第一章
异邦的法眼
——莎士比亚与早期现代英国的法律思想

法律对于莎士比亚时代的人们来说绝不是一个陌生的事物。从当时人们的衣着质地，到餐桌饮食，都存在着今人看来似乎是匪夷所思的各种各样的法律规定。^[1]也许是验证了中国老子的一句话，“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”^[2]。在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口也曾有类似的表述：“一旦放纵疾病在城邦内泛滥横溢，岂不要法庭药铺到处皆是，讼师医生趾高气扬，虽多数自由人也将不得不对他们鞠躬敬礼了。”^[3]

早期现代英国的伦敦街头混迹着形形色色的盗窃犯罪分子，我们从该时期对于有关不法分子的五花八门的专有名词中即可管窥一二。例如coney-catchers的意思是“诈骗者”，coney是餐桌上食用的兔子，因其性情温良，所以暗指那些容易上当的人；foist的意思是扒手，nips或nippers （cutpurses）的意思是“扒手”，hooker指的是那些用钩子从窗户中偷东西的扒手，abtams是装疯卖傻吸引人注意力的“托儿”，此外还有whipjacks（假扮成遇难水手的骗子）、cozeners（骗子）等等十余种不同称谓。^[4]街头争吵、身体冲突甚至决斗也是司空见惯之事。著名英国历史学家劳伦斯·斯通（LawrenceStone）这样形容伊丽莎白时代人：“在16和17世纪，人们脾性暴躁不安，武器也唾手可得。……缺少管制使事情更加严重，因为在16世纪时，人们是如此极端暴躁。他们的神经似乎总是焦躁不安，这可能是因为他们总是几近病态。穷人长期遭受营养不良的折磨，而富人则由于过度沉溺于极其不平衡的日常饮食而遭受长期消化不良的摧残，这两种状况都无助于心境平和与脾性舒缓。此外，一个绅士总是随时携带武器，而且会毫不犹豫地使用武器。”^[5]尽管在随后的几十年里，英国的治安状况逐渐得以改善，但在身体对抗减少以后随之而来的是人们诉讼热情的高涨。根据劳伦斯·斯通的统计，在此期间英国普通法法庭的诉讼卷宗数量表明，普通诉讼法庭的诉讼增长了6倍，王座法庭的诉讼增长了2倍。同一时期，提呈恳请法庭和星室法庭的诉讼至少增加了10倍，而1621年，大法官厅法庭一年就签发20000张传票。^[6]尽管莎士比亚似乎一生都没有遭受过牢狱之灾，然而他的同时代剧作家基德（Thomas Kyd）、马洛（Christopber Marlowe）、琼生（Ben Jonson）都有过锒铛入狱的经历。此外，今天人们对于莎士比亚生平传记的理解和研究，除了保存在教堂中的出生、婚姻证明等有限的一手史料，更多的则是莎士比亚一生中的“诉讼”历史。莎士比亚本人似乎就对法律诉讼表现出极大的热情，因此各色法庭记录反而成了当代莎士比亚传记研究者为数不多的一手史料。^[7]

《杰克·凯德暴动》，1450年，作者：CharlesLucy

众所周知，莎士比亚戏剧中有大量的法律名句和经典判例，例如《亨利六世》（中篇）中屠夫狄克喊出了一句流传至今的口号“第一件该做的事，是把所有的律师全都杀光。”（4.2.68）^[8]；《威尼斯商人》中夏洛克对整个威尼斯法律的蔑视：“你们的法律去见鬼吧！”（4.1.100）《一报还一报》中安哲鲁说的“法律虽然暂时昏睡，它并没有死去”（2.2.92）；《哈姆雷特》中对律师的揶揄，等等，不胜枚举。除了这些现代研究者耳熟能详的法律名言，莎剧中还上演了大量的“法庭戏”，如《威尼斯商人》《冬天的故事》《一报还一报》，以及《李尔王》（其中“戏讽式审判”一场戏仅存于1608年的第一四开本）等。甚至《裘力斯·凯撒》中“凯撒的葬礼”也常常让美国的法律专业人士联想到今天的陪审团制度。^[9]莎士比亚历史剧（约占莎士比亚创作的四分之一）^[10]对于王权合法性问题的关注，《裘力斯·凯撒》对于古罗马自然法思想和罗马共和体国垮台的反思，《威尼斯商人》中对于高利贷问题（莎士比亚与其父亲都曾经从事过类似夏洛克那样的高息放贷行为）、法律与经济问题，乃至法律的正当性问题的表现，无不说明莎士比亚戏剧与早期现代英国法律之间存在着若干纷繁复杂的关联。美国最高法院法官哈伦·F.斯通（HarlanF.Stone）曾经说道：“我经常在欣赏《威尼斯商人》的时候想，莎士比亚也把握了当代法律与衡平之间的冲突的全部本质”^[11]。保罗·卡恩是美国耶鲁大学罗伯特·W.温纳（RobertW.Winner）讲席教授，近年来一直关注美国的宪法理论、自由主义和神权政治等问题研究，在法律、文化与哲学等领域有着广泛之影响。在他探讨美国法治文化的专著《当法律遇见爱：解读<李尔王>》中坦言说：

我写这本书的目的，是探寻我们的法治信仰中所包含的悲剧性因素。现成的法律文书与相关资料，包括法院判决意见和法庭辩论记录，都无法为这一目标提供必要的帮助。然而，那些伟大的文学经典，却有可能给我们以启迪。正因为如此，我选择了《李尔王》。^[12]

应该承认，莎士比亚对于塑造早期现代英国的法律想象起到了难以衡量的作用，但这种影响又何止局限于早期现代英国。时至今日，莎士比亚对于法律问题的表现和思考仍然是英美法学界的热议话题。从一个更广阔的意义上说，莎士比亚戏剧正是通过展现戏剧人物的极限情景，深刻揭示着人类永恒的道德和法律命运。布鲁图斯、安哲鲁、李尔王、夏洛克、鲍西娅等无不面临着人类至今仍无法完美解决的两难困境，他们的迷茫和困惑既带有鲜明的历史特征，也是人类共同命运的最佳诠释。在《裘力斯·凯撒》中，当罗马民主制处于行将就木的危急时刻，布鲁图斯即处于这样一个伦理困境：凯撒是否必须要流血才能保住罗马共和制？

我自己对他并没有私怨，只是为了大众的利益。他将要戴上王冠；那会不会改变他的性格是一个问题；蝮蛇是在光天化日之下出现的，所以步行的人必须刻刻提防。让他戴上王冠？——不！那等于我们把一个毒刺给了他，使他可以随意加害于人。把不忍之心和威权分开，那威权就会被人误用；讲到凯撒这个人一，说句公平话，我还不曾知道他什么时候曾经一味感情用事，不受理智的支配。可是微贱往往是初期野心的阶梯凭借着它一步步爬上了高处，；当他一旦登上了最高的一级之后，他便不再回顾那梯子，他的眼光仰望着云霄，瞧不起他从前所恃为凭借的低下的阶段。凯撒何尝不会这样？（2.1.10—27）

在这个艰难的抉择背后实际上还同时潜伏着一系列的政治抉择：内战与独裁、对私人的友谊与对城邦的忠诚、民主的形式还是共和的精神之间，究竟孰轻孰重，孰先孰后。在刺杀凯撒的前夜，布鲁图斯这样描述自己的灵魂煎熬：

在计划一件危险的行动和开始行动之间的一段时间里一，个人就好像置身于一场可怖的噩梦之中，遍历种种的幻象；他的精神和身体上的各部分正在彼此磋商；整个的身心像一个小小的国家，临到了叛变突发的前夕。（2.1.63—69）

阿兰·布鲁姆（AllanBloom）曾说，“莎士比亚笔下的罗马人不是英国人，而是真正的罗马人，他们的情感特征和生活目标与现代人截然不同。”^[13]诚然，布鲁图斯无愧是一个“真正的罗马人”。他的安身立命所在是“罗马”，他的情感、思想和行为方式是罗马式的，罗马内战爆发，叛军兵败腓利比，布鲁图斯最终选择的结局也是像罗马人那样地死去。布鲁图斯是一个斯多葛哲学的信奉者和实践者。^[14]斯多葛学派素以崇尚自由、美德、理性和自然法著称，然而当罗马共和制进入一个生死存亡的危机时刻，像布鲁图斯这样的斯多葛主义者也不免彷徨和迷惑起来。在某种意义上，《裘力斯·凯撒》既是“一个最高贵的罗马人”的悲剧，更是罗马的悲剧，罗马共和制的悲剧。《裘力斯·凯撒》自然不是一般意义上的法律文献，剧中也没有记载任何有关罗马的法律法令，但该剧却在更深的层面上思考了自然法与善、法律与自由、法律与民主，乃至法律与政治的若干重大命题。

最了解布鲁图斯的人，恰恰是布鲁图斯的最大敌手——安东尼：

在他们那一群中间，他是一个最高贵的罗马人；除了他一个人以外，所有的叛徒们都是因为妒嫉凯撒而下毒手的；只有他才是激于正义的思想，为了大众的利益，而去参加他们的阵线。他一生善良，交织在他身上的各种美德，可以使造物肃然起立，向全世界宣告，“这是一个汉子！”（5.5.67—74）

《凯撒的鬼魂与布鲁图斯》，1802年，作者：EdwardScriven

我们不妨分三个层次解读安东尼对布鲁图斯的评语：（ 一）安东尼之所以认为布鲁图斯是“一个最高贵的罗马人”，正是由于在凯撒的刺杀者当中，除了布鲁图斯其他所有的反叛者都是因为嫉妒凯撒而下毒手，只有布鲁图斯是为了大众的利益而刺杀凯撒。尽管如此，布鲁图斯虽然免于嫉妒的宽饶，其动机也是为了大众的利益，但却无法超越他那典型的斯多葛主义者的道德精英主义，并最终丧失了斯多葛主义者珍视的自由，沦为荣誉和声望的牺牲品；（ 二）如安东尼所说，布鲁图斯刺杀凯撒是激于正义的思想，然而布鲁图斯固然是为了正义，但刺杀凯撒的正义性，时至今日仍是人们争论不休的话题；（ 三）布鲁图斯“一生善良，交织在他身上的各种美德，可以使造物肃然起立”，剧中的布鲁图斯毫无疑问是最大的道德楷模，但道德恰恰是布鲁图斯悲剧的直接成因。不唯如此，“交织在他身上的各种美德”不但酿成了布鲁图斯的个人悲剧，还将整个罗马共和国引入了一场政治灾难。进而言之，个人的美德和理性既无益于唤起暴民的集体理性，而且还被阴谋家和政治煽动家所利用，辩证法为修辞术所取代，罗马政治的公共空间土崩瓦解。

作为斯多葛主义者，布鲁图斯的正义观注定与古罗马的自然法思想保持着无法割舍的亲缘关系，而天才的莎士比亚果然在《裘力斯·凯撒》中安排了西塞罗的戏份，尽管剧中的西塞罗只有寥寥数语，但是这些只言片语却是解读该剧的核心所在。正如有学者指出，“罗马人发展罗马法主要源于自身的努力，但罗马法的发达（最高裁判官法和万民法的出现）和罗马法学的产生，则无疑是与接收斯多葛学派的自然思想联系的。”^[15]著名法学家梅因（HenryMaine）也认为：“从整体上讲，罗马法在改进方面，当受到自然法理论的刺激时，就发生了惊人的进步。”^[16]我们无法考证，莎士比亚本人是否熟悉古罗马的自然法思想，但几乎可以肯定的是，莎士比亚戏剧对于罗马自然法思想之理论困境的表现可谓洞察秋毫。关于《裘力斯·凯撒》中的自然法思想，后文自有详述，此处仅指出：自然法一方面为古罗马乃至后世现代法律提供了坚实的学理奠基，但自然法发展至莎士比亚时代，其阐释越发变得扑朔迷离，直到“自然”和“自然法”到了霍布斯、洛克等人手中，含义已经发生了根本变化^[17]，而“自然”和自然法的多变和阐释特征，早在莎士比亚的戏剧创作中即已初见端倪。^[18]如果说布鲁图斯因为刺杀凯撒的正义性而难以自决，反叛者因为无法阐释罗马的异象而各执一词，那么真正导致罗马共和制崩溃的则是罗马暴民对凯撒之死的“解读”。

对于斯多葛学派来说，自由意味着遵循理性，免于非理性的影响。自由的人就是能够按照理性指引，顺乎天命的人。但在《裘力斯·凯撒》剧中，凯撒被刺杀以后，以安东尼为代表的政治煽动家最终操纵了政治舆论，彻底断送了罗马共和制，罗马人民则陷入一片非理性的“奴役”状态。如戴维·洛文塔尔（David Lowenthal）亦认为，莎士比亚在《裘力斯·凯撒》中明确地展示出，罗马共和国在凯撒遇害以前即已开始失去活力。“在很长一段时间里，人民慢慢从公民变成了臣民：他们为皑撒的统治而自豪，完全没有参与政治或战争的愿望，而且认为他们不再需要选举出来的护民官的保护。”^[19]不但罗马的民主共和精神业已名存实亡，法律制度对罗马暴民来说也是形同虚设。信心满满的布鲁图斯在凯撒尸体前发表完他的政治演说指出，不但给了安东尼同样登台演说的机会，而且未待后者发表完演说，竟拂袖而去，其原因竟在于他对于罗马民众的理性判断确信不疑：凭借理性的判断，罗马人自能分辨出正义与非正义，并最终同情和支持反叛者刺杀凯撒的义举。然而如赵汀阳先生指出：

知识的局限使人们根本不知道什么是真正好的或坏的，不知好歹就会颠倒是非而不自知，错把巧言当成至理名言。而且，公众聚集很容易形成非理性的激动情绪，盲目斗气，意气用事，容易被别有用心的人所蛊惑误导。总之，如果民主不受理性和知识的控制，就将是灾难性的，公众选择多半会变成人民自己损害自己的选择。^[20]

在此意义上，《裘力斯·凯撒》不但深刻剖析了古典自然法在政治领域的理论困境，而且还生动再现了修辞术对社会政治生活的误导和消极作用。如赵汀阳指出，“修辞术和辩证法之争，在今天则表现为宣传、炒作、诽谤、造谣与对话，论证、思想、理性之争。这个问题可以概括为意义与真理之争，它不仅是个根本性的知识论问题，同时是个极其重要的政治问题……”^[21]。从法理学的角度来看，如何将抽象的自然法转化为具体的法律条文，使得自然法在社会生活中成为法律现实，既有赖于人们的理性和知识，同时还取决于人们的意志。此中问题，正如著名奥地利法学家凯尔森（Hans Kelsen）指出：

如果双方当事人直接具有必要的知识和意愿，并从而避免任何争端的话，那么，建立一个在争端当事人之上以个别规范解决争端的专门机关，也会是多余的。这是一个明显的乌托邦的推定。……至于鉴于人的知识和意愿的不充分，自然法（始终推定它是存在的）的这样一种实现，到底能实现到何种程度，那是另一个问题。^[22]

无论从戏剧样式，还是从语言风格、主题内容来看，《裘力斯·凯撒》与《威尼斯商人》都是两部迥乎不同的作品。如果说解读前者的关键词是：罗马人、荣誉、美德、自由、暴力、共和制和广场，那么相对应地，解读后者的关键词则是：商人、利润、契约、平等、权利、爱情和法庭。即便如此，仅从法理学的角度理解莎士比亚，我们依然可以发现两部作品的确存在若干的契合之处。首先，两部作品都格外关注法律“文本”的阐释难题；其次，两部作品都讨论了法律的起源问题；第三，两部作品都对法律的合法性或正当性问题进行了深入的探讨；第四，无论是罗马，还是威尼斯都带有鲜明的想象和建构特征。^[23]在《裘力斯·凯撒》中，剧中“文本”的阐释困难在于何为自然和自然法，而在《威尼斯商人》中，文本的阐释分歧则在于“一磅肉”的契约。^[24]在《裘力斯·凯撒》中，法律更多是一种自然正义，来自于亘古不变的超验世界，而在《威尼斯商人》中，法律则表现为一种契约，是缔约双方的“合意”；契约既是对合同双方权利和义务的明确规定，同时还是城邦或国家的经济基础和保障。在《裘力斯·凯撒》中，布鲁图斯所珍视的理性和自然法最终未能挽救濒死的罗马共和国，而在《威尼斯商人》中，“一磅肉”契约本身的不正当性既为“犹太佬”夏洛克赢得了众多现代读者的同情，也为剧中的基督徒鲍西娅和安东尼奥等人招来了许多不公正的恶名。此外，与《裘力斯·凯撒》剧中的“罗马”一样，《威尼斯商人》中的“威尼斯”乃至“犹太人”身份都未尝不是某种文化建构的结果。如诺顿版莎士比亚全集的编者之一凯瑟琳·艾萨曼·莫斯（KatharineEisamanMaus）即认为，由于英格兰早在中世纪时期就把犹太人驱逐出境，莎士比亚本人也许并未亲眼见过犹太人。无论莫斯的猜测是否准确，“威尼斯”与“犹太人”都不可避免地带有传奇和神话色彩，这些文化概念则为莎士比亚的戏剧创作提供了绝佳的素材背景。在《裘力斯·凯撒》中，凯撒之死只是罗马共和制灭亡的火索，共和精神蜕变为党派之争才是整场悲剧的真正原因；而在《威尼斯商人》中，法律冲突的背后其实也未尝不是政治的对抗。剧中的安东尼奥毫无理由地仇视夏洛克，而夏洛克一旦在法庭上占据主动权，则断然放弃了巴萨尼奥提出的双倍甚至更多的违约金：

巴萨尼奥：借了你三千块钱，现在拿六千块钱还你好不好？

夏洛克：即使这六千块钱中间的每一块钱都可以分做六份，每一份都可以变成一块钱，我也不要它们；我只要照约处罚。（4.1.83—86）

剧中的安东尼奥素以保有“古代罗马人”的遗风而著称，巴萨尼奥的慷慨大方、挥金如土更不消说，夏洛克却因为吝啬苛刻，导致女儿与人私奔，仆人更是忍无可忍，投靠了新的主子。不过基督徒的慷慨和“犹太佬”的吝啬这样简单的二元对立在此处再次被推翻了。如果夏洛克只是一个唯利是图的吝啬鬼，那么他大可以利用手里的一磅肉契约——安东尼奥的生命——大敲竹杠，获得一笔巨额的赔偿金。考虑到鲍西娅的慷慨和巨大的财富，这并非没有可能。

鲍西娅：他欠那犹太人多少钱？

巴萨尼奥：他为了我的缘故，向他借了三千块钱。

鲍西娅：什么，只有这一点数目吗？还他六千块钱，把那借约毁了；两倍六千块钱，或者照这数目再倍三倍都可以，可是万万不能因为巴萨尼奥的过失，害这样一位好朋友损伤一根毛发。先和我到教堂里去结为夫妇，然后你就到威尼斯去看你的朋友；鲍西娅决不让你抱着一颗不安宁的良心睡在她的身旁。你可以带偿还这笔小小借款的二十倍那么多的钱去；债务清了以后，就带你的忠心的朋友到这儿来。（3.2.296—307）

夏洛克拒绝巨额的赔偿，坚持要求按约执行，令威尼斯人都感到十分吃惊。不过，威尼斯人感到吃惊的原因不是夏洛克似乎不再是那个锱铢必较、视财如命的吝啬鬼，而是因为他变成了一个冷酷无情的嗜血魔鬼。如果我们相信理解意味着宽恕，那么剧中安东尼奥与夏洛克从始至终都未曾做过任何理解对方的努力。安东尼奥与夏洛克之间阐释的分歧在剧中早就有迹可循，此处仅举一例。第1幕第3场，安东尼奥认为雅各的财富是出于“上天的意旨成全”的观点与早期现代释经学者的看法如出一辙。与夏洛克相反，新教神学家往往强调世俗财富代表着上帝的祝福和恩典，而不是个人努力的结果，正如雅各取得了拉班的小羊，并非出于他的个人伎俩，而是上帝的旨意，“上天的意旨成全了他”。然而夏洛克对于安东尼奥的“解经”似乎颇不以为然，因为二者的区别似乎只在于前者是直接取息，而后者则更为间接和隐蔽而已。

夏洛克：当雅各替他的舅父拉班牧羊的时候——这个雅各是我们圣祖亚伯兰的后裔，他的聪明的母亲设计使他做第三代的族长，是的，他是第三代——

安东尼奥：为什么说起他呢？他也是取利息的吗？

夏洛克：不，不是取利息，不是像你们所说的那样直接取利息。听好雅各用些什么手段：拉班跟他约定，生下来的小羊凡是有条纹斑点的，都归雅各所有，作为他牧羊的酬劳；到晚秋的时候，那些母羊因为淫情发动，跟公羊交合，这个狡狯的牧人就趁着这些毛畜正在进行传种工作的当儿，削好了几根木棒，插在淫浪的母羊的面前，它们这样怀下了孕，一到生产的时候，产下的小羊都是有斑纹的，所以都归雅各所有。这是致富的妙法，上帝也祝福他；只要不是偷窃，会打算盘总是好事。

安东尼奥：雅各虽然幸而获中，可是这也是他按约应得的酬报；上天的意旨成全了他，却不是出于他自己的力量。你提起这一件事，是不是要证明取利息是一件好事？还是说金子银子就是你的公羊母羊？

夏洛克：这我倒不能说；我只是叫它像母羊生小羊一样地快快生利息。可是先生，您听我说。

安东尼奥：你听，巴萨尼奥，魔鬼也会引证《圣经》来替自己辩护哩。一个指着神圣的名字作证的恶人，就像一个脸带笑容的奸徒，又像一只外观美好、心中腐烂的苹果。唉，奸伪的表面是多么动人！（1.3.67—98）

《放高利贷的英国人》，1634年，作者：John Blaxton

对于雅各的故事，夏洛克显然也有自己的理解，然而在他试图提出一种截然相反的解经策略时（“可是先生，您听我说”），却被安东尼奥粗暴地打断了。安东尼奥不但没有耐心倾听夏洛克，而且谴责他“魔鬼也会引证《圣经》来替自己辩护”。诚然，“金子银子”与“公羊母羊”有着根本之不同，但是安东尼奥此时似乎并没有意识到：在他拿自己的“一磅肉”作为“三千块钱”的财物担保时，他在无意中也让自己的“一磅肉”生出利息来。^[25]我们甚至可以认为，如果安东尼奥与夏洛克之间的仇恨倘若可以通过经济或法律（理性）的方式得以解决，那么《威尼斯商人》是否能够流传至今，都尚且存疑。“一磅肉”契约，乃至法律阐释方式的分歧，背后真正的原因是政治的对抗，法律只是复仇的工具而已。在相当长的一段时间内，夏洛克常常被认为是代表了《旧约》的复仇精神，而安东尼奥、鲍西娅等基督徒则是代表了《新约》的爱的精神，这其实是一种莫大的误读。因为剧中，无论是犹太人还是基督徒，无不秉承了一种法律工具主义的逻辑，鲍西娅的判决直至今天仍然受到现代法学家的质疑，其原因恰在于此。哈罗德·伯尔曼（Harold Berman）曾指出：

法律只在受到信任，并且因而并不要求强制力制裁的时候，才是有效的；依法统治者无须处处依赖警察。……总之，真正能阻止犯罪的那是守法的传统，这种传统又植根于一种深切而热烈的信念之中，那就是，法律不仅是世俗政策的工具，而且还是生活终极目的和意义的一部分。^[26]

在《威尼斯商人》中，法律与宗教之间始终存在着挥之不去的紧张关系，具体则表现为正义与仁慈之间、一般规则与特殊案件的适用性之间、法律的功利性与其仪式、传统、权威和普遍性的超验性之间的紧张张力。为了更好地理解法律工具与法律信仰间的紧张张力，我们有必要重温一下该剧中鲍西娅有关“仁慈”的著名法庭演说：

夏洛克：为什么我应该慈悲一点？把您的理由告诉我。

鲍西娅：慈悲不是出于勉强，它是像甘霖一样从天上降下尘世；它不但给幸福于受施的人，也同样给幸福于施与的人；它有超乎一切的无上威力，比皇冠更足以显出一个帝王的高贵：御杖不过象征着俗世的威权，使人民对于君上的尊严凛然生畏；慈悲的力量却高出于权力之上，它深藏在帝王的内心，是一种属于上帝的德性，执法的人倘能把慈悲调剂着公道，人间的权力就和上帝的神力没有差别。所以，犹太人，虽然你所要求的是公道，可是请你想一想，要是真的按照公道执行起赏罚来，谁也没有死后得救的希望；我们既然祈祷着上帝的慈悲，就应该按照祈祷的指点，自己做一些慈悲的事。我说了这一番话，为的是希望你能够从你的法律的立场上作几分让步；可是如果你坚持着原来的要求，那么威尼斯的法庭是执法无私的，只好把那商人宣判定罪了。（4.1.177—200）

尽管鲍西娅这段名言以宣扬“仁慈”而著称，但是这一名段实则还涉及了另外一个重要主题，即正义。首先，鲍西娅不但没有否认夏洛克的契约符合正义原则，而且极力“维持”该契约的尊严和威信，“在威尼斯谁也没有权力变更既成的法律”（4.1.213—214），甚至总督也无权改变合约本身。换句话说，严格执行“一磅肉”契约是正义的要求。然而鲍西娅这样做无形中将正义与仁慈原则对立起来，其中的逻辑似乎是人们要么选择正义，要么选择仁慈，二者无法兼得。评论家常常抱怨该剧中鲍西娅对于夏洛克的审判过于苛刻，而且几乎是夏洛克所代表的《旧约》法律思想的翻版，不过可以补充的一点是，鲍西娅在审判过程中自始至终都在给予夏洛克选择“仁慈”的机会，然而一旦仁慈与正义精神被当作某种二元对立以后，鲍西娅最终坦然无忌地以“正义”之名剥夺了夏洛克的全部财产和宗教信仰：“既然你要求公道，我就给你公道，而且比你所要求的更地道。”（4.1.311—312）这样做的一个恶果在于，鲍西娅把威尼斯的法律等同于抽象的正义原则，而且她还把正义原则等同为强权本身。事实上，使得20世纪以来的评论家为夏洛克鸣不平和翻案的另一重要原因即在于威尼斯法律本身的公正性。当然，《威尼斯商人》一剧带给21世纪读者的法律思考，显然并不仅仅在于契约的合法性，而且还在于法律与权利、法律与经济、法律与道德、法律工具主义与法律信仰、乃至守法主义的利弊等法理学问题的表现。

《<威尼斯商人>法庭审判》，1914年，作者：Sir James D.Linton

如果说《威尼斯商人》中的法律是为了保障威尼斯的商业繁荣和海外贸易的顺通，那么《一报还一报》中维也纳的法律则除了维护城邦秩序以外，还肩负着改善道德风尚、拯救犯罪者灵魂的更高使命。^[27]因此，文森修公爵既是维也纳的政治领袖，同时也是维也纳臣民的精神导师、灵魂拯救者。现代读者大可以批评最后一场戏中公爵的“人治”模式，其中自然包含人们对这种权力模式容易导致的权力滥用、贪污舞弊，甚至集权主义等后果的深深忧虑，然而在文艺复兴的英国，《一报还一报》中的大团圆结局也许并不会引起当时观众的太多恐慌。在西方法律发展史的很长一段时期内，宗教教规（法规）专门约束与教会相关的人士，在刑事上也有规定，但同时宗教教规（法规）可以凌驾于世俗法律之上，被视为教会的特权。例如，在英国都铎王朝时期，教会处罚教民性生活的不检点，犯罪者要连续三周的周末礼拜活动中披穿白衣。1579年，伯里圣埃德蒙兹（BuryStEdmunds）的官员更是越俎代庖，公布了一项民事法令，规定通奸犯将受到“30皮鞭的刑罚，直至流血”——而该地恰恰是一个清教徒居住地。^[28]《一报还一报》虽然因未婚夫妇克劳狄奥和朱丽叶的“通奸案”而起，但剧中除了唯一能够提供些许线索的只言片语，莎士比亚对于维也纳法律的具体内容却语焉不详。正如达里尔·格莱斯（DarrylJ.Gless）指出，莎士比亚在剧中对于维也纳法律的模糊表现既不是粗心遗漏，也并非是由于该法律对于故事发展无关紧要。相反，莎士比亚不仅在该剧中有意省略了维也纳城邦的具体法律条款，而且这种含混的处理方式对于全面理解剧作有着举足轻重的意义。^[29]在西方文化语境中，“法”或“法律”一词向来具有某种神秘的超验特征，“法律在本体论上是独立于人类之外的实体，是存在于一种超验意志之中的准则。”^[30]维也纳的法律首先表现为某种威慑和惩罚的道德和宗教力量，维也纳臣民所感受到的更多的是“禁止做”“必须做”的道德、宗教诫命和义务性要求，而不是现代法律体系所保障的“可以做”的权利性规定。在莎士比亚笔下的维也纳，政治、道德与社会三个不同领域完全纠缠在一起，维也纳的政治事务也因此表现出强烈的道德化倾向。就其社会功能而言，维也纳的法律体系与以“厘定权利”为目标的现代西方法律体系存在着根本的不同。

正如《威尼斯商人》中，问题不在于鲍西娅的审判，而在于自由而不平等的威尼斯共和国，在于商人共和制中的法律理念，在《一报还一报》中，“问题”的症结亦不在公爵，而在于维也纳的法律。颇为有趣的是，在《威尼斯商人》中，无论是安东尼奥、巴萨尼奥，还是鲍西娅或夏洛克（后者称之为“游戏的契约 ”）（1.3.169）都意识到“一磅肉”的离奇和反常，但剧中人物几乎都异口同声地维护威尼斯的法律尊严，强调法律的神圣不可更改。同样，在《一报还一报》中，剧中人物上至公爵文森修，下至皮条客庞贝，甚至连恪守律法的依莎贝拉都认为维也纳法律过于苛刻严酷，但也无不强调法律的至上地位。维也纳公爵文森修在一面坦然承认维也纳法律过于严厉，另一方面却任命具有无比执法激情的安哲鲁为代理公爵“重整法纪”。尽管两个剧本中的“法律”之具体内涵几乎没有任何共性，但威尼斯与维也纳的臣民都在有意无意地维护和建构一个法律的共同体。人们既无法建立一个类似于乌托邦式的完美的法律机制，也无法停止对于法律乌托邦的向往和想象，或者至少无法从本体论上摆脱人类对于“法律”本身的信仰，这是西方近现代法律文明的一个两难处境。

在《威尼斯商人》中，当夏洛克被问及割肉究竟对他有什么益处的时候，夏洛克的回答是：“拿来钓鱼也好；即使他的肉不中吃，至少也可以出出我这一口气。”（3.1.45—46）法律固然可以确保威尼斯贸易的发达，但却无法消除夏洛克心中的仇恨，一个根本原因在于：仇恨也许有时是起源于利益冲突的，但一旦形成，则会蜕变为一种非理性的对抗，而这种对抗则远非物质利益所能够简单化解的。

您要是问我为什么不愿接受三千块钱，宁愿拿一块腐烂的臭肉，那我可没有什么理由可以回答您，我只能说我欢喜这样，这是不是一个回答？要是我的屋子里有了耗子，我高兴出一万块钱叫人把它们赶掉，谁管得了我？这不是回答了您吗？有的人不爱看张开嘴的猪，有的人瞧见一头猫就要发脾气，还有人听见人家吹风笛的声音，就忍不住要小便；因为一个人的感情完全受着喜恶的支配，谁也做不了自己的主。现在我就这样回答您：为什么有人受不住一头张开嘴的猪，有人受不住一头有益无害的猫，还有人受不住咿咿唔唔的风笛的声音，这些都是毫无充分的理由的，只是因为天生的癖性，使他们一受到刺激，就会情不自禁地现出丑相来；所以我不能举什么理由，也不愿举什么理由，除了因为我对于安东尼奥抱着久积的仇恨和深刻的反感，所以才会向他进行这一场对于我自己并没有好处的诉讼。现在您不是已经得到我的回答了吗？（4.1.39—61）

同样，法律也难以成为一门纯粹的“科学”，关键原因之一在于，法律面对的是人类个体的“沉重的肉身”。启蒙主义运动以来，西方文明的一个主线即是试图用理性来解释和规划个体和社会行为，但人类的历史却一再表明：理性对于人类文明的发展有时候往往是软弱无力，因而作用甚微的。在《一报还一报》中，杀人犯巴那丁则成为这个难以驯服之肉体的最大象征。

为了挽救克劳狄奥，公爵原本设计用巴那丁顶替，后者则是一个在监狱中已经被关押了9年，却仍然能够“视死如归”，毫无忏悔之心的重犯。在被处决的前夜，克劳狄奥体验着死亡前的种种精神折磨，而巴那丁却能够高枕无忧，“他睡得好好的，像一个跋涉长途的疲倦的旅人一样，叫都叫不醒。”（4.2.55—57）颇为反讽的是，有关监狱与自由的意象，在其后创作的《李尔王》中也曾再次出现过，而李尔王竟与巴那丁一样期待在监狱中找到自由和超然的快乐生活。难怪著名文学评论家哈罗德·布鲁姆（HaroldBloom）说把整个维也纳看作一个无比巨大和压抑的“政府”，巴那丁则是该剧中人类仅存的希望。^[31]巴那丁与考狄利娅和李尔王显然不能同日而语，但巴那丁拒绝忏悔的精神姿态的确对以文森修公爵为象征的法律和秩序构成了严峻的挑战。且看下面公爵与狱吏的一段对白：

公爵：今天下午处决的这个巴那丁是个怎么样的人？

狱吏：他是一个在这儿长大的波希米亚人，在牢里已经关了九年了。

公爵：那个公爵为什么不放他出去或者把他杀了？我听说他惯常是这样的。

狱吏：他有朋友们给他奔走疏通；他所犯的案子，直到现在安哲鲁大人握了权，方才有了确确凿凿的证据。

公爵：那么现在案情已经明白了吗？

狱吏：再明白也没有了，他自己也并不抵赖。

公爵：他在监狱里自己知道不知道忏悔？他心里感觉怎样？

狱吏：在他看来，死就像喝醉了酒睡了过去一样没有什么可怕，对于过去现在或未来的事情，他毫不关心，毫无顾虑，也一点没有忧惧；死在他心目中不算怎么一回事，可是他却是一个彻头彻尾的凡人。

公爵：他需要劝告。

狱吏：他可不要听什么劝告。他在监狱里是很自由的，给他机会逃走，他也不愿逃；一天到晚喝酒，喝醉了就一连睡上好几天。我们常常把他叫醒了，假装要把他拖去杀头，还给他看一张假造的公文，可是他却无动于中。（4.2.119—141）

《依莎贝拉》，1888年，作者：FrancisWilliamTopham

与巴那丁形成鲜明对比的，无疑是与其关押在同处的克劳狄奥。当路西奥看到好友克劳狄奥与其未婚妻朱丽叶同被游街示众时，路西奥问克劳狄奥为何“戴起镣铐来啦”（1.2.104）。克劳狄奥回答说：“因为我从前太自由了，我的路西奥。过度的饱食有伤胃口，毫无节制的放纵，结果会使人失去了自由。正像饥不择食的饿鼠吞咽毒饵一样，人为了满足他的天性中的欲念，也会饮鸩止渴，送了自己的性命。”（1.2.105—110）正如克劳狄奥无法节制“天性中的欲念”，文森修公爵同样无法说服克劳狄奥摆脱对于死亡的恐惧。在一段冗长的布道之后（3.1.5—41），克劳狄奥貌似已经欣然接受了必死的判决。然而就在片刻之后，当他知道自己仍然还有一线生机的时候，就迫不及待地选择用依莎贝拉的贞操来换取他的性命：

依莎贝拉：要是我把我的贞操奉献给他，他就可以把你释放。

克劳狄奥：天啊，那真太岂有此理了！

……

依莎贝拉：弟弟你怎么说？

克劳狄奥：死是可怕的……只要活在这世上，无论衰老、病痛、穷困和监禁给人怎样的烦恼苦难，比起死的恐怖来，也就像天堂一样幸福了。

依莎贝拉：唉！唉！

克劳狄奥：好姊姊，让我活着吧！你为了救你弟弟而犯的罪孽，上天不但不会责罚你，而且会把它当作一件善事。

依莎贝拉：呀，你这畜生！没有信心的懦夫！不知廉耻的恶人！你想靠着我的丑行而活命吗？为了苟延你自己的残喘，不惜让你的姊姊蒙污受辱，这不简直是伦常的大变吗？我真想不到！（3.1.95—141）

无论是克劳狄奥为了“苟延残喘”，不惜让“姊姊蒙污受辱”，还是巴那丁在临刑前夜没有睡好，而拒绝当日就死，二者的法律和政治寓意实际并无二致：人类理性始终要面对的是难以驯服的肉体和意志。尽管柏拉图认为，对于欲望的非理性的渴望，以及对于死亡的非理性的恐惧都是一种认识论上的错误，或者误将假象当作真理，然而正如使徒保罗（ApostlePaul）所说，欲望往往并非只是知识的问题，而是人犯罪的倾向：

我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思（原文作“人”），我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？（《罗马书》第7章第18—24 节）

守法是一种美德，乃是理性的要求使然；但同时美德又不同于理性或知识，而是一种道德诫命，是一种爱的意志行为。因此在守法问题上，“知识”与“意志”的内在张力是理解《一报还一报》中法律难题的关键。总之，在《一报还一报》中，维也纳法律所起的作用可谓捉襟见肘、举步维艰，这不能不说是见证了人类“规训与惩罚”之路的艰难和漫长。

与其说《一报还一报》表现的是法律的性质或渊源问题，不如说它表现的是执法者的美德问题。如众多研究者指出，该剧题目直接取自于圣经《路加福音》，其主题宣扬的恰恰也是“爱邻如己”等基督教伦理思想。该剧中的文森修公爵可谓是一个披着神父外衣的“哲学家王”（PhilosopherKing），其宣讲的教义也不是基督教神学而是柏拉图哲学。由于兼有基督教和希腊哲学的双重影响，该剧中的若干重大问题时至今日曾有待反思和解决，这未尝不是西方两大思想源泉在融合过程中遗留下来的“历史”问题。此处仅以该剧对于“美德”的表现为例。全剧开场时，公爵在正式任命安哲鲁为代理公爵之前，对后者进行了一次意味深长的说教：

你自己和你所有的一切，倘不拿出来贡献于人世，仅仅一个人独善其身一，那实在是种浪费。上天生下我们，是要把我们当作火炬，不是照亮自己，而是普照世界；因为我们的德行倘不能推及他人，那就等于没有一样一。个人有了才华智慧，必须使它产生有益的结果；造物是一个工于算计的女神，她所给与世人的每一分才智，都要受赐的人知恩感激，加倍报答。（1.1.29—40）

在上面这段“布道文”中，公爵使用了一个非常重要的比喻：拥有美德的人应当成为一炬火把。火炬本身不是目的，而是为了“普照世界”，因此一个品德高尚的人不应该独善其身，而应该兼济天下。然而除了美德在于实践这一层意思以外，此处的火炬之实则另一层更重要的意蕴：正如火炬本身需要人来点亮，美德也是上天所赋予的。换言之，美德首先是一种“天赋”，而不应该是拥有美德者沾沾自喜的资本，否则美德注定滋生更大的恶——“骄傲”，导致人类堕落的首要原因。如众多研究者指出，公爵上面这段有关美德的著名比喻很容易让人联想到《路加福音》（8：16—17）中耶稣的“灯台”讲道：

没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。因为掩藏的事，没有不显出来的；隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。

尽管二者存在诸多重合之处，但与原剧文字不同，该段经文引文后半句却是“因为掩藏的事，没有不显出来的”。发人深思的是，这里的后一段经文是否暗示公爵早已怀疑安哲鲁的外表与内心存在强烈反差？上面这段“美德”的论说是否也是话外有音呢？这也许又是该剧的另一不解之谜。按照基督教的教义伦理，基督徒行善不是为了荣耀自我，而是要让上帝的荣光在信徒身上显明，并最终将荣耀归于上帝。另一方面，尽管评论家通常把这段台词与《路加福音》8：16（与之相对应的是《马可福音》4：21）相联系，但就其主旨而言，这段文字其实与《马太福音》5：14—16更为接近：

你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。

需要指出的是，无论是《马太福音》的5章14节，还是与耶稣的“山上宝训”，两处经文都在于强调世人的一切善行和美德都出自于上帝神的恩典（grace），耶稣在山上也训诫门徒，他们只是上帝在人间拣选的器皿，门徒的大能不是来自于自己，乃是处于上帝父神。该剧中使用的另一比喻，“自然是一个女神”，说的也正是这个道理。如里士满·诺布尔（Richmond Noble）指出，《一报还一报》与《新约》“塔兰特币的寓言”（the parableoftalents）一样，两个故事都讲述了一位统治者由于某种隐晦的原因外出远行，临行前都赋予仆人以“塔兰特币”，而且都最终返回“审判”被授以银币的仆人。邪恶的仆人将银币埋藏起来最终受到主人的惩罚，而利用银币与人为善的仆人则得到主人更大的褒奖。剧中，安哲鲁被公爵委以重任（talents），却未能，受到了公爵的“审判”。^[32]同样，贯穿该剧始终，剧作家都在以各种方式表明：安哲鲁的权力来自于公爵，安哲鲁不是维也纳权力的源泉，而是替公爵行使法政权力的摄政或代理。换句话说，安哲鲁代表维也纳的最高权力，但其本身并非权力正当性所在，拿依莎贝拉的话说，安哲鲁只有“暂时的权力，却会忘记了自己琉璃易碎的本来面目”（2.2.121—122）。正如达里尔指出，剧中人物在谈论安哲鲁的时候，更多的时候并不是称其为公爵，而是反复强调他是一个代理公爵。剧中以“代理公爵”（deputy）称呼安哲鲁共计约有13处之多，这样的称谓方式既是对安哲鲁的质疑，也促使人们思考权力本身的合法性问题。不难看出，公爵对于“美德”的理解与安哲鲁的理解存在本质的不同。相反，安哲鲁把“美德”视为个人的品德，是他自我身份认同的支点，这一点在他后文的独白中可以看出：

娼妓用尽她天生的魅力，人工的狐媚，都不能使我的心中略起微波，可是这位贞淑的女郎却把我完全征服了。我从前看见人家为了女人发痴，总是讥笑他们，想不到我自己也会有这么一天！（2.2.187—191）

不论上面这段话是不是公爵在对安哲鲁进行旁敲侧击，公爵有关“美德乃是天赋”的观点对于安哲鲁都无异于一剂镇静剂。

从传记学的角度看，莎士比亚与早期现代英国法律之间亦存在着耐人寻味的关系。例如，在《一报还一报》中，莎士比亚描述了（维也纳的男女青年）克劳狄奥和朱丽叶虽已有婚约，但却未婚先孕，触犯了维也纳的法律，被新上任的代理公爵安哲鲁宣判为死刑。根据现存史料表明，莎士比亚本人也有着一段类似的经历。莎士比亚与妻子婚姻证明的日期是1582年11月27日，而他们的第一个孩子的出生证明日期则是1583年5月26日。也就是说，莎士比亚与剧中的克劳狄奥一样，都是在举行婚礼之前就有了夫妻之实。^[33]在莎士比亚作品中寻找剧作家本人对于政治、法律、宗教等问题的真实态度固然是徒劳的，何况浪漫主义诗才济慈（JohnKeats）亦早已将莎士比亚的这种开放性归纳为“消极否定能力”。然而尽管如此，《一报还一报》《哈姆雷特》《仲夏夜之梦》等不朽作品也将继续引发人们对于莎士比亚与其剧作之间的微妙和复杂关系的无尽遐想，而且可以肯定的是，莎士比亚对于国家惩罚“通奸”的做法必定有着极为特殊微妙的情感。