况。

在被御史台告发之前，苏轼对“讽谏无罪”是否抱有纯粹的信念，并依此通过言辞批判新法？从历史事实来看，情况绝非如此。从这一时期的诗歌创作可知，他对自身的言论发表极为慎重。当时新旧党派之争十分激烈，旧党人士无论是谁都极为注意自身的言论活动。实际上，掌握朝廷实权的新党已经让台谏（谏官、御史）对批判新法的言论加以全面控制。如《续资治通鉴长编》熙宁三年（1070）四月壬午条记载王安石语：“许风闻言事者，不问其言所从来，又不责言之必实。若他人言不实，即得诬告及上书诈不实之罪，谏官、御史则虽失实亦不加罪，此是许风闻言事。”谏官及御史即使有“诬告”及“诈不实”的过错也不会被罢免，可见他们对言论的监督甚至到了可以不顾形式的酷烈程度，这种镇压言论的方针恐怕在普通官僚群体中也得到了广泛的传播。如《宋史·陈升之传》云：“时俗好藏去交亲尺牍，有讼，则转相告言，有司据以推诘。升之谓‘此告讦之习也，请禁止之’。”这种影响从利用与亲友同僚交流的书信进行“告讦”（揭发、暴露他人隐私）的风气当中也可见一斑。

在此情形下，苏轼及其周边的文人对谨慎发表言论有着广泛的共识。他们的诗歌或书信往来中多次出现此类忠告话语。以下即按时间顺序对此作一梳理。首先举出的是苏轼在赠刘攽的诗歌中的表达。熙宁三年（1070），刘攽因批判新法被贬为泰州（今江苏省泰州市）通判，苏轼的送别诗《送刘攽倅海陵》言：

君不见阮嗣宗，臧否不挂口。莫夸舌在牙齿牢，是中惟可饮醇酒。读书不用多，作诗不须工。海边无事日日醉，梦魂不到蓬莱宫。秋风昨夜入庭树，莼丝未老君先去。君先去，几时回。刘郎应白发，桃花开不开。

此诗的后半部分述说对先离都而去的刘攽的惜别之情，末尾的“刘郎”指的是与刘攽同姓的唐代刘禹锡。众所周知，刘禹锡因参与“永贞革新”而被贬为朗州（今湖南省常德市）司马，被召还回都后曾写“玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽”的诗句来歌咏玄都观的桃花，抒发久别京城后复归的感慨。苏轼在这里实际上是将刘攽比作与之有着相同境遇的刘禹锡。

值得关注的是此诗论述“口”“舌”的前半部分。口舌的作用不仅在饮食方面，也发挥在言论层面，而苏轼言明当前需要抑制言论，口舌的作用应以饮食为主。他还忠告刘攽要效仿阮籍“口不论人臧否”的做法，以发言谨慎为良方。这也让我们明确得知，苏轼在熙宁年间已有避免发表多余言论的“避言”意识。

熙宁四年（1071），苏轼离开朝廷出任杭州通判。在此任上的熙宁六年（1073），友人钱什也因批判王安石新法被贬秀州（今浙江省嘉兴市）。苏轼在与之唱和的《和钱安道寄惠建茶》末尾写道：

收藏爱惜待佳客，不敢包裹钻权幸。此诗有味君勿传，空使时人怒生瘿。

“有味”是从品茶时的“茶味”上来说的。后两句写他人可能会从此诗中读到某些言外之意，而如同脖子上生瘤一般大为震怒，故有“勿传”之诫。就上述《送刘攽倅海陵》中提及的刘禹锡的例子来说，相传其诗《玄都观桃花》曾被当时手握朝廷实权的反对派视为满怀愤懑，即“有味”之作，刘禹锡也因此再度被贬。苏轼担心他自己的诗也被他人尤其是反对派阅读之后，会给他及钱什带来像刘禹锡那样的危险。可以说此诗充分表现出了苏轼的惶恐心理。

苏轼在杭州通判之后转任密州（今山东省诸城市）知事，熙宁九年（1076）于密州所作《七月五日二首》其一云：

避谤诗寻医，畏病酒入务。萧条北窗下，长日谁与度。

这是赠同僚赵成伯诗的开头四句，歌咏了孤寂的地方官生活。首二句写为了避开毁谤而停止写诗，惟恐生病而戒酒。“寻医”“入务”皆是官吏用语，前者意谓暂停公务，后者指开展公务。苏轼在此将诗酒拟人化，称“诗因生病而疗养，酒因公务而奔忙”，营造出一种幽默气氛。全诗又以第一句特别值得注意，收录此诗的施元之《注东坡先生诗》（《施注苏诗》）卷一一引《新唐书·陆贽传》（《旧唐书》卷一三九）中的“避谤不著书”句来阐释此句。被贬忠州（今重庆市忠县）的陆贽，为了“避谤”而断绝与他人来往，停止了著述活动。在这里，“避谤”与“不著书”即停止言论活动联系在了一起。苏轼效法陆贽，为了避开毁谤而停止了写诗，但他的“避谤”行为应是停止公开作诗，而并非是停止一切的作诗活动。毫无疑问，此后他也一直保持着与亲密朋友间的诗歌交流。

苏轼在密州秩满后，转任河中府（今山西省永济市）知州。熙宁九年（1076）赴任途中想要经过都城开封的苏轼在写给刘攽的和诗《刘贡父见余歌词数首以诗见戏，聊次其韵》中云：

十载飘然未可期，那堪重作看花诗。门前恶语谁传去，醉后狂歌自不知。刺舌君今犹未戒，炙眉吾亦更何辞。相从痛饮无余事，正是春容最好时。

当时苏轼并未被允许进入京城，可见他在政治上仍身处险境。此后不久，苏轼被调往河中府的转职取消，又被任命为徐州知州。此诗首句说明离开朝廷历任地方官的情况，第二句的“看花诗”一词，用前述刘禹锡咏玄都观桃花之事。在这里，苏轼认为他没能像刘禹锡那样回到京城，因此也未能写下《咏玄都观桃花》那样的诗。在上文所举的《送刘攽倅海陵》当中苏轼将刘攽比拟为刘禹锡，而在此诗中他则把自己比作刘禹锡，这似乎也暗示了危险的逼近。颔联讲在此境遇下自己的诗不知被谁传到了刘攽（当时担任曹州[今山东省菏泽市]知州）那里。由诗题可知，刘攽在看到苏轼这些被流传开来的诗之后写诗寄给苏轼，因此才有了苏轼的这首再度唱和之作。

此诗最值得注意的是颈联，其中“刺舌”一句用隋代贺若弼之典。贺若弼之父贺若敦因言得罪，临刑之际唤来若弼，引锥刺其舌告诫他要慎言（《隋书·贺若弼传》）。苏轼在之前的送别诗中反复劝告刘攽要出言谨慎，在此诗中则主要责备刘攽不听劝告，应当是就刘攽寄来诗作一事而言。“炙眉”意为烧灼眉毛，典出《晋书·郭舒传》。郭舒因当面忤逆上司王澄而招致怨怒，被炙眉时他跪而受之，竟不发一言。在这里，苏轼借此典表明他或许会因直言而引起反对派的怨怒乃至受到惩罚，但他对此并不畏惧。尽管苏轼以洒脱的语言描绘赏春饮酒之乐来结束全诗，但仍反映出了当时紧迫的政治形势。从颈联可窥探出在这样的形势之下，苏轼已有发言须谨慎的意识。

除此之外，作于熙宁十年（1077）的《司马君实独乐园》云：

抚掌笑先生，年来效瘖哑。

这是苏轼写给司马光的诗。当时司马光逃离新党执政的朝廷，幽居洛阳“独乐园”，励精撰写《资治通鉴》。这两句意谓上天如果看到先生缄默不语的状态应会抚掌大笑。虽然描写的是在新党势力下司马光假装“瘖哑”的状况，但也反映出苏轼对自身处境的担心。另外，苏轼作于熙宁十年的《答孔周翰求书与诗》云：

身闲曷不常闭口，天寒正好深藏手。吟诗写字有底忙，未脱多生宿尘垢。

作于元丰元年（1078）的《送孔郎中赴陕郊》亦有“闭口”之说：

讼庭生草数开樽，过客如云牢闭口。

这两首皆是赠与孔宗翰（字周翰）的诗作。前诗写苏轼责备自身本应保持沉默，却不能停止作诗，就如同脱不去宿疴一般；后诗写送孔宗翰赴陕州（今河南省三门峡市）时访客众多，苏轼忠告他不要让言论招来批判。此二诗与上述诗作表达的意旨大抵相同。顺便一提，收录《送孔郎中赴陕郊》的（旧题）王十朋《集注分类东坡先生诗》卷二一（新王本卷一五）引孙倬注中征引了唐代韩愈赠给贬官李绛的“接过客俗子，绝口不挂时事，务为崇深，以拒止嫉妒之口”等句。由此可见，“闭口”的忠告很早就已出现在官僚文人间的言语交流中。

由以上熙宁年间新法施行时苏轼发表的言论可知，苏轼已经十分注意谨慎发言，并呼吁朋友也关注这一问题。当时不仅苏轼有这样的想法，他的朋友们对此也有广泛的共识，上述司马光的处事方式即可佐证此点。以下将以苏轼友人的相关言论，尤其是友人对他的劝告为例来说明这一点。熙宁初毕仲游（1047—1121）《上苏子瞻学士书》有如下的记述：

孟轲不得已而后辩，孔子或欲无言，则是名益美者言益难，德愈盛者言愈约，非徒辞喜而避怨也。……愿足下直惜其言尔。夫言语之累，不特出口者为言。形于诗歌者亦言，赞于赋颂者亦言，托于碑铭者亦言，著于序记者亦言。足下读书学礼，凡朝廷论议，宾客应对，必思其当而后发，则岂至以口得罪于人哉？而又何所惜耶？所可惜者，足下知畏于口，而未畏于文。夫人文字虽无有是非之辞，而亦有不免是非者。是其所是，则见是者喜；非其所非，则蒙非者怨。喜者未能济君之谋，而怨者或已败君之事。

毕仲游恳切地告诫苏轼不仅要注意平时的口头言论，也要谨慎注意“诗歌”“赋颂”“碑铭”“序记”等所有的著述行为。正如苏轼对友人发出的忠告一样，此处毕仲游也对苏轼表达了同样的看法。

此外，文同（1018—1079）也对苏轼发出了类似的忠告。叶梦得《石林诗话》卷中有如下一段记载：

文同，字与可，蜀人，与苏子瞻为中表兄弟，相厚。……时子瞻数上书论天下事，退而与宾客言，亦多以时事为讥诮，同极以为不然，每苦口力戒之，子瞻不能听也。出为杭州通判，同送行诗有“北客若来休问事，西湖虽好莫吟诗”之句。及黄州之谪，正坐杭州诗语，人以为知言。

熙宁四年，文同劝告出任杭州通判的苏轼：不要向从京城来的客人询问朝廷之事，无论西湖的景色多美也不要作诗。文同《丹渊集》（《四部丛刊》本）并未载此二句，且卷末所附南宋家诚之的跋文在引用上述《石林诗话》的基础上，还载明为了避免“党祸”的波及，有可能从文集中剔除了此诗。

至此可见，苏轼及其友人在新法实施期间为了避免以诗歌为首的言论、创作活动招来毁谤中伤，常常对作诗及发表言论怀有警戒之心。在这里我们看到的是对发表言论甚至慎重到了胆小害怕之程度的士大夫形象，这与前文范仲淹所表达的理想主义的状况相去甚远。然而，尽管苏轼有如此周到的戒备，最终仍以批判朝廷之罪被御史告发，也就是所谓的“乌台诗案”。在告发过程中，诗歌被当作主要的犯罪证据，其中有不少就是前面列举的诗例。具体而言，有《送刘攽倅海陵》《和钱安道寄惠建茶》《刘贡父见余歌词数首，以诗见戏，聊次其韵》《司马君实独乐园》这四首。朋九万《乌台诗案》（《函海》本）记录了这一案件的来龙去脉，并收有苏轼承认有“讥讽朝廷”意图的供状。表达发言须谨慎的诗歌却被当作告发的证据，这不得不说是一个极大的讽刺。

（二）贬谪黄州时期（元丰年间）

元丰二年（1079）末，苏轼从御史台被释放。释放不久所作的《十二月二十八日，蒙恩责授检校水部员外郎黄州团练副使，复用前韵二首》其二中有“平生文字为吾累”句，可见被贬后他已明确将“祸”界定为“文字”（以诗歌为首的言论活动）带来的灾难。翌年即元丰三年，被发配黄州的苏轼刚到贬所不久就作《初到黄州》诗，云“自笑平生为口忙”。这里的“口”的作用除了为生存摄取食物外，还包括发表言论，即进行创作活动。如果以后者为解读重心的话，可以发现苏轼在自嘲“诗祸”的同时亦有后悔之意。

萌发后悔之念的苏轼在贬谪黄州期间对诗歌创作有所节制，即便作诗也是在与亲友的交流中反复强调发言须谨慎小心。此处笔者将选取这一时期有代表性的书简（“书”“尺牍”），以时间为序，举例如下：

轼自得罪以来，不敢复与人事，虽骨肉至亲，未肯有一字往来。……轼所以得罪，其过恶未易以一二数也。平时惟子厚与子由极口见戒，反复甚苦，而轼强狠自用，不以为然。（《与章子厚[章惇]参政书二首》其一，元丰三年[1080]三月作）

但得罪以来，不复作文字，自持颇严，若复一作，则决坏藩墙，今后仍复滚滚多言矣。（《答秦太虚[秦观]七首》其四，元丰三年十月作）

得罪以来，深自闭塞。……辄自喜渐不为人识，平生亲友无一字见及，有书与之亦不答，自幸庶几免矣。……自得罪后，不敢作文字。此书虽非文，然信笔书意，不觉累幅，亦不须示人。（《答李端叔[李之仪]书》，元丰三年十二月作）

仆所恨近日不复作诗文，无缘少述高致，但梦想其处而已。……近日始解畏口慎事，虽已迟，犹胜不悛也。奉寄书简，且告勿入石。（《答吴子野[吴复古]七首》其二，元丰四年作）

非兄，仆岂发此。看讫，便火之，不知者以为诟病也。（《李公择[李常]十七首》其十一，元丰六年作）

某自窜逐以来，不复作诗与文字。（《与陈朝请[陈章]二首》其二，元丰六年二月作）

小诗五绝（引者注：《南堂五首》），乞不示人。（《与蔡景繁[蔡承禧]十四首》其十一，元丰六年六月作）

轼去岁作此赋（引者注：《赤壁赋》），未尝轻出以示人，见者盖一二人而已。钦之有使至，求近文，遂亲书以寄。多难畏事，钦之爱我，必深藏之不出也。（《与钦之》，元丰六年冬作）见教作诗，既才思拙陋，又多难畏人，不作一字者，已三年矣。（《与上官彝三首》其三，元丰六年）

所要先丈哀词，去岁因梦见，作一篇，无便寄去。今以奉呈，无令不相知者见。若入石，则切不可也。（《与苏子平[苏钧]先辈二首》其二，元丰六年）

某自得罪，不复作诗文，公所知也。不惟笔砚荒废，实以多难畏人，虽知无所寄意，然好事者不肯见置，开口得罪，不如且已，不惟自守如此，亦愿公已之。百种巧辩，均是绮语，如去尘垢，勿复措意为佳矣。（《与沈睿达[沈辽]二首》其二，元丰七年春作）

这些书简多陈述欲停止作诗，或即便作诗也不让外人看到的意图。特别是《答李端叔书》《答吴子野》《与李公择》《与蔡景繁》《与钦之》《与苏子平先辈》，均明确说明希望对方不要将自己的诗、赋、书简等拿给外人看。这与之前所举唱和钱什的赠茶之诗《和钱安道寄惠建茶》中的“此诗有味君勿传，空使时人怒生瘿”表现的意旨类似。

当时，在官僚文人群体中，与苏轼互赠诗歌、文章，或者保存苏轼的墨迹都被看作是危险之事。《宋史·鲜于侁传》的记载非常清楚地传达了此点。元丰二年，苏轼被御史台逮捕之际，长年交往的亲密友人鲜于侁就曾收到以下忠告：“公与轼相知久，其所往来书文，宜焚之勿留，不然且获罪。”这亦可证明上述一系列的发言都是以紧张的言论形势为背景的。

（三）元祐更化及其以后（元祐、绍圣、元符年间）

以上探讨了苏轼黄州贬谪时期的言论，那么此后的情况如何？元丰八年（1085）神宗驾崩，哲宗即位，宣仁太后摄政。翌年，改年号为元祐。元祐年间旧党执政，也就是所谓的“元祐更化”。苏轼也回到中央，担任中书舍人、翰林学士知制诰等要职。这虽然是政局的一次大变动，但是不久旧党内部分裂，旋之而起的党派之争（即洛蜀党争）等不安定因素依然存在。在此形势下，苏轼因言论、创作被弹劾的危险并未完全排除。事实上，元祐年间及以后他还是经常因为文字或诗歌，反复受到批判和中伤。

在对苏轼的弹劾事件中，较为重要的是元祐元年（1086）及二年两次所涉的“策题之谤”。苏轼提出的《试馆职策问·师仁祖之忠厚，法神考之励精》《试馆职策问·两汉之政治》被视为批判的对象。厌恶朝廷政治的苏轼在元祐四年（1089）主动请求外任杭州知州。至元祐六年（1091），他写的诗歌也被列入批判的范围。围绕诗歌这种文学文本而展开的弹劾事件尤为引人注目，以下对此加以简要说明。

元祐六年，杭州知州任期已满的苏轼被召回朝廷，任翰林学士承旨。此期间，他再次遭到御史中丞赵君赐、侍御史贾易等的弹劾（《续资治通鉴长编》卷四六三），理由是他在元丰八年（1085）从黄州归还途中，在扬州所作《归宜兴留题竹西寺三首》其三的“山寺归来闻好语，野花啼鸟亦欣然”诗句被解释成了庆贺神宗之死。不言而喻，这些说法毫无根据，且都是反对派为了陷害苏轼的妄加附会之语。面对这些诬告，苏轼上《辨贾易弹奏待罪札子》《辨题诗札子》等予以激烈的辩驳。太后高氏将赵君赐、贾易的弹劾断为无稽之谈，事件才被平息下去。

元祐六年秋天，苏轼再次乞求外任，遂转任颍州（今安徽省阜阳市）知州，次年任扬州知州、淮南东路兵马钤辖，不久又被召还回京。到元祐八年（1093）宣仁太后逝世，哲宗亲政，新党再次掌握实权，政治局势为之一变。次年绍圣元年，苏轼再次以诽谤朝廷的罪名被贬英州（今广东省英德市），以至惠州（今广东省惠州市），并在惠州营建住所，暂且度过了一段相对平稳的时光，然而在绍圣四年（1097）又被贬往儋州（海南岛）。元符三年（1100）哲宗驾崩，徽宗即位后，苏轼遇赦北归，但在不久就染病逝世。

在上述政治环境下，苏轼的亲友与先前一样告诫他要警惕言论，而他自身也十分留心，且在书简中反复提及。以下，即举出有代表性的例子加以说明：

平生亲友，言语往还之间，动成坑阱，极纷纷也。不敢复形于纸笔，不过旬日自闻之矣。得颍藏拙，余年之幸也。自是刳心钳口矣。（《与王定国四十一首》其二十六，元祐六年八月，于开封）

自惟无状，百无所益于故旧，惟文字庶几不与草木同腐，故决意为之，然决不敢相示也。志康必识此意，千万勿来索看。……见戒勿轻与人诗文，谨佩至言。（《与孙志康二首》其二，绍圣二年[1095]冬，于惠州）

公劝仆不作诗，又却索近作。闲中习气不除，时有一二，然未尝传出也。今录三首奉呈，览毕便毁之。（《与曹子方五首》其三，绍圣二年十一月，于惠州）

恨定慧钦老早世。……旧有诗八首寄之。已写付卓契顺，临发，乃取而焚之，盖亦知其必厄于此等也。（《与钱济明十六首》其九，建中靖国元年[1101]，北归路上）

与黄州贬谪期间的发言一样，皆陈述欲停止创作，或者提醒对方不要将诗歌或文章传示给亲友以外的人。其中最后列举的书信，叙述了绍圣二年苏轼谪居惠州时，曾委托使者将唱和守钦的诗歌送到守钦处，但最终还是怕招来祸患，又将书信取回并焚毁的情形。

诸如此类的言论还有很多，此处以绍圣年间苏轼在惠州给表兄（也是姐夫）程之才（字正辅）的书信《与程正辅》为例稍加阐发：

前后惠诗皆未和，非敢懒也。盖子由近有书，深戒作诗，其言切至，云当焚砚弃笔，不但作而不出也。不忍违其忧爱之意，故遂不作一字，惟深察。（《与程正辅七十一首》其十六，绍圣三年[1096]年正月）

宠示诗域醉香二首，格力益清茂。深欲继作，不惟高韵难攀，又子由及诸相识皆有书，痛戒作诗，其言甚切，不可不遵用。（同上其二十一，绍圣三年二月）

苏辙等人对苏轼作诗及公开发表诗作皆予以严厉的告诫。但是，苏轼并没有完全停止作诗，如上述《与程正辅》其二十一所述“今写在扬州日二十首寄上，亦乞不示人也”；其二十六（绍圣二年三月）“二诗，以发一笑，幸读讫，便毁之也”；其三十五（绍圣二年夏）“老弟却曾有一诗，今录呈，乞勿示人也”；其三十七（绍圣二年六月）“不觉起予，故和一诗，以致钦叹之意，幸勿广示人也”；其五十九（绍圣二年九月）“并有《江月》五首，录呈为一笑”。诸如此类，皆言秘密作诗之事，且附有勿传示他人的警告。

再看诗中的发言情况。试观元祐六年（1091）赵君锡、贾易等人的弹劾事件终结后，出为颍州知州的苏轼与赵令畤（字景贶）、陈师道（字履常）、欧阳棐（字叔弼）等亲密友人之间互赠的诗歌。如苏轼《复次韵谢赵景贶、陈履常见和，兼简欧阳叔弼兄弟》云：“或劝莫作诗，儿辈工织纹。”后句的“织纹”用《诗经·小雅·巷伯》中的“萋兮斐兮，成是贝锦。彼谮人者，亦已大甚”，言因为小人的谗言，即因为毫无根据、牵强附会的批判而蒙受诬陷。周围的友人担心苏轼遭受谗言中伤，纷纷劝诫他不要作诗。苏轼对这些告诫之语作何回应？他在同时期创作的诗歌《叔弼云，履常不饮，故不作诗，劝履常饮》中言：“平生坐诗穷，得句忍不吐。”以戏谑的语言陈述平生因写诗而陷入困境，所以现在即便得到好的诗句也忍耐着不形诸文字。

再举一个苏轼晚年时被友人劝诫不要作诗的例子。罗大经《鹤林玉露》记载，元符三年（1100）遇赦的苏轼从贬所海南岛北归，当时郭祥正（1035—1113）送给苏轼一首绝句：

君恩浩荡似阳春，海外移来住海滨。莫向沙边弄明月，夜深无数采珠人。

“弄明月”指的是歌咏明月之诗，“采珠人”是指为了毁谤中伤他人而刻意对诗歌的语言进行穿凿附会的人。郭祥正委婉地劝告苏轼停止写诗，是因为有人会根据诗歌来穿凿附会、恶意诽谤。此诗并未见于郭祥正的《青山集》《青山续集》。这与前文所述文同《丹渊集》未载“北客若来休问事，青山虽好莫吟诗”的情况相同，虽然能确保是他们本人的创作，但是因为仅限于私下交流，所以未被载入诗集。

综上所述，可知在北宋中后期激烈的党争中，苏轼有意识地在公众场合抑制以诗歌为首的言论、创作活动，实际上也是在践行《论语·宪问》所说的“避言”精神。不言而喻，在中国士大夫阶层中，“避言”是作为传统的处世方式被继承下来的，这一行为并不仅限于苏轼。本章提及的三国时的阮籍、隋代贺若弼、唐代陆贽及韩愈等人的言行作为一部分案例，皆可佐证此点。

三、私密文本——言论统制下的文本形态

基于前文的考察，以下笔者拟对言论统制下苏轼的文学文本的生成、接受及传播的呈现状态加以探讨。

（一）文本的私人圈域

在言论统制下，苏轼及其亲友均在抑制以诗歌为首的言论、创作活动，即他们非常注意言论的自我节制、自我控制。然而另一方面他们又在不断地互赠诗歌及书简，如前文列举的那些诗歌及书信就一直流传到了现在。当然，他们的创作活动并非是在公共领域以外显的形式进行，而是在与特定友人间的私人交游圈内秘密进行的。在前文列举的诗歌与书信中，这一点已经表露得非常明显。以下进一步列举其他发言，继而考察使苏轼创作活动得以维持的私人交游圈的情况。

苏轼的友人并没有完全与苏轼断绝联系，其中不少友人悖逆时势，有时甚至不顾危险地保持与苏轼的交流。例如，苏轼在被贬黄州后的元丰三年（1080）所作《与参寥子二十一首》其二云：

仆罪大责轻，谪居以来，杜门念咎而已。虽平生亲识，亦断往还，理固宜尔。而释老数公，反复千里致问，情义之厚，有加于平日，以此知道德高风，果在世外也。见寄数诗及近编诗集，详味，洒然如接清颜听软语也。此已焚笔砚，断作诗，故无缘属和，然时复一开以慰孤寂，幸甚，幸甚。笔力愈老健清熟，过于向之所见，此于至道，殊不相妨，何为废之耶，更当磨揉以追配彭泽。

又元丰四年（1081）所作《答陈师仲主簿书》云：

自得罪后，虽平生厚善，有不敢通问者，足下触犯众人之所忌，何哉？及读所惠诗文，不数篇，辄拊掌太息，此自世间奇男子，岂可以世俗趣舍量其心乎？

此二篇写友人参寥及陈师仲（陈师道之兄）不忘昔日交谊，而继续给苏轼寄赠诗歌及书简。另外，元丰六年的书信《与蔡景繁十四首》其八云：

特承寄惠奇篇，伏读惊耸。……谨已和一首，并藏笥中，为不肖光宠，异日当奉呈也。坐废已来，不惟人嫌，私亦自鄙。

此信陈述收到蔡承禧寄来的诗作并唱和，但是目前仍对公开和诗有所顾忌。可见不管在以上哪封书信当中，苏轼对惦念自己的友人都表达了诚挚的感谢。友谊在诗文的往还中得以维系，这对于文人苏轼而言，应是分外愉悦且深受慰藉的。

以上解读对《杭州故人信至齐安》一诗也同样适用：

昨夜风月清，梦到西湖上。朝来闻好语，叩户得吴饷。轻圆白晒荔，脆酽红螺酱。更将西庵茶，劝我洗江瘴。故人情义重，说我必西向。一年两仆夫，千里问无恙。相期结书社，未怕供书帐。还将梦魂去，一夜到江涨（自注：江涨，杭州桥名）。

此诗是元丰四年（1081）苏轼收到杭州故友的来信与赠物后的回赠之作，直率地表达了对友人的感激之意。末句的“江涨”，根据苏轼自注，是杭州的桥名。估计是谪居黄州的苏轼经常梦见友人居住的令人怀念的杭州。此诗特别值得注意的是“相期结书社，未怕供书帐”二句，所附苏轼自注云：“仆顷以诗得罪，有司移杭取境内所留诗，杭州供数百首，谓之诗帐。”诗祸之际，有司命令杭州的相关人士供出苏轼仕杭期间的诗作，而记录那些诗歌的清单称为“诗帐”。令人惊讶的是，苏轼对自己的诗作再次被查处、被告发问罪之事并不感到恐惧。当然这些应是他在朋友面前放心言论的愉悦之词，多少含有游戏夸张的成分。虽说是与亲密的友人之间进行的私人性的诗歌往还，但对于经历过乌台诗案的人来说，这确乎是极为大胆的，也不得不说是可能会再次招来祸患的危险言论。苏轼能作出如此大胆的表达，可见他与旧友情谊的深厚。此外，本诗的诗题只言及“故人”而未指出具体的人名，恐怕也反映出他还是有所顾忌的。

苏轼一方面警惕自己的言论被毁谤，另一方面又不能完全停止诗歌创作。在这种情况下，他一直与亲密友人间保持着诗歌的赠答。对于诗人来说，完全停止创作毕竟是一件难以忍受的痛苦之事。就像苏轼在《自叙文》中所说的“吾文如万斛泉源，不择地皆可出”那样，正因为他是才华横溢、能言善辩的苏轼，才会更加难以忍受停止作诗。基于这一心理状态的认知，以下列举的《孙莘老寄墨四首》其四便更具深意。元丰七年（1084）四月，苏轼从黄州量移至汝州（今河南省汝州市），将近六年的贬谪生涯宣告结束。在前往汝州的途中，客居在泗州（今江苏省盱眙县）的苏轼收到了友人秘书少监孙觉寄来的墨，便作诗回赠：

吾穷本坐诗，久服朋友戒。五年江湖上，闭口洗残债。今来复稍稍，快痒如爬疥。先生不讥诃，又复寄诗械。幽光发奇思，点黮出荒怪。诗成自一笑，故疾逢虾蟹。

开篇四句陈述因写诗获罪，所以听从朋友“停止写诗”的告诫，长达五年“闭口”不言。正如韩愈在《崔十六少府摄伊阳以诗及书见投，因酬三十韵》中所说的“闭口绝谤讪”那样，“闭口”是为了躲避诽谤。然而正如上文列举的《答孔周翰求书诗》中所说的“身闲曷不长闭口，天寒正好深藏手。吟诗写字有底忙，未脱多生宿尘垢”那样，按照常理苏轼本应“闭口”，但写诗对他来说已是经历“多生”且反复累积之事，甚至是无法拭去的“尘垢”。在这次被量移汝州之际，一直被压抑的“尘垢”又死灰复燃了，迄今为止一直想要挠抓的痒处终于可以尽情地挠抓了，而以惯有的幽默方式表达了可以再次写诗的喜悦心情。本诗虽然充满了终于可以写诗的欣喜，但也反映了苏轼被贬黄州期间不得不“闭口”的无奈及苦闷。

再举几个其他时期苏轼在意识到紧迫的政治形势下，仍与亲密友人互赠诗歌进行交流的例子。如元祐四年（1089）厌恶朝廷党争而自乞外放，出任杭州知州的苏轼与越州（今浙江省绍兴市）知州钱勰间的诗歌交流，苏轼《次韵钱越州》（钱越州即钱勰）的尾联言：

年来齿颊生荆棘，习气因君又一言。

“齿颊生荆棘”也就是“闭口”，意谓谨慎发表言论和作诗。“习气”是指坏习惯，暗示写诗创作。前文所举《与曹子方》第三简载有“闲中习气不除，时有一二”等陈述写诗“习气”之语。此诗陈述了同样的“习气”，意谓虽然最近克制作诗，但是读到钱勰之诗又有了创作的欲望。他还在同时期创作的另一首给钱勰的使用相同韵字的唱和诗《次韵钱越州见寄》的尾联中言：

欲息波澜须引去，吾侪岂独坐多言。

其中“波澜”是指世间（主要指官场）的倾轧，“引去”是指从官场退隐。关于末句，《集注分类东坡先生诗》卷一九（新王本卷一三）引赵次公注云：“末句盖有所激，岂越州首篇有劝莫多言之意乎？”这一说法颇有见地。钱勰反复规劝苏轼要避免“多言”，而苏轼认为他的困境并不是“多言”造成的，仅通过回避“多言”（用《论语·宪问》的话来说，就是“避言”）不足以免除官场的倾轧，唯一的办法应是从官场退隐（“避世”或“避地”）。正如赵次公所指出的，此诗末句大概是苏轼倾吐内心想法的激越之词，言外之意是抑制作诗实属他的无奈之举。

以上考察了在言论统制下，苏轼在与亲密友人间形成的私人、私密的交游圈内进行诗文往还的情况。由此苏轼的大量作品才得以留存。不难想象在文本的保存、传承的过程中，他与周边士大夫建立的私人交游圈发挥了重要的作用。实际上，苏轼的很多友人都曾致力于记录、保存他作品的草稿。如元丰四年（1081），作于黄州的《答陈师仲主簿书》云：

见为编述《超然》《黄楼》二集，为赐尤重。从来不曾编次，纵有一二在者，得罪日，皆为家人妇女辈焚毁尽矣。不知今乃在足下处。当为删去其不合道理者，乃可存耳。

《超然》《黄楼》二集是苏轼任密州及徐州知州期间的诗集。苏轼在信中说，在乌台诗案发生时，他的家人惧怕惹来祸患而将这两本诗集焚毁殆尽，但是陈师仲将之保存了下来。

绍圣二年（1095），谪居惠州所作《与程正辅》其十一亦载：

某喜用陶韵作诗，前后盖有四五十首，不知老兄要录何者。待稍闲，编成一轴附上也，只告不示人尔。

苏轼有意将编为小集的和陶诗赠与程之才，且劝程氏慎重保管，勿示他人。收到诗集的程之才应会慎重保管这些作品。

另外，元符三年（1100），作于海南岛的书简《答刘沔都曹书》云：

蒙示书教，及编录拙诗文二十卷。轼平生以言语文字见知于世，亦以此取疾于人，得失相补，不如不作之安也。以此常欲焚弃笔砚，为喑默人，而习气宿业，未能尽去，亦谓随手云散鸟没矣。不知足下默随其后，掇拾编缀，略无遗者，览之惭汗，可为多言之戒。然世之蓄轼诗文者多矣，率真伪相半，又多为俗子所改窜，读之使人不平。……今足下所示二十卷，无一篇伪者，又少谬误。

谈到虽然有“多言”之戒，但是“习气宿业”难改，依然不能停止作诗。在这种情况下，苏轼创作的作品被刘沔（刘庠之子）收录，编成了文集。后人收集苏轼晚年作品编成的《东坡后集》就是以刘沔编的这个文集为基础的。

苏轼的诗文就是在上述书简中记录的交游圈内被记录、保存的，而且在他去世后，尤其是在徽宗统治时期的“元祐党禁”中还能得以留存，流传后世。苏轼表面上对公共社会（主要是忠于朝廷的官僚社会）实行“避言”，另一方面他的许多作品又以私密的形式被创作、解读、流传。苏轼这样的创作活动为我们明确地展现了在文学文本生成、接受以及传播的过程中“私人圈”的存在。当然这种文本的圈域很早就已产生，但的确是在苏轼的作品中首次如此鲜明地呈露出来的。从这个角度而言，苏轼的诗歌创作具有划时代的意义。

（二）墨迹、石本、尺牍

文人创作作品将其书写在纸上，然后由自身或周边的人保存，成为定稿，再经过搜集，最后编排成文集刊印问世，流传开去。在形成文集的前一阶段的文本，特别是作者亲自书写的文本，此处统称为草稿。狭义上的草稿是书写在纸上的文本，也就是所谓的“真迹”“墨迹”“手稿”“草稿”等亲笔原稿。但此处笔者不作如此限定，而将“石刻”“石本”和“碑本”，也就是刻于石上的作者的亲笔原稿（含拓本）等都统称为草稿。

我们通常读的文人作品是收录到文集的那部分文本，而未被载入文集或之前的文本形态则很难窥知。尽管中国古代文人的原草稿能流传至今的极为有限，但并非不存在。事实上，有颇多与文人草稿相关的文献资料留存下来。中国有关草稿的记载大多见于宋代。尤其是在南宋编纂的苏轼、黄庭坚诗集的注释中，就存在大量有关苏黄诗歌墨迹、石本的记载。同样的现象在南宋周必大编纂欧阳修文集时的校记中也能看到。关于这种现象及其文献学、文学论的特质，本书第十二章《从校勘到生成论——有关宋代诗文集的注释特别是苏黄诗注中真迹及石刻的利用》、第十三章《黄庭坚诗注的形成与黄揈〈山谷年谱〉——以真迹及石刻的利用为中心》、第十四章《宋代文本生成论之形成——从欧阳修撰〈集古录跋尾〉到周必大编〈欧阳文忠公集〉》将会作详细考察，兹不赘述。

上述三章所揭示的内容，与本章相关联的是：文集中整理过的文本带有强烈的公共特质。与之相对，墨迹、石本等草稿阶段的文本则带有强烈的私人特质，是本不应出现于公共领域、只允许在私人领域中存在的文本。这些文本常常会记载一些不对外公开的私人信息。试举与黄庭坚诗歌墨迹相关的记载对此加以说明。元祐初年，黄庭坚曾作《子瞻继和，复答二首》。关于此诗，黄揈（黄庭坚从孙）所编的《山谷年谱》卷一九云：