导言 两个王国维
不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。
——《红楼梦》第八十二回
王国维的《人间词话》最初发表在辛亥革命之前的《国粹学报》（1908）。五四新文化运动之后，被俞平伯、顾颉刚、范文澜等一批青年学子组织的朴社将其付梓（1926）。此后，逐渐受到学界的推重，不断再版，被公认为20世纪中国最重要的文艺理论著作之一。伴随着近年“国学热”的升温，坊间出现大量今人编辑的“国学读本”和“国学丛书”，与《论语》《孟子》《庄子》《史记》等中国古代典籍并列，《人间词话》必定名列其中，并且由于时间的缘故，常常被置于压卷的位置。这样做似乎是无可非议的，王国维是著名的国学大师，《人间词话》又是这位国学大师最为脍炙人口的作品。王国维其他的国学著作，如在学术界大名鼎鼎的《殷卜辞中所见先公先王考》《殷周制度论》等，大抵只限于在一个专门研究者的狭小范围内阅读，很难引起普通读者的兴味。而尽管《人间词话》采用中国古代词话的形式写作，但经后人的注释和解说，却能够雅俗共赏。所以在近年来出版的“国学读本”和“国学丛书”中，《人间词话》常常成了这位国学大师主要的，甚至是唯一的代表作。
这种情形其实一早就发生了。1927年王国维自沉昆明湖之后，报章杂志发表了很多纪念性质的文章，文章中常常把《人间词话》作为他的代表作加以称道。在这种情况下，张尔田撰写了《与黄晦闻书》。信中写道：“今又奉到手诰，循诵之余，流脸沾膝。”但他的沉痛并不仅仅是由于故友的遽然离世：“比阅杂报，多有载静庵学行者，全失其真，令人欲呕。呜呼，亡友死不瞑目矣！”那么，引起张尔田愤怒的缘由是什么？他眼中真实的王国维又是如何呢？
忆初与静庵定交，时新从日本归，任苏州师范校务，方治康德、叔本华哲学，间作诗词。其诗学陆放翁，词学纳兰容若。时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问。研究学问，别无何等作用。彼时弟之学亦未有所成，殊无以测其深浅，但惊为新而已。其后十年不见，而静庵之学乃一变。鼎革以还，相聚海上，无三日不晤。思想言论，粹然一轨于正。从前种种绝口不复道矣。其治学也，缜密谨严，奄有三百年声韵、训诂、目录、校勘、金石、舆地之长而变化之。其所见新出史料最夥，又能综合各国古文字而析其意义。彼尝有一名言曰：治古文字遇不可解之字，不可强解。读书多，见闻富，久之自然触发；其终不可通者，则置之可也。故彼最不满意者，为庄葆琛、龚自珍之治金文，以其强作解事也。考证钟鼎文字及殷墟书契，一皆用此法。近年校勘蒙古史料，于对音尤审。又欲注《蒙古源流》，研究满洲、蒙、藏三种文字，惜尚未竟其业。此皆三百年学者有志未逮者，而静庵乃一人集其成，固宜其精博过前人矣。世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》、《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎？[1]
如果以辛亥革命为界，把王国维的学术活动分为前期和后期，那么，张尔田是为数不多的在王国维学术生涯的前后期都曾与之有密切个人交往的学者，他信中的许多记述也可以得到文献的印证。例如他说辛亥革命前数年的王国维“治康德、叔本华哲学”，“时时引用新名词作论文”，今天我们在《静安文集》中便可以读到这些文字；他说王国维“诗学陆放翁”，我们在当时王国维诗中便可以发现“差喜平生同一癖，宵深爱诵剑南诗”这样的记述；他说王国维“词学纳兰容若”，在《人间词话》中，纳兰性德的确是王国维最为倾倒喜爱的词人之一，王国维称赞他“以自然之眼观物，以自然之舌言情”。1916年王国维从日本归国后，张尔田与之“无三日不晤”，这些交往在彼此的书信中都留下了记录。在当时上海的遗老圈子里，王国维、张尔田、孙德谦三人被称为“海上三君”，王国维还曾为张尔田的《玉溪生诗年谱会笺》写过序。因此，张尔田的确有长时间、近距离地观察王国维的机会。在张尔田的回忆中，不妨说有两个王国维：一个是前期“俨然一今之新人物”的王国维，一个是后期“思想言论，粹然一轨于正”的王国维。在张尔田看来，《人间词话》等著作出于前一个王国维之手，因此遭到后一个王国维的“吐弃”。使张尔田感到愤慨的是，那些在报端“载静庵学行者”，却没有看到这两个王国维之间的分别，没有看到王国维学术思想中发生的这种根本性质的变化，因此“专喜推许其《人间词话》《戏曲考》种种”而“不能窥见其学之大本大原”。张尔田的愤慨与他守旧的文化立场有关，他不愿意看到自己原已“粹然一轨于正”的朋友重新被打扮成一个“新人物”，不愿看到“无知妄作大书特笔以污吾良友者”。或许是由于其遗老的身份，张尔田的观点并未受到重视，长期以来，尽管研究者普遍注意到王国维一生中治学方向发生过几次重大的转折，从最初的哲学转向文学，而后又从文学转向史学，但仅仅看作是研究领域的转换，而不认为存在着张尔田所说的这种根本性质的转变。例如，著名史学家、香港中文大学教授许冠三在《新史学九十年》中便明确否定王国维在辛亥革命前后有此一种转变。他在书中写道，王国维“后期治学的旨趣和风格，实一仍旧贯。不论治任何专业，皆按辛亥前所立的目标和轨则进行。真正改变的，只是他的关注焦点、研究领域和所取材料而已”[2]。如果王国维的学术思想果真是前后一贯的，那么把《人间词话》作为这位国学大师的代表作便并无不妥，像张尔田那样痛心疾首地加以否认就是毫无必要的。
那么，究竟如张尔田所说，存在着两个王国维，还是如许冠三以及许多学者认为的那样，只有一个王国维呢？
一
王国维并不是命运的宠儿，至少在他开始踏上人生旅途时是如此。和他的前辈不同，摆在王国维那一代年轻士人面前的有两种选择。一是沿着传统科举的道路向上攀登，走“学而优则仕”的老路。王国维“不屑就时文绳墨”，考取秀才之后，科场屡试不第，后来索性放弃了这条道路，终其一生只获得一个“诸生”的资格。青年王国维内心所向往的，是那时年轻人面对的一种全新的选择，即出洋留学。王国维后来回忆说：“甲午之役，始知世尚有所谓学者。家贫不能以资供游学，居恒怏怏。”这后一条道路又对他关闭了。1898年，二十一岁的王国维只身来到上海《时务报》社，做了一名身份低微的书记兼校对。然而就在这里，他的命运出现了转机。他在苦闷彷徨之际，得到了罗振玉的赏识和拔擢。罗振玉回忆当时情形说：“公来（东文学社）受学。时予尚未知公，偶于其同舍生扇头读公《咏史》绝句，乃知为伟器，遂拔之俦类之中，为赡其家，俾力学无内顾忧。”[3]使罗振玉“知为伟器”的这首诗即王国维早年作《咏史》诗之第十二首：
西域纵横尽百城，张陈远略逊甘英。千秋壮观君知否？黑海东头望大秦。[4]
这首诗记述了两则古代出使西域的史事，所谓“张陈远略”是指汉代张骞出使西域事。据《史记》载，“骞身所至者，大宛、大月氏、大夏、康居，而传闻其旁大国五六，具为天子言之”。所谓“逊甘英”，是指此后甘英奉命出使大秦（古罗马），直抵西海（波斯湾）而返。张骞所达只是狭义的“西域”，即今中亚之地，而甘英尽管尚未到达最终的目的地，但毕竟可以“黑海东头望大秦”，王国维称此举为“千秋壮观”。在这首诗里王国维借甘英的故事表达了自己开放的胸襟和远大的抱负。放眼世界，“向西方寻求真理”，乃是甲午战后一代中国人的强烈愿望。罗振玉当时也是潮流中人，所以对这首诗产生了强烈的共鸣。我们在这里引述这首诗，并不是因为它给王国维的人生道路带来了某种戏剧性的转折，而是因为它揭示了青年王国维的志向和理想，这种志向和理想对王国维前期的思想立场和学术取向产生了决定性的影响。
1905年，王国维在《论近年之学术界》中明确表示了他对西方文化的欢迎和期待。论文开宗明义写道：
外界之势力之影响于学术，岂不大哉！自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事；其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合；至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也。自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日，而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。[5]
王国维对西方思想这种欢迎的姿态，在当时不足为奇，但当时士人崇仰“西学”，大抵是由于崇仰“西政”。就在王国维撰写此文同年，《新民丛报》与《民报》展开了一场关于“国体”的论争。其中，主张实行开明专制的梁启超引用“德人波伦哈克之说”为依恃，而主张共和革命的汪兆铭则引“法兰西学者仙治罗氏所著之《宪法要领》”为理据，他们急于引进的是西方政治学说。与当时普遍的趋向不同，王国维的旨趣并不是借由“外界之势力”以改良现实政治，他关注的是新的思想文化的建设，即如何帮助中国固有文化摆脱“停滞”的状态，从“受动”走向“能动”，重新获得生机。
王国维这种选择，与他进入西方思想的独特路径有关。在《自序》中，王国维回顾了自己为西方哲学所吸引的过程。其在东文学社学习时，“社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，余一日见田冈君之文集中有引汗德（康德）、叔本华之哲学者，心甚喜之，顾文字暌隔，自以为终身无读二氏之书之日矣”[6]。在东文学社，王国维修习了日文和英文。1902年，他在罗振玉的资助下赴日留学，未几因病返国，从此开始他所谓“独学”的阶段。他在《自序》中写道：
体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。而此时为余读书之指导者，亦即藤田君也。次岁春，始读翻尔彭之《社会学》、及文之《名学》、海甫定《心理学》之半，而所购哲学之书亦至，于是暂辍《心理学》而读巴尔善之《哲学概论》、文特尔彭之《哲学史》。当时之读此等书，固与前日之读英文读本之道无异，幸而已得读日文，则与日文之此类书参照而观之，遂得通其大略。既卒《哲学概论》、《哲学史》，次年始读汗德之《纯理批评》，至《先天分析论》，几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》、《自然中之意志论》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲学之批评》一篇为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之《纯理批评》外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。此则当日志学之初所不及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之书，亦时涉猎及之。近数年来为学之大略如此。[7]
从《自序》中可以看出，在这一阶段王国维用功最勤的主要是康德和叔本华哲学，对他前期思想影响最大的也主要是这两家的学说，后来研究者的目光也大多集中于此，尤其是叔本华哲学。但是王国维在《自序》中提到的两部对他发生过启蒙作用的哲学著作，即巴尔善（今译泡尔生）的《哲学概论》和文特尔彭（今译文德尔班）的《哲学史》却一直为研究者所忽略。在这两部著作中，泡尔生的《哲学概论》尤为重要。泡尔生是19世纪末柏林大学哲学教授，《哲学概论》是一部针对初学者写作的教科书，书中对哲学的性质，哲学在人类知识体系中的地位和意义，哲学的各个部门，如本体论、宇宙论、知识论、伦理学等都做了清晰的介绍和阐发，它适应当时王国维的知识水平和迫切需要，使王国维对于哲学“遂得通其大略”。虽然在此之前，王国维已翻译过日人桑木严翼的《哲学概论》，但他显然把泡尔生的著作看作自己在哲学上的“启蒙之书”。泡尔生和文德尔班的著作都十分推崇康德、叔本华和德国唯心主义哲学，这进一步激发了王国维对德国哲学的热情。
但是泡尔生这部著作绝不仅仅是王国维在哲学之路上奋力攀缘时使用的某种阶梯，它对王国维的哲学观念乃至整个学术观念的形成都产生了重要的影响。在该书的《导言》中，泡尔生提出的第一个问题是：哲学究竟是什么？它对人生具有什么意义和价值？泡尔生首先批驳了“哲学无用”的观点。当时在欧洲一个流行的见解是“哲学已经衰老到毫无用处的地步，它的位置已经被科学所取代”[8]。泡尔生针对这种言论写道：“事实上，哲学根本就无关乎有用还是无用，也不仅仅是几个枯燥乏味、故弄玄虚的思想家的事，而是关乎所有时代和全体人类的事情。的确，我们可以说，哲学不是一件可以轻言去取的事，在某种意义上，每一个在心智上处于冥顽不灵的动物生命之上的人都具有一种哲学，唯一的问题是他拥有的究竟是何种哲学。”[9]
泡尔生把是否具备一种哲学思维能力看作人与动物的分野，看作人之所以为人的本质特征。他说：“人在心智生活上与动物的区别是他进行理论化的能力和在整体关系中观察事物的能力。低等动物也能看和听，很可能也有观察和搜集信息的能力，但它不会进行反思。在它们眼前来来往往的只是自然过程中发生的孤立的事实，只是一种激发意欲的动机。而对人来说，思维活动把他从必然性中解放出来，他的理论兴趣因此被唤醒，他集中审视知觉提供的个别因素，努力地把它们联系到一个整体的系统知识里面。”[10]这个“整体的系统知识”就是哲学。在这个意义上，泡尔生指出，“哲学是一种普遍的人类功能。哲学与人的精神生命共存。”[11]
在此基础上，泡尔生概括出哲学的两个基本特征：第一，哲学是一种关于普遍性的知识。哲学与科学的最根本的区别就在于，哲学的最终目的不是解释这种或那种特殊的现象，也不是掌握这一领域或那一领域的特殊知识，而是关于整个现实的知识。哲学关注的是“某些现实的最终问题的讨论”[12]。鉴于哲学的这种特征，泡尔生一再强调，“只有那些致力于事物的统一和普遍知识的人，才配成为哲学家”[13]。其次，哲学追求的是一种纯粹的、内在的理论目的，它是非实用、非功利的。用泡尔生的话说，“哲学的目的就是自身，它不是达成某一外在目的的工具。”[14]泡尔生特意解释说，“哲学”一词在古希腊的含义是“智者”，柏拉图、亚里士多德等当时使用这个名称，是为了把自己和一批诡辩派学者区分开来。这些诡辩派学者摇唇鼓舌，游走于各个城邦，通过传授各种技艺，尤其是所谓修辞术，换取金钱和利益。这些人“仆仆道途，并不是为了静观（contemplation），他们不过是一批商人，一批知识的掮客”[15]。而与之相反，“哲学家是一批纯粹的思想者，他们既不赖此维生，也不借以牟利，事物的知识就是他唯一的目的。苏格拉底就是这样的典范，他生活的目的就是追求真理和破除谬误。”[16]
1903年，王国维在《教育世界》发表了他在哲学研究上的处女作《哲学辨惑》。这篇论文即是在泡尔生思想的直接影响下撰写的，针对当时洋务派官僚为了抵制西方精神文化的输入，指斥舶来的西方哲学“非叩虚课寂之谈，即骛广志荒之论”，“即令无害，决非有益”之说，王国维严正驳斥道：“夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关系乎？……然人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生，厌厌以死云尔哉？饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者，则岂不以理性乎哉？宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解则心不宁……巴尔善曰：‘人心一日存，则哲学一日不亡。’使说者而非人则已，说者而为人，则已于冥冥之中认哲学之必要，而犹必诋之为无用，此其不可解者二也。”[17]王国维的辩驳，立足于泡尔生的观点，在驳斥“哲学无用”时，理据是人的理性是其区别于低等动物的本质特征，只要是人，无论其是否自觉，都必然拥有某种哲学。这种观念便是取自上述泡尔生的著作。他引用的泡尔生的话，即是前文“哲学与人的精神生命共存”一语。
后来，王国维进一步把泡尔生对哲学性质的理解推广和扩展到艺术乃至一切学术。在两年后发表的《论哲学家与美术家之天职》中，王国维把上述问题以一种更加尖锐和更加吊诡的方式提了出来。该文开宗明义即写道：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也。”哲学与艺术既然“无与于当世之用”，又如何能够成为“最神圣、最尊贵”的事业呢？王国维回答道：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家）或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合……”“世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给；前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。”[18]与《哲学辨惑》相比，这篇论文的理论来源明显地多元化了。例如，他关于艺术（美术）“无与于当世之用”的理解，得到康德“审美无功利”说的支持；他关于哲学发现真理，而艺术用符号表现真理的理念，来自叔本华的认识论美学，但泡尔生推崇的“普遍真理性”与“超越直接功利目的”二者，仍然是王国维心目中“纯粹哲学”与“纯粹美术”的基本品质。
在某种意义上，正是这两种观点确立了王国维在晚清思想界独树一帜的思想立场。前者使他与张之洞等洋务派思想家的态度迥然有别，后者又使他与康有为、梁启超等维新派思想家的主张划清了界限。在《论近年之学术界》中，王国维指出，“吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤。”[19]前者是对着洋务派说的，张之洞等人坚持“中学为体，西学为用”，是担心“用夷变夏”，担心西方思想文化一旦为“体”，会对几千年中国传统文化造成彻底的颠覆。而王国维破除这种“中外之见”的理论基础正是所谓“普遍真理论”。王国维写道：“知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。其有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之苦痛者则一也……以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。学术之所争，只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”[20]为什么在讨论“宇宙人生”问题时，杂以“国家、人种、宗教”之念就会使学术沦为手段而非目的呢？王国维并没有做出解释。我推测，他的想法是，既然“宇宙人生”问题是全人类共通的、普遍的，一旦把它降低到国家、民族、宗教等层面，就会破坏它的普遍性，就会使它沦为国家、民族、宗教之间相互斗争和冲突的工具。所以他在破“中外之见”的同时，一再强调“欲求学术之发达，必视为目的，而不视为手段而后可也”。站在这种非功利的立场，王国维对当时输入西方思想文化过程中所产生的种种弊端进行了尖锐的批评。他批评以翻译《天演论》而闻名遐迩的严复道：“唯近七八年前，侯官严氏（复）所译之赫胥黎《天演论》出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆摄摩腾之《四十二章经》乎？嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众人之口；物竞天择之语，见于通俗之文。顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也。”[21]在王国维看来，严复所介绍的达尔文的进化论，属于“英吉利之功利论”，仍然不是“纯粹哲学”。在他的心目中，只有以康德、叔本华为代表的唯心主义哲学，才是非功利的“纯粹哲学”。不过，王国维极力抨击的，还是康梁等维新派人士的思想言论。王国维指出，康有为《孔子改制考》一类著作“之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”[22]，而“人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见”[23]。他又批评梁启超等人当时提倡的“诗界革命”“小说界革命”“亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。如此者，其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也”[24]。王国维的批评在当时显示出一种卓尔不群的思想姿态。后来，梁启超在反思晚清思潮时说：“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根原，曰不以学问为目的而以为手段。”[25]但梁启超写这段话已是十多年之后的事了。
任何真理都具有历史性。王国维当时信奉的“天下万世之真理”是以康德和叔本华为代表的西方哲学。1903年，王国维在《教育杂志》连续发表了《汗德像赞》和《叔本华像赞》二诗，把他心目中的“普遍真理”称为“大道”。他在《汗德像赞》中写道，康德的哲学功绩就是“息彼众喙，示我大道”[26]。这种“普遍真理”，是超越民族和文化的，所以他在《叔本华像赞》中开篇即写道：“人知如轮，大道如轨。东海西海，此心此理。”[27]正是基于这种信念，王国维“哲学阶段”的工作大略可以分为两个部分：一是从事对西方哲学，主要是德国古典哲学的介绍和评论。他撰写了一批介绍德国哲学的论文，如收入《静安文集》的《叔本华之哲学及其教育学说》（1904）、《叔本华与尼采》（1904）、《书叔本华遗传说后》（1904）等。此外，还在他主编的《教育世界》上发表了一批据信由他编译的论文或译文，如《评汗德之伦理学及宗教论》（1906）、《汗德传》（1906）等。据考证，这些论文中有相当一部分是从日本学者的著作翻译过来的。这些著述和翻译，反映了他当时对德国哲学的浓厚兴趣和真诚信仰。另一方面的工作则是尝试采用西方哲学的观点和方法来研究中国哲学和文学，其代表作是一组哲学论文，包括《论性》（1904）、《释理》（1904）、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》（1904）、《原命》（1906）等。此外还有大名鼎鼎的《红楼梦评论》（1903）。哲学是西方舶来的学科，直到五四新文化运动之后，傅斯年等人仍然怀疑，中国传统思想中是否存在西方意义上的“哲学”。王国维当时一方面认为“哲学为中国固有之学”，另一方面在与西方哲学的比较之下，又承认“吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然、步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也”。[28]这样欲研究中国哲学，便只留下一条途径。王国维一再强调“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也”，因此，学者应当“通西洋之哲学，以治吾中国之哲学”。[29]
王国维这一组中国哲学论文所采用的基本方法，便是以“西洋之哲学”治“吾中国之哲学”。这里试以《论性》与《释理》两文为例做一些分析。王国维研究中国哲学的第一篇论文是《论性》，这篇论文以中国思想史上关于人性问题的思考为其研究对象。在论文的开端，王国维指出，要分析历史上各种关于人性的思考，必须首先确定一种认识论的基础：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间、时间之形式及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识，乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识，皆有确实性。但前者有普遍性及必然性，后者则不然，然其确实则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。”[30]
按照康德的分类，王国维把知识分为先天的知识和后天的知识，先天的知识不待经验而生，而经验由之而成立，因为先天的知识具有普遍必然性。人们关于人性的种种认识不属于先天的知识，而只能是一种后天的知识。这后天的知识不具有普遍性和必然性，因此并非“性之本来面目”。根据康德的先验论，王国维得出结论：“性之为物，超于吾人之知识外也。”“论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。”王国维在这里所做的，便是他后期批评的那种的“以理论决事实”。他在进入“事实”——中国古代关于人性的种种论述之前，即已经根据“理论”否定了这些论述具有任何真理性的价值。接下来，王国维对中国古代思想史上关于人性的观点逐一进行了分析和批判。他把中国古代人性论大致分为两个阶段。从先秦时代孔子、孟子、荀子，汉代的《淮南子》、董仲舒、扬雄，唐代的韩愈、李翱到宋代的王安石、苏轼等为一阶段。王国维指出，在这一阶段，“除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题”[31]。而宋以后则为另一阶段：“至宋代哲学兴，而各由其形而上学以建设人性论。”[32]这里面又包括周敦颐、张载、程颐、朱熹、陆象山、王阳明等思想家。仅从这份名单来看，王国维对中国思想史进行了广泛的涉猎，但他的研究结论却不免令人失望。王国维从康德哲学出发，认为人性只能从经验加以认识，从经验上论性，“不得不盘旋于善恶二元论之胯下”[33]，因为“善恶之相对立，吾人经验上之事实也”[34]。但人们从知识上“必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也”，于是便出现了种种性善论、性恶论及“超绝的一元论”。王国维认为，“夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外，而求其说明之统一”，则必然产生自我矛盾，最终依然不得不退回到善恶二元论。在王国维看来，中国古代人性论大多陷于这种困境，论文的目的便是“今略述古人论性之说，而暴露其矛盾”[35]。王国维指出，在先秦儒家的人性观中，孟子的“性善说”与荀子的“性恶说”最为有名，但二者都是自相矛盾的。孟子言性善，“不言耳目之欲之出于性”，但这种“耳目之欲”仍然是人性的一部分。这就使孟子的性善论陷于自相矛盾，“故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣”。[36]荀子的“性恶论”亦是如此。王国维写道：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知；有知之属莫不爱其类。”[37]这种爱也是人类的天性，故“孩提之童无不知爱其亲”。这种天性中的善遂使“荀子性恶之一元论，由自己破灭之”。对于那些依其形而上学建构人性论的宋明理学家，王国维也对其思想的矛盾和悖谬逐一进行了揭露。比如他指出，周敦颐的“性善之论”“实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也”[38]。他又批评张载的天地之性与气质之性的区分难以自圆其说，“又气质之性何以不得谓之性欤？此又张子所不能说明也”[39]。又批评朱熹之说：“理无不善，而气则有善有不善。故朱子之性论与伊川同，不得不谓之二元论也。”又批评王阳明的性善论：“阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。”[40]王国维以一种“横扫千军如卷席”的气概，对中国古代人性论思想进行了系统的清算。他先依据康德的先验认识论断言，这种种人性论都不具有知识的普遍性，只有经验的确实性。进而指出，经验中的人性论必然是善恶二元论的，然后据此揭露中国古代种种“性善”“性恶”论的矛盾和悖谬之处。在王国维笔下，如果说中国古代的人性论思想还有什么价值的话，唯一的价值就是“使后之学者勿徒为此无益之议论也”[41]。
另外一篇《释理》采用的是同一种方法。王国维首先“释”“理”有二义，即“理由”与“理性”。前者来自德国哲学家莱布尼茨（王译拉衣白志尼），莱布尼茨的解释是：“苟无必然或不得不然之充足理由，则一切事实不能存在，而一切判断不能成立。”[42]这即是王国维所谓“理之广义的解释，即所谓理由是也”[43]。而“理”的另一义，即“理性”的解释来自叔本华。根据叔本华的分类，“夫吾人之知识，分为二种：一直观的知识，一概念的知识也。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知识则理性之作用也。”[44]根据上述西方哲学家的观点，王国维提出了“理”的涵义：“理之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观的意义。”[45]
从西方思想中获得“理”的概念以后，王国维在进入中国古代思想时同样感到了失望。在宋之前的古代思想中，“理”的观念并未受到特殊的重视，只是在程朱“理学”中，“理”才居于一个核心和重要的位置，所以王国维的“释理”无法绕过程朱理学。但王国维很快发现，程朱理学中的“理”，与他从西方吸取的观念是完全相左的。西方的“理”“但有主观的意义而无客观的意义”[46]，而程朱理学却“视理为客观上之物，即以为离吾人之知力而独立，而又绝对的实在性者也”[47]。朱熹认为，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[48]王国维评论朱熹这种“理”实则是一种“幻影”，一种“谬误”。王国维宣称，“人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误，不可不深察而明辨之也。”[49]这段话背后的思想逻辑很清楚：莱布尼茨与叔本华等西方思想家所阐发的不是某种西方的思想，而是人类普遍的“真理”，一旦中国古代思想中有与此“真理”不合者，即为“谬误”。王国维的“辨理”，正是希望人们对这些“谬误”“深察而明辨之”。
王国维的中国哲学研究，其对象是历史的，而其采用的方法却是非历史的。例如，王国维认为，中国古代思想史上著名的“天理人欲之辩”是毫无意义的，原因在于，无论是主张存天理去人欲的理学家，还是抗议前者“以理杀人”的戴震，都犯了一个共同的错误，即把理欲与善恶捆绑在一起。在王国维看来，“理”无论是作为广义的“理由”，还是狭义的“理性”，都与伦理学的道德无涉。
在王国维“哲学阶段”的著作中，这批哲学论文后来几乎湮没无闻，产生了深远影响的反而是一篇文学批评，即著名的《红楼梦评论》。这篇论文是在王国维沉浸于叔本华哲学的阶段撰写的，在论文中，王国维首先依据叔本华的哲学，论述了人生与艺术的关系。文中写道：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也。”[50]而艺术的功用，即为此痛苦的人生提供一种暂时的解脱。王国维写道：“吾人且持此标准，以观我国之美术。而美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，以其目的在描写人生故。吾人于是得一绝大著作，曰《红楼梦》。”[51]《红楼梦》的精神价值在哪里呢？王国维指出，《红楼梦》的意义，就在于“实示此生活此痛苦之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也”[52]。小说的主人公贾宝玉前生本是女娲补天弃置不用的一块石头，因“一念之误”堕入“忧患劳苦之世界”，经过十九载的人世浮沉，才最终认识到“不幸之生活，由自己之所欲，而其拒绝之也，亦不得不由自己”[53]。故而最终“悬崖撒手”。贾宝玉因欲来到人间，经历痛苦，最终悟出生活的真谛是拒绝生活之欲，非如此不能摆脱痛苦。《红楼梦》揭示的这种厌世解脱的哲学，就是它的精神价值。王国维认为在这方面，《红楼梦》可媲美歌德的《浮士德》。
王国维对《红楼梦》艺术价值的肯定，同样是基于叔本华美学。叔本华将悲剧分为三类：“第一种之悲剧由极恶之人极其所有之能力以交构之者；第二种由于盲目的运命者；第三种之悲剧由于剧中人物之位置及关系，而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是。”[54]其中第三种悲剧艺术价值最高，最能够感动人，原因是“彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”[55]。王国维指出，“若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。”[56]他写道，“叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点；而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已故”，所以“《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也”。[57]
王国维的《红楼梦评论》，突破了传统小说批评的樊篱，赋予《红楼梦》一种形而上学的哲学意义，使人耳目一新。他在评论中第一次完整地运用西方的悲剧理论来阐发中国文学的价值，关于中国是否存在西方意义上的悲剧一点后来引发了文学批评界长期的讨论，这也是《红楼梦评论》受到持续关注的原因之一。但这篇论文采用的方法与其哲学研究如出一辙：以叔本华美学为标准来评价《红楼梦》的思想和艺术，用王国维的话来说，其观点“全在叔氏之立足地”。在王国维后来的著作中，这种纯粹以叔本华美学为“立足地”的文学评论并不多见，原因是他很快对一度酷嗜的西方的“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”产生了怀疑。
二
1906年，王国维在《自序二》中写道：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。[58]
王国维的第一篇哲学论文发表于1903年，然而仅仅几年之后，他就失去了对西方哲学的部分信仰和热情。尽管没有明言，他所说的“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”应当是指他一度酷嗜的德国唯心主义哲学，尤其是叔本华的悲观主义哲学，它与王国维“体素羸弱，性复忧郁”的气质可谓一拍即合。辛亥革命以后，王国维避居日本，此时他已告别西方哲学。当一位年轻的日本学生问他最喜欢哪一位西方哲学家时，他依然毫不犹豫地回答“最喜欢叔本华”。[59]那么，是什么原因使他对原本表示要“奉以终身”的哲学家发出“可爱而不信”的喟叹呢？
在接受西方文化的过程中，中国学者是以后来者、追赶者的身份出现的。这种身份使他们频繁地陷入某种尴尬的境地，即当他们把某种西方思想作为学习的楷模和模仿的对象时，他们往往很快发现，这种思想在西方已经过时，已成为被批评和超越的对象，这就迫使中国学者必须不断地向前追赶，直到赶上最新的西方思潮为止。五四时期及20年代，各种西方文学思潮，如浪漫主义、现实主义、现代主义等如同走马灯似的在中国轮番更迭，其部分原因就在于此。这或许可以为我们探索王国维这一次思想发展提供某种线索。
尽管叔本华哲学在20世纪初仍然保持着自己的影响，但毕竟已是明日黄花，在当时已有许多思想家对其提出批评。王国维熟悉的泡尔生、海甫定便都站在批评者的行列之中。例如，在《哲学概论》之后，泡尔生又推出了另一部著作《伦理学体系》。此书较《哲学概论》达于王国维手中为晚，但至迟不会晚于1904年，因为该年王国维已经在自己的著作中引用了这部著作，这部书的部分章节后来为蔡元培根据日文译出，更名为《伦理学原理》（1909）。青年毛泽东曾经很认真地研读过这部著作。泡尔生在《哲学概论》中对叔本华的意志论哲学十分推崇，但在这部新作中，对叔本华的态度却发生了某种改变。在该书第二篇第二章，他对叔本华的悲观主义哲学进行了批判和否定，所采取的，正是王国维所谓的“实证论”与“经验论”的方式。泡尔生在书中写道：“哲学上的悲观主义是一个不可能被证实的理论，它主张自己具有普遍性，但实际上只是一种个人情感的表现，仅仅具有主观性。”[60]那么，泡尔生是如何证明这一点的呢？
叔本华的一个基本观点是，人生的痛苦远远多于欢乐。泡尔生指出，要证实二者的多寡，只能通过对具体经验的统计。他举例说，我们是否可以对某人一天的生活，依据快乐/痛苦的方式进行量化分析呢？——第一部分是感受快乐，它可以包括：（1）睡眠充分；（2）享受一顿丰美的早餐；（3）读了一本好书；（4）接到一封友人的来信。第二部分是感受痛苦，例如：（1）在报纸上读到一篇令人不快的报道；（2）受到邻居钢琴声的打扰；（3）接待不受欢迎的访客；（4）喝了一碗炖得不好的汤。在这种统计的基础上，再来计算快乐和痛苦所占的比重。泡尔生指出，这样做固然是十分荒谬的，但这种荒谬来源于痛苦与快乐孰多这种问题本身。事实上，我们无法证明生活中痛苦必然多于欢乐。“如果我们不能计算一天的结果，我们怎么能够妄言一生的结果呢？更何况我们讨论的不只是一个人的一生，而是整个人类的生命。”[61]泡尔生这些文字，我想大概会对王国维发出“可爱者不可信，可信者不可爱”这样的慨叹有所触动。
泡尔生认为，叔本华的悲观主义哲学之所以是错误的，是由于它把生活的目的当作了外在于自身的东西，生活的目的应当是其自身。泡尔生写道：“生活不像是一次商务旅行，有一个外在于自身的目的。不对，生活不是一种手段，而是自身就是目的。我们可以而且有正当的权利，把它比喻为一次愉快的旅行。”[62]这种旅行“尽管它是无目的的，尽管它充满幻想和失望，尽管它带来痛苦和辛劳，尽管事实上最终也没有到达一个我们可以永远停留下来的终点，但就整体而言，它仍然是一件十分愉悦的事，只要它在工作和劳动中活动与变化”[63]。泡尔生一方面秉承了康德无目的的目的性的观念，认为生活的目的就是自身，同时又颠覆了叔本华对生活本质的界定，把生活看作是一种活动与变化。王国维接受了泡尔生的观点，他在这一阶段撰写的《人间嗜好之研究》中同样把活动与否看作是愉悦和痛苦的根源：“夫人心，本以活动为生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。”[64]但是，这样一来，他就追随泡尔生逐步离开了叔本华。对于叔本华而言，欲望是痛苦的来源，要消除痛苦不是依赖于活动，而恰恰依赖于活动的对立面，即内心的寂灭。
王国维在《自序二》中同时承认，除了对西方哲学的怀疑，性格的矛盾是促使他从哲学转向文学的又一原因：“要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”[65]类似的矛盾也见诸这一阶段对王国维产生了重要影响的德国美学家席勒。席勒曾谈到：“每逢我应该进行哲学思考时，诗的心情却占了上风；每逢我想做一个诗人时，我的哲学精神的又占了上风。就连在现在，我也还时常碰到想象干涉抽象思维，冷静的理智干涉我的诗。”[66]我们不知道二者之间是否有某种关系，但王国维对自己未来学术方向的预测还是颇为准确的。介于哲学与诗歌之间的正是文艺批评。从事文艺批评，既需要感性，又需要理性；既需要鉴赏力，又需要判断力。这恰好符合王国维对自己个性的剖析。
这可能是王国维文学研究的成绩远胜于哲学研究的一部分原因。王国维在这一阶段撰写了一批文学论文，大多数写于1907年前后，其中包括《古雅之在美学上之位置》《人间嗜好之研究》《文学小言》《屈子文学之精神》等，而最重要的，当然是最终成为20世纪学术经典的《人间词话》（1908）和《宋元戏曲史》（1913）。
陈寅恪指出，王国维的学术工作与方法，可以概括为三者：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，这两者概括的主要是王国维在辛亥革命之后的学术研究；“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说、戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也”。[67]他说的“外来之观念”即西方美学和文艺理论。在“文学阶段”，王国维仍然没有改变对西方理论的依赖，但较之前一阶段，这种理论的来源明显地多元化了。他走出康德、叔本华等德国唯心主义哲学的范围，对19世纪的心理学美学表现出浓厚的兴趣。这种理论取向与德国美学的历史发展方向是一致的。康德肇端的德国唯心主义美学采用的是一种形而上学的思辨研究方法，这种研究在黑格尔手中似乎走到了尽头，新一代的德国美学家对之产生了类似王国维的怀疑。费肖尔批评德国唯心主义哲学采用的是一种“自上而下的方法”，即从“最一般的观念和概念下降到个别”，这种方法“极度缺乏经验的依据”，“好像是泥足巨人”。费肖尔倡导的是一种“自下而上的研究方法”，它的法则是“从个别上升到一般”，这种方法“从引起快与不快的经验出发，进而支持那些应当在美学中占有位置的一切概念和规则”。在19世纪德国美学中，这种主张“自下而上”研究的有两个流派：一是以赫尔巴特、齐默尔曼为代表的形式主义美学，一是以费肖尔父子、立普斯、谷鲁斯为代表的心理美学。王国维选择的是后者。[68]
推动王国维做出这种选择的是德国美学家席勒的“游戏说”。王国维很早就通过文德尔班的《哲学史》接触到席勒的美学，他在1904年发表的《孔子之美育主义》中，就介绍了席勒的审美教育理论。文德尔班在书中还介绍了席勒关于自然诗与理想诗的区分和“游戏说”，但王国维在当时并没有给予更多的关注。直到他对形而上学美学产生了“可爱而不可信，可信而不可爱”的怀疑之后，席勒美学的“游戏说”才开始受到他的重视。在这一时期的论文中，他曾引用席勒关于文学的定义：“诗歌者，描写人生者也。”[69]在《文学小言》中他又写道：“文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。”[70]这里采取的就是著名的“席勒—斯宾塞说”，即“剩余精力说”。这样，在王国维对文学的认识中，除了叔本华的认识论维度之外，又增加了心理学的维度。在这一阶段，王国维重拾因阅读泡尔生而一度中辍的海甫定的《心理学》，并将其翻译出版。[71]此前王国维和叔本华一样，把哲学和艺术都看作是对真理的认识，区别只在于“一直观的，一思索的，一顿悟的，一合理的”。而现在他转而根据想象与情感这两种心理能力来界定文学的本质。这一时期的几篇主要的文学论文便呈现出这种理论来源的分化。其中《古雅之在美学上之位置》依旧以康德的天才理论为基础，而《人间嗜好之研究》与《屈子文学之精神》则以心理美学为背景，前者的理论来源是谷鲁斯的游戏理论，后者以想象与情感来阐述文学的特征，则表现出海甫定心理学的多量影响。在《屈子文学之精神》中，王国维认为中国南北文化具有不同的心理特质，北方人长于情感，南方人长于想象，二者都为诗歌所需，但又都有不足：“北方人之感情，诗歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦诗歌的也，以无深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出，必须俟北方人之感情与南方人之想象合而为一，即必须通南北之驿骑而后可。”[72]最终完成这种统一的正是屈原，“屈原南人而学北方之学者也”[73]，而这也就是屈原文学的伟大精神。对屈原文学的评价，不再基于是否提供了对真理的某种认识，而是基于其是否表现了某种深挚的情感和丰富的想象。直到辛亥革命前夕撰写的《国学丛刊序》中，王国维在区分科学、历史与文学的界限时，仍然用情感和想象来规定文学的基本特征：“若夫知识、道理之不能表以议论而但可表以情感者，与夫不能求诸实地而但可求诸想象者，此则文学之所有事。”[74]
认识到王国维理论视野的扩展，对于我们全面把握王国维诗学，尤其是其“境界说”多元化的思想来源具有重要的意义。“境界说”固然继承了许多叔本华美学的遗产，如王国维在论述“境界”的性质时说“原夫文学之所以有意境者，以其能观也”，这里用来判断“境界”之有无的“观”，就是叔本华所说的“直观”，但“直观”并不能涵盖“境界”的全部内容，如王国维又说：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”[75]此处的“境界”就不是“直观”所能解释的，因为无论是“闹”还是“弄”都不是一种视觉经验，都不能做到“语语都在目前”。这里的“境界”源于谷鲁斯的“游戏理论”，尤其是他提出的“内摹仿说”。谷鲁斯在分析审美经验时指出，与一般需要表现于外在的肌肉动作的游戏摹仿不同，审美主体只能在内心摹仿和体验对象的运动，通过内摹仿分享对象的运动和在这种运动中体现出来的生命的愉悦。在《人间词话》中许多类似的评论，都与这种观念有关。如第二十则：“正中词除《鹊踏枝》、《菩萨蛮》十数阕最煊赫外，如《醉花间》之‘高树鹊衔巢，斜月明寒草’，余谓韦苏州之‘流萤渡高阁’，孟襄阳之‘疏雨滴梧桐’不能过也。”[76]第三十六则又曰：“美成《青玉案》（当作《苏幕遮》，下同）词：‘叶上初阳干宿雨。水面清圆，一一风荷举。’此真能得荷之神理者。”[77]第三十四则又曰：“美成《解语花》之‘桂华流瓦’，境界极妙，惜以‘桂华’二字代‘月’耳。”[78]在《唐五代二十一家词》中又曰：“（孙光宪词）昔黄玉林赏其‘一庭花（当作‘疏’）雨湿春愁’为古今佳句，余以为不若‘片帆烟际闪孤光’，尤有境界也。”[79]这里的“境界极妙”“尤有境界”，都是推崇词中所洋溢的动态生命，这构成王国维“境界”说的一个重要的侧面。但由于过去不了解王国维与德国心理美学的思想联系，所以“境界说”的这一层意义几乎完全被忽略了。
如果说上述调整和变化主要发生在王国维与“外来观念”的关系之中，那么下面这种变化则是因应王国维在这一阶段的研究对象，或曰“中国固有之材料”的变化而发生的。如前所述，王国维在“哲学阶段”的研究，具有一种非历史的特点，这和他服膺的叔本华哲学有关。叔本华认为，和哲学与艺术相比，历史无法揭示真理，因为历史“永远也到不了事物的内在本质，而只是无穷尽地追逐着现象”[80]。但在“文学阶段”，王国维面对的是两种在中国文学中源远流长的文类：词与戏曲。他不能不处理这两种文类的历史发展，这就使得他必须借助一种历史理论作为描述的框架和评价的尺度，用来“求事物变迁之迹而明其因果”。在德国唯心主义哲学中，黑格尔是最富于历史精神的，可惜王国维对黑格尔并不熟悉，于是在建构自己的历史观念时，他把目光投向了康德的天才理论。康德的天才理论并不是一种历史理论，但它具备提供一种历史观的潜能，而王国维恰好充分地利用了这种潜能。王国维在《古雅之在美学上之位置》中写道：“‘美术者，天才之制作也。’此自汗德以来百余年间学者之定论也。”[81]在一定意义上，康德天才理论的意义就浓缩在下面一段话里：“天才就是一种天生的心理的能力，通过这种能力，自然替艺术定规则。”[82]康德这段话是在特定的历史背景下产生的。17世纪法国新古典主义雄踞欧洲文坛，新古典主义强调摹仿古人，其追随者说：“摹仿古人就是摹仿自然。”而摹仿古人的要义就是领会学习从古代艺术中总结出来的一系列规则，所以他们又提出“摹仿自然就是摹仿规则”。18世纪英、德等国的浪漫主义者在反抗法国新古典主义的文化霸权的斗争中，提出“天才论”与这种束缚艺术发展的“规则”相抗衡。例如，18世纪英国批评家扬格在《论独创性作品》中把具有独创性看作是天才的标志。他说莎士比亚等天才的作品是“由自然亲手造成的，丰满而成熟的”，与之相反的平庸之作则是依赖于摹仿、依赖于规则生产出来的。扬格的观点在康德美学中得到了概括和提升，所以人们又把康德的天才理论称为“自然天才理论”。王国维正是据此发展出自己一种独特的文学史观：
四言敝而有《楚辞》，《楚辞》敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱。一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。故谓文学后不如前，余未敢信，但就一体论，则此说固无以易也。[83]
这一文学史观的核心，就是“天才”与“规则”的对立，即所谓“豪杰之士”与“习套”的对立。除了“习套”之外，王国维又把“规则”翻译为“习惯”。他在《人间词话》中写道：“社会上之习惯，杀许多之善人。文学上之习惯，杀许多之天才。”[84]在文学创作中，为了不被这种习套和习惯所扼杀，天才只能“遁而作他体”，在其他的艺术领域发挥自己的独创性，从而创造出一种新的文体，开辟出一片新的艺术天地。不幸的是，这些天才的独创性又会被后人因袭和摹仿，变成新的“习套”和“习惯”，于是新的艺术天才又会起而抗争，抗争的方式仍然是“遁而作他体”。一部文学史，就是一部天才与规则斗争的历史，而这种斗争的结果，就是各种文体的产生和衰亡。王国维通过这种方式来解释文体的更迭，并指出它们都难逃始盛终衰的命运。王国维在《人间词话》中赞扬五代、北宋词，贬低南宋词，便是以这种“始盛终衰”的历史观念作为评价的依据。
然而，这种文学史观在进入戏曲史的时候却发生了一些曲折。王国维最初依据叔本华的文体理论来观察和批评中国戏曲。叔本华曾在诗歌与戏剧之间划分出高下，他指出，抒情诗只能表现简单的情感，在各种文学体裁中层次最低，甚至不需要天才就能完成；而戏剧通过结构布局，展示激烈冲突中的人物性格，能够充分地再现人的理念，只有天才才能驾驭。在《自序二》中，王国维就是从叔本华的观点来观察中国戏曲的。他先评论道：“然词之于戏曲，一抒情，一叙事，其性质既异，其难易又殊。”又进而批评说：“吾中国文学之最不振者，莫戏曲若。元之杂剧、明之传奇存于今日者，尚以百数。其中之文字，虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚、至拙劣，不可得也。”[85]所谓“理想”“结构”都是叔本华在讨论西方戏剧，尤其是悲剧时采用的概念，王国维批评中国戏曲“至幼稚、至拙劣”，显然是与西方戏剧比较之后得出的结论。
在《人间词话》里，王国维的观点仍然笼罩在叔本华的思想阴影当中。手稿第二十八则写道：“叔本华曰：‘抒情诗，少年之作也。叙事诗及戏曲，壮年之作也。’余谓抒情诗，国民幼稚时代之作，叙事诗，国民盛壮时代之作也。故曲则古不如今（元曲诚多天籁，然其思想之陋劣，布置之粗笨，千篇一律，令人喷饭。至本朝之《桃花扇》《长生殿》诸传奇则进矣），词则今不如古。盖一则以布局为主，一则须伫兴而成故也。”[86]但是王国维这则词话随即与他刚刚宣布的文学史观发生了冲突。既然每一种文体都是始盛终衰，后不如前，为什么偏偏戏曲是“古不如今”呢？为什么清代的《桃花扇》《长生殿》就能够超越元杂剧呢？在这里，王国维的观点和叔本华之间其实已经出现了裂痕，最深刻的变化就是王国维在这里引入了叔本华原本没有的历史维度。叔本华原文是：“少年人是那么纠缠在事物直观的外表上；正是因此，所以少年人仅仅只适于作抒情诗，并且要到成年人才适于写戏剧。”[87]叔本华只是说明，不同的文类适合在人生不同阶段来写作，并未把它扩展到人类历史上去。熟谙西方文学史的叔本华知道，西方的史诗和戏剧都在人类童年时期就获得了长足的发展。王国维所谓诗歌适合于“国民幼稚时代”、戏剧适合于“国民盛壮时代”的说法，实际上是对叔本华观点一种歪曲的引申。
直到《宋元戏曲史》，王国维才在两种立场中做出了最终的选择。在该书《自序》中，王国维写道：“凡一代有一代之文学。楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”[88]把元曲视为一代文学的代表，而且认为“后世莫能继焉”，这是对他先前所谓“曲则今胜于古”观点的根本修正，而与他在《人间词话》中发表的文学史观一致起来。
是什么因素使元代戏曲成为跨越百代、凌轹古今的“一代之文学”呢？王国维的回答是：“元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰自然而已矣。”[89]正是因为具备了自然的品质，过去被王国维认为“令人喷饭”的“至幼稚、至拙劣”的元曲，其艺术上的瑕疵都可以忽略不计了：“彼以意兴之所至为之，以自娱娱人。关目之拙劣，所不问也；思想之卑陋，所不讳也；人物之矛盾，所不顾也……故谓元曲为中国最自然之文学，无不可也。”[90]这种“自然”指的正是天才的禀赋，它是不可摹仿、不可习得的。他在评价明代汤显祖的剧作时说：“汤氏才思，诚一时之隽，然较之元人，显有人工与自然之别。”[91]王国维以为汤显祖的“才思”，不是得之于自然，而是得之于人工，所以他不是元人那样的自然天才。这不能归咎于汤显祖个人，而只能归咎于他的时代。
过去学术界通常把王国维这种文学史观称为“文学进化论”，这并不准确。王国维所秉持的是以康德的自然天才论为基础的一种“天才史观”。王国维放弃了那种将元曲视为“至幼稚、至拙劣”的西方形式主义标准，这是值得肯定的，但这种天才史观在本质上同样是非历史的。任半塘批评王国维所谓“一代有一代之文学”的观点表现出的是一种“断代限体”意识。例如为了突出元曲的成就，王国维不惜贬低前代戏剧的成就，他在书中指出，唐五代戏剧与元曲“尚未可同日而语”，又批评宋人杂剧“其去真正戏曲尚远”。任半塘对此批评道，王国维“一念在推崇元曲，当然兼尚元剧，于其前代之艺事，乃不惜砍凿阶层，分别高下，欲人在意识上，先俯视汉，如平地；继登步唐，如丘陵；再攀赴宋，如严壑；而终乃仰望于金元之超峰极顶，无形中构成‘断代限体’之意识，遗误后来诸史及其读者于无穷”[92]。但是任半塘并不了解王国维这种“断代限体”意识的来由。对于王国维来说，元曲不仅是前无古人，同时也是后无来者的。青木正儿回忆说，他曾向王国维表示，想写明以后的戏曲史，但王国维答道：“元曲是活的，明以后的戏曲，死去了。”这个回答大出青木正儿的意料：“此时我觉得有点儿反感。元曲是活的文学，这是公认的评价，可是明清的曲也不一定都是死去了的。”[93]王国维为什么会得出这样令人沮丧的结论呢？其实原因很简单，因为天才是独一无二的。对于某一种文类而言，天才的时代也必定是独一无二的。
与“哲学阶段”不同，王国维几乎不再撰写单纯介绍西方思想的文字，而是专力于借助“外来观念”研究“中国固有材料”。在这种研究中，王国维力求避免那种“中国自中国”“西方自西方”的态度，提倡两种思想的“相化”。在《人间词话》等著作中，西方思想的存在逐渐从一种公开的、显在的形式，转变为一种隐蔽的、潜在的形式，使人不易辨别。
在采用“外来观念”处理“中国固有材料”的过程中，王国维不可避免地会遭遇两种文化传统、两种诗学价值的矛盾，这使他的观点有时发生犹疑和动摇，对北宋词人周邦彦的评价就是一个著例。在《人间词话》中，王国维对周邦彦颇有微词，如第三十二则写道：“词之雅郑，在神不在貌。永叔、少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别。”[94]第三十三则又写道：“美成深远之致不及欧、秦，唯言情体物，穷极工巧，故不失为第一流之作者。但恨创调之才多，创意之才少耳。”[95]可见无论在内容还是形式上，王国维对周邦彦都是有所保留的。但在写于1910年末、1911年初的《清真先生遗事》中，王国维对周邦彦的态度却发生了很大的改变：“先生于诗文无所不工，然尚未尽脱古人蹊径。平生著述，自以乐府为第一，词人甲乙，宋人早有定论。惟张叔夏病其意趣不高远，然北宋人如欧、苏、秦、黄，高则高矣，至精工博大，殊不逮先生。故以宋词比唐诗，则东坡似太白，欧、秦似摩诘，耆卿似乐天，方回、叔原则大历十子之流，南宋惟一稼轩可比昌黎，而词中老杜，则非先生不可。”[96]有学者以为王国维将周邦彦比作诗圣杜甫是不伦不类的，如陈鸿翔写道：“置身‘仪礼局’、‘大晟府’，专为荒淫的宋徽宗赵佶内宫制礼作乐的周邦彦，何能与‘杜陵布衣’的‘老杜’相提并论？以艳情为主的《清真集》，又何能当得有‘诗史’之称的《杜工部集》？”[97]那么，王国维何以会做出这样的类比和评价呢？据我的观察，王国维这种态度与常州词派理论家周济的直接影响有关。王国维在《人间词话》中曾数度援引周济对词人的评论。周济治词的理想境界是“浑化”，而周邦彦正是这种“浑化”的代表。在《宋四家词选目录序论》中，周济指出的学词门径是“问途碧山，历梦窗、稼轩，以还清真之浑化”。周济不仅把周邦彦置于“领袖一代”的地位，而且明确地说：“清真，集大成者也。”杜甫在唐代诗人中也居于同样的“集大成”的地位，这使王国维可以把二者加以类比。但是，我们是否可以因此认为王国维对周邦彦的认识已经回到中国词学传统的内在视野中了呢？这仍然是存在疑问的，因为我们可以清楚地发现，在《清真先生遗事》中，王国维仍然是以自己提出的“境界说”作为评价清真词的最终的标准。他在文中写道：“境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之，故其入于人者至深，而行于世也尤广。先生之词属于第二种为多。”[98]王国维对两种境界的描述，来自叔本华对天才与常人（common type of man）的区分。叔本华认为，天才的特征是其“反思性”，天才摆脱了意志的羁绊，摆脱了世俗的利害关系的缠绕，以一种独立和超然的态度来静观世界，[99]用王国维的话来说，即是所谓“高举远慕，有遗世之意”，而常人则沉浸在意志之中。在叔本华哲学中，意志包括爱恨怨慕等情感活动，所以王国维说，“常人之境界”的特征是表现常人皆能感知的“悲欢离合、羁旅行役”之感。王国维认为，周邦彦的词以第二种境界为多，实际上就否定了周邦彦是一个天才的诗人，这与他在《人间词话》中说周邦彦“创调之才多，创意之才少”的评价是一致的。这说明，尽管王国维拓展了西方理论的视野，但在辛亥革命之前，叔本华美学仍然是他的最重要的思想资源。这同时也说明，当“外来观念”与中国传统词学发生冲突的时候，尽管王国维也产生过犹疑和动摇，他最终倚重的，仍然是西方美学或在西方美学的基础上建构起来的批评标准。
辛亥革命前夕，王国维为《国学丛刊》撰写了一篇序言，对自己的学术思想进行了系统的阐释，提出了著名的“学无新旧，学无中西，学无有用无用”之说。研究者十分重视王国维这篇序言，认为它反映了王国维一生的治学宗旨。许冠三说王国维“后期治学的旨趣和风格，实一仍旧贯”，“皆按辛亥革命前所立目标和轨则进行”。所谓“目标和轨则”即指王国维在此处的宣示。这篇文章开宗明义即指出：“学之义不明于天下久矣。今日之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。”[100]王国维认为三者都是无稽之谈。他将学术分为三类：“曰科学也，史学也，文学也。”[101]为什么说“学无新旧”呢？王国维的回答是，“夫天下之事物，自科学上观之与自史学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真而道理必求其是”，而“自史学上观之，则不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说、不是之制度风俗，必有所以成立之由与其所以适于一时之故。其因存于邃古而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤悉不敢弃焉”，“此二学之异也”。[102]王国维对新旧的这种理解是十分独特的，他把新旧解释成科学与史学两种学科的分别，科学但“求其真”，而史学则把“今日所视为不真之学说、不是之制度风俗”亦纳入自己的研究范围。这种以学科的特点来区分学术的新旧的做法是缺乏说服力的，不能因为科学面向未来，就意味着新，史学反观过去，就代表着旧，科学和史学都有自己的沿革，都有自己的新旧问题。18世纪意大利学者维科写过《新科学》，晚清梁启超也写过《新史学》，这种新旧问题不会因为王国维说的“治科学者，必有待于史学上之材料，而治史学者，亦不可无科学上之知识”而得到解决。更重要的是，在当时中国的历史语境中，“新旧之争”的实质乃是“中西之争”。因此，“学无新旧”的理据其实是“学无中西”。
什么是“学无中西”呢？王国维写道：
世界学问不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。即从俗说而姑存中学、西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也……余谓中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者；亦未有中学不兴而西学能兴者……故一学既兴，他学自从之。此由学问之事，本无中、西，彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣。[103]
尽管此前未曾得到如此集中和明确的表述，但这种“学无中西”的观念在王国维的思想中是根深蒂固的。如在《哲学辨惑》中，他就断言，“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也”，“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人无疑也”。[104]其前提就是中西哲学具有一种同质性。在《论近年之学术界》中，他又强调，欲发达中国学术，必须破“中外之见”，其原因是“宇宙人生之问题，人人之所不得解也。其有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之苦痛则一也”[105]。因此学术上只有是非真伪之别，不应杂以“国家、人种、宗教之见”，而所谓“中西之争”正是这种“国家、人种、宗教之见”的产物。在王国维看来，中国哲学与西方哲学的关系，就如同中国哲学内部儒家哲学与诸子哲学的关系一样。正是在这种认识的基础上，王国维主张实现中西思想之间的“相化”。
那么何谓“学无有用无用”呢？王国维指出，任何学问“极其会归，皆有裨于人类之生存福祉”[106]。因此无论是有用之用，还是无用之用，最终都是人类对宇宙人生真相某一方面的揭示，都是有用的：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙、人生之真相者不能为也。而欲知宇宙、人生者，虽宇宙中之一现象、历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。”[107]王国维的“学无有用无用”实际上是说“学皆有用”，只不过有的“用”是直接的、功利的，有的“用”是长远的、超越直接功利的，即所谓“今不获其用，后世当能用之”[108]。这其实也是王国维一贯坚持的立场。《哲学辨惑》的写作目的之一，就是驳斥所谓“哲学为无益”的观点。在《论哲学家与美术家之天职》中，他把哲学和美学称为“最神圣、最尊贵而无与当世之用者”，其原因就是哲学家和艺术家所揭示的真理乃是“天下万世之真理，而非一时之真理也”。与政治家、实业家提供的一时功用相比较，“哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其发明之真理与其所表之之记号之尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔；而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣”[109]。因此，“哲学、美学上之势力，无形的也，身后的也”[110]。在《人间词话》中，他又强调诗人观物必须用“诗人之眼”而不可用“政治家之眼”，因为“政治家之眼”只能看到“一人一事”，而“诗人之眼”则能够“通古今而观之”。[111]一直到《宋元戏曲史》的写作，他仍然坚持这种审美超越直接功利的主张，他称赞元曲作者的写作不是服从于某种外在的功利目的，而是“以意兴之所至为之，以自娱娱人”[112]。
仅仅几年以前，王国维还在为在中国建立哲学学科而奔走呼吁，而现在他用来概括人类学术的学科却只有科学、史学、文学三者。然而尽管他对哲学的热情已经消退，但我们发现，他的“学无新旧，学无中西，学无有用无用”的主张，其思想核心仍然是他最初从泡尔生的《哲学概论》中获得的两种基本信仰，即真理的普遍性和学术的非功利性。后来王国维在回顾自己的学术生涯时，把辛亥革命前的十年笼统地称为“西方哲学”的十年，并不是没有原因的。
三
王国维一生远离实际的政治活动，是一个典型的书斋型学者。然而他的人生轨迹却与中国近代几次重大的政治事件紧密地交织在一起，甚至可以说，正是这些政治事件直接地改变了他的人生命运。清末甲午之役，“使知世尚有所谓学者”，推动他走上向西方寻求真理的道路。1927年，如火如荼的北伐战争最终导致了他自沉昆明湖的悲剧结局。而1911年爆发的辛亥革命，则使他的思想和学术发生了一次根本性的转折。
关于王国维的这次转变，罗振玉有下面的记述：
初公治古文辞，自以所学根柢未深，读江子屏《国朝汉学师承记》，欲于此求修学途径。予谓江氏说多偏驳，国朝学术实导源于顾亭林处士。厥后作者辈出，而造诣最精者为戴氏（震）、程氏（易畴）、钱氏（大昕）、汪氏（中）、段氏（玉裁）及高邮二王，因以诸家书赠之。公虽加流览，然方治东西洋学术，未遑专力于此。课余从藤田博士治欧文，并研究西洋哲学、文学、美术，尤喜韩图、叔本华、尼采诸家之说，发挥其旨趣，为《静安文集》。在吴刻所为诗词，在都门攻治戏曲，著书甚多，并为艺林所推重。至是予乃劝公专研国学，而先于小学训诂植其基。并与论学术得失，谓尼山之学在信古，今人则信今而疑古。国朝学者疑《古文尚书》、疑《尚书》孔注、疑《家语》，所疑固未尝不当，及大名崔氏著《考信录》，则多疑所不必疑矣。至于晚近，变本加厉，至谓诸经皆出伪造。至欧西哲学，其立论多似周秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义、薄谦逊、非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多。方今世论益歧，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能反经。士生今日，万事无可为，欲拯此横流，舍反经信古末由也。公年方壮，予亦未至衰暮，守先待后，期与子共勉之。公闻而悚然，自怼以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之。欲北面称弟子，予以东原之于茂堂者谢之。其迁善徙义之勇如此。公既居海东，乃尽弃所学，而寝馈于往岁予所赠诸家之书。予复尽出大云书库藏书五十万卷、古器物铭识拓本数千通、古彝器及他古器物千余品，恣公搜讨。复与海内外学者移书论学。国内则沈乙庵尚书、柯蓼园学士，欧洲则沙畹及伯希和博士，海东则内藤湖南、狩野子温、藤田剑峰诸博士及东西两京大学诸教授。每著一书，必就予商体例、衡得失。如是者数年，所造乃益深且醇。[113]
据罗振玉的记述，王国维的学术转变，是他几次循循善诱的结果。第一次是在辛亥革命之前，当时王国维沉浸于德国唯心主义哲学，没有接受他的意见。辛亥革命之后的又一次劝导产生了效果，“公闻而悚然，自怼以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之”，“三十五以前所作，弃之如土苴”，从此改弦易辙，“为学之旨与前此夐殊矣”。[114]罗振玉的回忆，容或有失实之处，未可全信。如有人指出，顾颉刚的“疑古史观”是20年代才提出来的，罗振玉未必有此先见之明，在十多年前便对“疑古”主张大加挞伐，但他对王国维思想与学术转变的记述大致是可信的。后来王国维的学生徐中舒在《王静安先生传》中写道：“罗氏痛清室之沦亡，于西洋学说尤嫉恨之。至是乃欲以保存旧文化之责自任，且劝先生专治国学。”[115]此与罗振玉的记述基本是吻合的。
关于这次转变，我们可以在王国维自己的著作中找到相关的记述。王国维旅居日本期间曾向沈曾植写信求教，沈曾植在清朝遗老和旧派文人圈子里有很高的人望，与柯劭忞并称为“南沈北柯”。王国维在信中介绍了自己的治学经历与未来的研究计划：
国维于吾国学术，从事稍晚。往者十年之力，耗于西方哲学，虚往实归，殆无此语。然因此颇知西人数千年思索之结果，与我国三千年前圣贤之说大略相同，由是扫除空想，求诸平实。近因蕴公于商周文字发见至多，因此得多见三代材料，遂拟根据遗物以研究古代之文化、制度、风俗，旁及国土、姓氏，颇与汉人所解六艺不能尽同。此后岁月，拟委于此。至西域之事，葱岭以东诸国，力或尚能及之；自是以西，则恐不逮。然甚冀先生出其蕴蓄，指示途术，虽不能负荷，或能作传火之薪亦未可知。
尊翰谓劫运之来，肇于心理。往者士夫不计理之是非，事之利害，举世所争，只有“新”、“旧”二字。众稚且狂，并为一谈，遂收辛亥以后之结果。蜩螗羹沸，迭相为因，理喻情说，皆所不可。譬如热病，药石无效，势不能不听其自退。然果能七日、十四日或二十一日而退乎？抑竟以发狂暴绝乎？虽有知者，不能知其所届，挽回此事，惟能文章者最为有力。[116]
在信中，王国维回顾了自己的治学道路，指出“往者十年之力，耗于西方哲学”。王国维1903年前后开始研读西方哲学著作，开始了他的学术生涯，到写此信时大约十年时间。尽管期间有所谓“哲学阶段”和“文学阶段”的划分，但王国维显然把它们看作是一体的，因为他内心十分清楚，即使那些被后人认为“在形式上、内容上都完全中国化了”的《人间词话》等著作，仍然不能脱离德国哲学和美学的思想背景，仍然不能缺少“外来观念”对“中国固有材料”的支配与介入。王国维表示，今后要转变治学的方向，一是根据出土文献研究古代的文化、制度、风俗等，二是研究西北边疆史地。沈曾植在后一领域学养甚深，所以王国维诚恳地表示“冀先生出其蕴蓄，指示途术”。后来证明，王国维果然在这两个领域做出了骄人的成绩。
更重要的是，王国维在这封信中透露了他从“西方哲学”转向“吾国学术”的思想动机。他认同沈曾植“劫运之来，肇于心理”的观点。在他看来，辛亥革命并不是革命党人用几个炸弹炸出来的，带来“劫运”的是一种盲目崇新的普遍的社会心理。在这种心理的驱动下，人们“不计理之是非，事之利害，举世所争，只有‘新’、‘旧’二字”，最后演变成一种“众稚且狂”的局面。王国维相信，要挽救人心，只能依靠文化与学术的力量，这就是所谓“惟能文章者最为有力”。这说明王国维的学术转变，并不完全是罗振玉等一二人耳提面命的结果，而有着自觉的思想意识作为基础。
不过，思想的转变与学术的转变并不总是同步的，思想的转变可以是顿悟式的、爆发式的，而学术的转变，尤其是从“西方哲学”向“吾国学术”这样大幅度的转变，需要充分的积累和储备，不可能一蹴而就。尽管在王国维研究中国词学和戏曲史的过程中，即已以部分精力从事历史文献的考证，但真正自觉的学术转变，是从东渡日本之后至1914年之间逐步完成的。据这段时间与王国维有密切接触的日本学者狩野直喜的观察，在此期间，王国维一方面完成了《宋元戏曲史》的撰写，但同时也表示，他“对杂剧的研究以《宋元戏曲史》为终结，以后将再也不涉及这一领域”；另一方面，王国维“重新开始研究中国的经学”，“细致地重读《十三经注疏》”，在学术上开始了新的跋涉。[117]在王国维这一时期的书信中，也留下了相关的记录，如他在给缪荃孙的信中说：“移居以后，日读注疏一卷，拟自三《礼》始，以及他经，期以不间断。”[118]此后又在信中写道：“今年发温经之兴，将三《礼》注疏圈点一过。”[119]又称：“比年以来拟专治三代之学，因先治古文字，遂览宋人及国朝诸家之说。”[120]后面一条记录和罗振玉所建议的“先于小学训诂植其基”是吻合的。王国维青年时代喜读历史，不喜读经，此番“温经”带有某种补课的性质。旅日期间，王国维一方面协助罗振玉整理殷墟出土的甲骨文字与《流沙坠简》，另一方面厚植中国传统经史之学的根基，完成了从“西方哲学”向“吾国学术”的转变。
我愿意把王国维1914年为“遭遇国变，中道而辍”的《国学丛刊》复刊写作的另一篇序言看作他完成学术转变的一个标志。学者们普遍重视王国维1911年撰写的那篇《国学丛刊序》，后者几乎无人问津，而王国维的态度恰恰相反，他认可的是这一篇序言，将其收入自编的文集《观堂集林》，而将前一篇序摈斥在外。同时被摈斥在外的还有后来享有盛誉的《人间词话》与《宋元戏曲史》。如果我们比较两篇序言，就会发现，两者的宗旨是完全相反的，我们甚至可以把它看作是两个王国维——转变前的王国维和转变后的王国维——的一次正面的思想交锋。如果说前一篇序言是一篇理论宣言，那么这一篇序言几乎没有任何理论色彩，通篇是对“秦汉以迄近世”的古代学术历史的回顾。但在历史叙述中却透露出一种崭新的学术意识，其中对清代至于近世的叙述尤为引人注目：
洎于元明，流风稍坠。天道剥复，钟美本朝。顾、阎浚其源，江、戴拓其宇。小学之奥，启于金坛；名物之赜，理于通艺。根柢既固，枝叶遂繁。爰自乾嘉以还，迄于同光之际，大师间出，余裔方滋。专门若西京之师，博综继东都之业；规摹跨唐代之大，派别衍宋人之多。伊古以来，斯为极盛矣。畇畇先畴，巍巍遗构，高、曾之所耕获，祖、父之所经营，绵延不替，施于今日，保世滋大，责在后人。自顷孟陬失纪，海水横流，大道多歧，《小雅》尽废。番番良士，劣免儒硎；莘莘胄子，翻从城阙。或乃舍我熊掌，食彼马肝，土苴百王，粃糠三古。闵父知其将落，宣圣谓之不祥。非无道尽之悲，弥切天崩之惧。[121]
从这段文字可以看出，王国维彻底改变了先前对中国学术的评价。在辛亥革命前，王国维认为中国学术已经失去了创造力，“自宋以后，以至本朝，思想之停滞略同于两汉”，因此需要“第二佛教”——西方思想来加以刺激。而在这篇序文中，以乾嘉学派为代表的清代学术不仅没有显示出中国学术的停滞，反而使之达到了“伊古以来，斯为极盛”的学术高峰。这种评价的改变透露出王国维文化立场的转变。随之而来的是，王国维对中西文化关系的认识也发生了根本的变化。他不再抱着那种“中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助”的乐观的期待，而是对近代以来西方文化对中国传统文化造成的巨大冲击感到深切的忧虑。他悲叹当下的局面是“孟陬失纪，海水横流，大道多歧，《小雅》尽废”。所谓“孟陬失纪”是指辛亥革命改清年号为公元纪元，故称“失纪”。“大道多歧”中的“大道”，一度被王国维用来喻指普遍真理，如他认为，康德、叔本华哲学就代表这种普遍真理，所以他称康德哲学的意义乃是“息彼众喙，示我大道”。这种“大道”是一元的、普遍的、可以通约的，是超越东西方界限的。所谓“人知如轮，大道如轨。东海西海，此心此理”。正是这种“大道”构成了“学无中西”说的基础，然而现在“大道”的意义发生了变化。后来王国维对所谓“大道多歧”作了具体的解释：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[122]他现在不再认为存在一种普遍的“大道”，更不认为“西学西政”就代表着这种“大道”。相反，自古以来，中国就有自己“修身齐家治国平天下”的“大道”，只是由于西学西政的输入，才使这种“大道”裂为二，即产生了一种二元的、分裂的、不可通约的“道”。在这种“道乃出于二”的情形下，中国知识分子仰慕和仿效西方文化，舍弃与践踏中国文化。王国维斥其为“舍我熊掌，食彼马肝”。王国维对此忧心忡忡，满怀一种“道尽之悲”。从这篇序言可以看出，较之辛亥革命以前，王国维对中西文化关系的认识已经发生了一种根本的变化。
如果说王国维在这篇序中坚决地否定了此前“学无中西”之论，那么在1918年撰写的《仓圣明智大学章程序》中，王国维又明确地否定了此前主张的“学无新旧”之说。文章开宗明义便宣称“举世竞言新，独我学校以旧名于天下”。其文曰：
夫中国圣人之所以治天下及其所立教者，虽若迂阔而远于事情，然万世之言治与教者，卒未有以易也。近世欧美之政教，以富强为政，以权利为教，挟其奇技淫巧，以行其豪强兼并之策，宜其可以跻太平获厚福矣。然外之则血战经年，伏尸千万；内之则上下交争，不可终日。苟循此不已，即其所谓民族与其固有之文明亦将岌岌不可保矣……欧美之世所谓新者，岂尚足以此傲我中国之治与教哉！[123]
王国维此篇文章写于以“提倡新道德反对旧道德，提倡新文化反对旧文化”为旗帜的五四新文化运动达于高潮之际。王国维独树一帜地要“以旧名于天下”，其与时代的思想潮流相抗拒的用意是十分明显的。他这时对新旧的解释不再是科学与历史，而与晚清以来人们对新旧的理解一致起来。在当时人们的心目中，“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也”[124]。在很长时间里，在流行的现代语汇中，中/西与新/旧是可以互换和等值的概念。这种意义的等值使中西这两种原本属于地缘政治的空间概念被安置在一种线性进步的时间性框架中，从而具有了一种价值判断的涵义：新即西方文化代表着先进，旧即中国固有文化意味着落后。但是王国维显然并未接受这一线性进步的启蒙历史观，他指出，以“新”相标榜的西方近代文化“以富强为政”“以权利为教”，以为可以因此而“跻太平获厚福”，不料却陷于灭顶之灾。这里所谓“外之则血战经年，伏尸千万”是指1914—1918年间爆发的第一次世界大战，而所谓“内之则上下交争”则是指1917年十月革命及接踵而至的欧洲各国的无产阶级革命。这些事件使西方社会陷入深刻的危机，使西方文明“岌岌不可保矣”。而比较之下，“我中国之民，固已渐渍欧美之政教而摹效之，已非纯中国之民矣。然固尚乐于欧美之民，此大圣人政教之所赐也”[125]。王国维重新回到时人对“新”“旧”的一般理解，但他对新旧的价值判断却是和一般理解背道而驰的。
随着时间的推移，王国维对西方文化的否定越来越坚决，批判也越来越系统。在1924年撰写的《论政学疏稿》中，这种否定与批判达到了一个高潮：
原西说之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落，本业衰微，货币低降，物价腾涌，工资之争斗日烈，危险之思想日多。甚者如俄罗斯，赤地数万里，饿死千万人，生民以来未有此酷。而中国此十二年中，纪纲扫地、争夺相仍、财政穷蹙、国几不国者，其源亦半出于此。臣尝求其故，盖有二焉：西人以权力为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事，是故挟其奇技淫巧以肆其豪强兼并，更无知止知足之心，浸成不夺不厌之势，于是国与国相争，上与下相争，贫与富相争，凡昔之所以致富强者，今适为其自毙之具。此皆由“贪”之一字误之，此西说之害根于心术者一也。
中国立说，首贵用中，孔子称过犹不及，孟子恶举一废百。西说大率过而失其中，执一而忘其余者也。试以最浅显者言之，国以民为本，中外一也。先王知民之不能自治也，故立君以治之；君不能独治也，故设官以佐之；而又虑君与官吏之病民也，故立法以防制之。以此治民，是亦可矣。西人以是为不足，于是有立宪焉，有共和焉。然试问立宪、共和之国，其政治果出于多数国民之公意乎，抑出于少数党人之意乎？民之不能自治，无中外一也，所异者，以党魁代君主，且多一贿赂奔走之弊而已……臣观西人处事，皆欲以科学之法驭之，夫科学之所能驭者，空间也，时间也，物质也，人类与动植物之躯体也，然其结构愈复杂，则科学之律令愈不确实。至于人心之灵及人类所构成之社会、国家，则有民族之特性、数千年之历史与其周围之一切境遇，万不能以科学之法治之。而西人往往见其一而忘其他，故其道方而不能圆，往而不知反，此西说之弊根于方法者二也。
至西洋近百年中，自然科学与历史科学之进步，诚为深邃精密，然不过少数学问家用以研究物理、考证事实、琢磨心思，消遣岁月斯可也。而自然科学之应用又不胜其弊，西人兼并之烈与工资之争，皆由科学为之羽翼。其无流弊如史地诸学者，亦犹富人之华服、大家之古玩，可以饰观瞻而不足以养口体。是以欧战以后，彼土有识之士，乃转而崇拜东方之学术，非徒研究之，又信奉之。数年以来，欧洲诸大学议设东方学术讲座者，以数十计，德人之奉孔子、老子说者，至各成一团体。盖与民休息之术，莫尚于黄老，而久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对症之新药，是西人固已憬然于彼政学之流弊而思所变计矣。[126]
王国维在文中对西方文化进行了全面的否定。他严厉批评了西方的民主政治和科学文化，认为二者都是致祸的根由，即使是那些“无流弊如史地诸学者”，也不过是供少数学问家“琢磨心思，消遣岁月”，“亦犹富人之华服、大家之古玩，可以饰观瞻而不足以养口体”。需要指出的是，他在这里实际上否定了前此主张的“学无有用无用”之说。至此，王国维从西方哲学中获得的两种基本信仰，即真理的普遍性和学术的非功利性都被颠覆了。
王国维这一时期对西方文化的反思和批判并不是孤立的，而有着一种世界性的思想背景。第一次世界大战造成的巨大的社会破坏和灾难，使欧洲知识分子在战后对西方文化，尤其是近二三百年以来推动西方社会迅速发展的现代性文化的流弊有了切身的体认，使他们对西方现代性固有的信心发生了动摇和幻灭，从而呈现出一种严重的思想危机。这场思想危机的一个具体表征便是历史哲学家斯宾格勒的著作《西方的没落》。斯宾格勒指出，人类历史上出现的每一种文化都经历过从萌芽到生长、成熟，最终走向衰败的生命周期，西方文化也不例外，今天它便正在走向衰亡。他的观点吻合了战后欧洲弥漫在“世纪末”情绪中的大众心理，使这部著作一时洛阳纸贵，声名鹊起。面对西方文化的深重危机，在一部分西方知识分子中产生了一种“东方文化救世论”的思想。他们认为，东方文化的复兴或可挽救西方文化。著名哲学家罗素于1919—1921年间来华访问，他坦言，他是在“西方文化的希望日益苍白”的情形下，来中国寻找新的希望的。罗素在《中国之问题》中批评西方的“人生之道”，“以竞争、侵略、变更不息与破坏为要素，以功效为目的，其结果必归于灭亡”。而几千年来，中国人奉行的是“礼让、智慧、和平与乐观的人生之道”。罗素希望西方学习中国这种“人生之道”，并警告说：“苟西洋之文化采纳中国之文化仍不能补其缺点，恐去灭亡亦不远矣。”[127]王国维敏锐地注意到到西方世界这种新的思想动向，于是在文中写道：“欧战以后，彼土有识之士，乃转而崇拜东方之学术，非徒研究之，又信奉之。”[128]
欧洲的这种“东方文化救世论”很快传播到中国。五四时期与20年代，中国相继发生了所谓“东西方文化论战”和“科学与人生观”的论战。杜亚泉首先在《东方杂志》撰文称，欧战造成的“悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史所无，亦且为世界所从未有。吾人对向所羡慕之西洋文明已不胜其怀疑之意见”。继而梁启超发表了《欧游心影录》，宣称西方的物质文明与科学万能的迷梦已经破产。[129]1921年底，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》，强调东方文化与西方文化的差异。1923年新从德国留学归来的张君劢提出必须反对科学对人生观的支配，掀起了一场“科玄之争”。他们之间构成了一种连续的思想谱系，作为新文化运动的对立面。这批学者被学界称为文化保守主义者。
王国维在辛亥革命之后，尤其是五四时期和二十年代对东西方文化的态度，如对西方的物质文明、功利主义和科学万能观念的批判，与这批学者有着声息相通之处。例如，在“科学与人生观”论战中，张君劢及其支持者主张，科学的功用并不是万能的，科学并不能解决人生观的问题。科学是五四一班领袖人物，如胡适、陈独秀等人信仰的基础。胡适曾说：“我们也许不轻易相信上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”[130]对此，张君劢针锋相对地回答道：科学其实也是有“限界”的，科学的目的在求一定的因果关系。科学方法最成功的地方，无过于物理界，而对于不受因果律支配的心理、社会、历史领域的研究，如“文学之创作、思想之途径，乃至个人之意志与社会进化之关系”，科学是束手无策的。[131]王国维在《论政学疏稿》中也力图划清科学的“限界”。他指出，“科学之所能驭者”，乃是空间、时间、物质之类物理事实，而“人心之灵及人类所构成之社会、国家，则有民族之特性、数千年之历史与其周围之一切境遇，万不能以科学之法治之”。[132]王国维在这里特意强调民族和历史的差异，含有借助多元的民族和历史来对抗西方普遍主义的“科学文明”的用意。而这也正是“科玄之争”特定的意识形态背景。
王国维与这批文化保守主义者一个最重要的共同之处是，他们都把文化放在最优先的位置，并把社会、政治、经济的问题最终都归结为文化问题。例如梁漱溟在谈到中国的根本问题时便认为，这“既不是什么坚甲利兵问题，也不是什么政治制度问题，实实在在是两文化根本不同的问题”[133]。王国维和这批学者的政治立场不同。这批学者之所以被称为文化保守主义者，就是意味着他们的政治观点并不必然是保守的，而王国维同时是一个地地道道的政治保守主义者，他拥护君主专制，反对立宪共和，这种态度在《论政学疏稿》中有明确的表露。但是他们却共同地分享这种文化优先的思想前提。因此，王国维在批评西方的民主政治时，指出其根源乃在于“西人以权力为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事”，“皆由‘贪’之一字误之”。
但是，我们又必须看到，在对中西文化关系的认识上，王国维和这批知识分子有着深刻的差异。正如汪晖所说，这批知识分子“对中国文化的倡导不是以论证文化的异质性和不可通约性为目标，而是以诊断和挽救现代性的危机为目的。换言之，东西文化的二元论，已经被安排在宏大的、总体的人类历史进程的叙事之中，从而表明梁启超、梁漱溟对（以西方文化为代表和源泉的）现代性的批判本身包含了对现代性的历史观念的承诺”[134]。正是由于把东西文化安排在一种超越东西方的总体的人类历史的宏大叙事之中，梁启超等人才热烈地主张东西方文化的调和与互补。梁启超在《欧游心影录》中呼吁：“我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋文明，叫他合起来成一种新文明。”[135]尽管早在十多年前，王国维就曾提出中西思想“化合”的构想，辛亥革命之后却绝口不再提。认真研读此后王国维关于中西文化前景的思考，我们就会发现，王国维对梁启超心目中那种由东西方文化调和与互补之后形成的“新文明”不抱任何幻想。国家图书馆存有一份王国维手稿，未注明写作时间，或许是由于其中流露的情感过于阴郁和悲观，王国维生前没有将其公开发表，但却真实地反映了他后期对人类前景的看法：
世人无歆羡欧美之文化为也，欧美之文化不十年间将刬灭以尽。予且见欧美数万里之大陆将空无居人，而其名都巨镇将为埃及之巨塔、罗马之瘗城，并无人凭吊于其下也。不宁惟是，凡以欧美之文化为文化，或己之文化力不足以敌欧美之文化者，亦将随之俱尽也。
若此者，非天地灾变之为，非疫疠之为，亦非他人种侵略屠戮之为，而实欧美近世文化之所自为也。欧美之文化，贪惏之文化也，奢汰之文化也，褊狭之文化也……
欧美而亡，欧美之文化使然也。中国而随欧美以俱亡，非中国之文化使然，乃舍其文化而学他人之文化使然也。方欧美之强，中国唯其文化之是学；比其文化之破坏，中国且学欧美人之破坏文化，以自破坏其文化。《诗》云：“如彼泉流，无沦胥以亡（当作‘败’）。”又云：“舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。”余深
夫“沦胥”之为福也，不能不为我国人与我世界之人类垂涕而道也。[136]
王国维悲观地预言，欧美文化很快就要走向自己的历史终点。这种灭亡是由欧美近世文化“贪惏”“奢汰”“褊狭”的内在性质所决定的，用他的话说，“欧美而亡，欧美之文化使然也。”让王国维深为痛心的是，那些“以欧美之文化为文化，或己之文化力不足以敌欧美之文化者，亦将随之俱尽”，其中就包括中国文化。所以他不仅不会鼓吹中西文化的“化合”，相反，他最感忧虑的就是“我中国之民，固已渐渍欧美之政教而摹效之，已非纯中国之民矣”。他最为痛心的就是“中国且学欧美人之破坏文化，以自破坏其文化”。可以毫不夸张地说，他后期的全部努力，就是阻止和抗拒用西方文化来“化”中国文化。在他看来，两种文化之间存在的是一场你死我活的斗争，这种斗争关系着中国文化的未来，关系着中国文化是否“随欧美以俱亡”。在生死存亡之间，不可能存在任何调和的余地。我相信，这便是王国维后期对“中西相化”讳莫如深的原因。
四
过去学界把王国维辛亥之后的学术转变看作是从哲学、文学转入历史的研究，是一种研究对象和研究领域的转变，与前期的从哲学转向文学一起，笼统地称为王国维的“为学三变”。那么，王国维自己如何看待这次转变呢？
《观堂集林序二》写道：
辛亥之变，君复与余航海居日本。自是始尽弃前学，专治经史，日读注疏尽数卷，又旁治古文字声韵之学。甲寅，君与余共考释《流沙坠简》。余考殷虚文字，亦颇采君说。丙辰之春，君自日本归上海，为英伦哈同氏编《学术丛刊》杂志，君之撰述乃益富。丁巳，君撰《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》，义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义，未有如此之贯串者。盖君之学，实由文字、声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然。其术皆由博以反约，由疑而得信，务在不悖不惑，当于理而止。其于古人之学说亦然。君尝谓今之学者于古人之制度、文物、学说无不疑，独不肯自疑其立说之根据。呜呼，味君此言，可以知君二十年中学问变化之故矣。[137]
这篇用罗振玉的口吻写成的序言，其实是王国维自己撰写的，是王国维的“夫子自道”。通过这篇序文，王国维对自己辛亥以后至1924年间的学术道路和方法进行了回顾与总结。由于王国维再也没有写过像前期《自序》《自序二》那样的文字，这篇序言对于我们认识王国维后期的治学就显得格外重要。以后我们还会不断地回到这篇序文。在这里王国维把自己在辛亥之后发生的学术转变概括为“尽弃前学，专治经史”。治经是王国维后期重要的学术工作，中国传统文化的主流是儒学，而儒学的核心就是经学。一旦王国维决心回归“吾国学术”，那么经学势必成为他最重要的研究对象和领域。但是在由西方近代始建立的文、史、哲等学科体制中，传统的经学缺乏知识的合法性，找不到自己的合适位置。于是人们要么对其视而不见，要么将这部分内容加以肢解。王国维和后来那些声称自己研究中国古代哲学、中国古代文学、中国古代历史的现代学者有一个最重要的区别，就是他不再囿于这种近代西方的学术分科体制，同时也就不再囿于这种学术分科体制所建构的原则、方法与规范。这种体制及其原则、方法、规范都被他包括在“尽弃前学”的内容之中了。《观堂集林》（1924）是王国维后期最重要的学术著作，那些他赖以获得“国学大师”之名的研究成果大多被收入这部文集。《观堂集林》的第一部分名为“艺林”，共八卷。“六经”在古代又称为“六艺”，这就是“艺林”的由来。在此之后才是“史林”七卷。这两部分构成了《观堂集林》的主体，即王国维所谓的“经史之学”。
在“尽弃前学，专治经史”之后，王国维的研究方法随之发生了深刻的变化。1915年，王国维在《再与林博士论洛诰书》中写道：
吾侪前后所论，亦多涉理论。此事惟当以事实决之。《诗》、《书》、《周礼》三经与《左传》、《国语》，有“裸”字，无“灌”字，事实也。“裸”，《周礼》故书作“果”，事实也。“裸”从果声，与“灌”从雚声，部类不同，事实也。《周礼》诸书“裸”字兼用于神、人，事实也。《大宗伯》以肆、献、裸为序，与《司尊彝》之先裸尊而后朝献再献之尊，亦皆事实，而互相异者也。吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实。此又今日为学者之所当然也。[138]
在今天看来，“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实”，说不上是什么惊人之论，但这句话当时由王国维口中说出来，意义却是非同寻常的。因为王国维前期的研究方法，一言以蔽之，就是“以后世之理论决事实”，或者更准确地说是“以后世之西方理论决中国事实”。王国维是从西方哲学开始其学术生涯的，而在西方哲学中，吸引他的正是以理论思辨见长的德国唯心主义哲学。即使对哲学研究者来说，康德的《纯粹理性批判》也是一部艰涩的著作，王国维竟然在三年之中四次研读这部著作，足见他当时对理论的热衷。王国维的理论信仰最初可能是由泡尔生建立起来的。泡尔生在《哲学概论》中认为，人与动物的区别就在于人具有“进行理论化的能力和在整体关系中观察事物的能力”[139]。王国维一度也用是否擅长理论思维来区分中西文化，他认为中西国民性质有异：“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也”；“吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足”；[140]“我中国有辩论而无名学，有文学而无文法”。在王国维看来，缺乏理论意识，是“我国学术尚未达自觉（self-consciousness）之地位”的标志。[141]由此，我们可以理解王国维何以对西方理论抱着如此的信赖与热情，因为只有西方才能提供一种普遍和必然的知识——理论，而中国只能提供一种特殊和具体的知识——事实。这就是“以理论决事实”背后折射出来的西方与中国之间的文明等级关系。
然而在实践中，王国维却逐渐对这种“以西方理论决中国事实”的研究方法产生了怀疑。怀疑一方面来源于西方理论自身，从感到德国唯心主义哲学“可爱而不可信”一直到发现“哲学史半是空想”，王国维对西方理论宣称的普遍必然的真理性逐渐发生了动摇；另一方面在用西方理论解释演述中国古代思想时，他发现“如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也”[142]。那么如何才能做到忠于古人之说呢？这不能不引起王国维对这种研究方法的反思。这种怀疑和反思，提供了王国维辛亥革命之后学术转向的内在动力。
王国维把离开“西方哲学”，返回“吾国学术”的过程称为“虚往实归”，又称为“扫除空想，求诸平实”。从研究方法上说，这里的“实”便是清代乾嘉学派所主张的“实事求是”。戴震的学生凌廷堪在为乃师所撰的事略状中写道：
昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。[143]
王国维主张的“以事实决事实”，其内在精神与乾嘉学者的“实事求是”是一脉相承的。王国维所说的“事实”，这里写作“实事”；王国维所说的“理论”，这里写作“虚理”和“义理”。不同的是，王国维所说的“理论”，主要是指近代西方思想学说，而凌廷堪所说的“义理之学”则是指宋明理学，尤其是陆、王心学的末流。明亡以后，士人痛定思痛，把“神州荡覆、宗社丘墟”的原因归结为当时士风颓靡，空言心性，束书不观，游谈无根。被王国维推为清代学术开山的顾炎武便曾痛切地写道：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[144]自顾炎武之后，清代学术转向一种脚踏实地的考订之学，用翁方纲的话说，“考订者，对空谈义理之学而言之也。”辛亥革命之后，王国维认为，满清的覆亡，也是由于类似的原因。不同的是，迷惑人心的不再是“明心见性之空言”，而是各种“贱仁义、薄谦逊、非节制”的西方思想学说，它们使“众稚且狂”，“遂收辛亥以后之结果”。正是二者的某种相似，使王国维在学术思想和方法上自然地亲近了乾嘉学派。
由于王国维前期治学受到西方理论支配性的影响，所以他反对以理论决事实就有了特殊的意义。转变之后的王国维在学术研究中有意识地拒绝西方理论的介入。例如，张君劢和学衡派在文化论争中采用了一种以子之矛、攻子之盾的策略，即用西方理论来批评西方理论。张君劢在批评“科学万能”的观念时，借助的是德国哲学家柏格森、倭铿等人的观点。柏格森、倭铿的思想与叔本华哲学之间存在着一脉相承的关系。王国维要理解这些新的哲学并不困难，但他在批评科学主义时却并没有假道于西方。王国维与过去一刀两断的决绝态度使他的遗老朋友们感到满意，张尔田便称，转变之后的王国维“思想言论，粹然一轨于正。从前种种绝口不复道矣”。但后来的研究者却对此感到惋惜，如周一平、沈茶英两位学者就批评道，王国维“早期研究哲学、美学、文学，取西方理论观念与我国固有的材料相结合，然而他后期研究史学却反对任何理论、观念与我国固有的材料相结合，这不能不是一个退步”[145]。
在这种情况下，如何来认识王国维后期在学术上做出的重大贡献呢？为了维护王国维会通中西的大师形象，人们通常辩解说，尽管王国维摒弃了西方理论，但他仍然采用了西方的科学方法。正是这种科学方法帮助他在中国传统学术的研究中取得了超越前人的成就。
周一平、沈茶英两位学者指出，这种科学方法是一种思维方法。王国维早年就认识到“西方思维方法、综合与分析方法的先进性”[146]。于是他在后期的研究中采用了这种综合与分析，或曰归纳与演绎的方法。问题在于，这种方法果真是西方所独有的吗？梁启超、胡适都曾称赞乾嘉学派采用的“科学方法”。梁启超在《清代学术概论》中写道：“清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既注意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更从正面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考证家之每一立说，亦必循此步骤也。”[147]胡适在引用清代学者在音韵、训诂、校勘等研究中的大量例证之后，也得出结论说：“他们的方法是归纳和演绎并用的。”[148]乾嘉学者的思维方法是否应该称为“科学方法”，仍然值得讨论，但王国维显然不必假道西方来获得这种“思维方法”。
我们不妨举一个例子。王国维的胞弟在谈到乃兄的治学方法时曾说：“其创新也，不仅罗其证之所应有，而必通其类例之所在，此有得于西欧学术精湛绵密之助也。”[149]这段话屡屡被人引用，但这种“类例”的方法是否有得于“西欧学术”之助却是值得怀疑的。乾嘉学派中人，从王念孙、王引之便注重寻找“类例”。凌廷堪在《礼经释例》一书中写道：“《仪礼》十七篇，礼之本经也。其节文威仪，委曲繁重，骤阅之如治丝而棼，细绎之皆有经纬可分也；乍睹之如入山而迷，徐历之皆有途径可跻也。”“经纬途径之谓何？例而已矣。”[150]凌廷堪把“类例”视为治学的一种基本方法，他一再强调“宏纲细目必以例为主”，“会其通例，一以贯之”。除了凌廷堪对《仪礼》的研究，钱大昕的“双声说”，阮元论仁、论性等，都采用了这种“类例”的方法。王国维直接继承乾嘉学派的衣钵，他说自己的研究“义据精深，方法缜密，极考据家之能事”，此语信非虚言。
如果回到上个世纪20年代，我们就会发现，那个时代学术界最流行的“科学方法”，是胡适的十字箴言：“大胆的假设，小心的求证。”有学者认为，王国维的方法便与此相近。如许冠三指出，王国维的“以事实决事实”之说，“大旨有类后来胡适所说的‘拿证据来’！”[151]
胡适的“科学方法”来自他的美国老师杜威的“实验主义”。胡适自谓，他的历史考据是赫胥黎、杜威的思想方法的直接应用。胡适的“科学方法”有三个要旨：（1）工具主义的思维方法；（2）科学实验室的求知态度；（3）历史进化的观点。[152]而这种“科学方法”的前提，就是大胆怀疑。王国维从未对胡适的“科学方法”发表过直接的评论，但却通过某种中介和它发生过间接的关系，这个中介就是顾颉刚在二十年代提出的“疑古史观”。无论在信仰还是方法上，“疑古史观”都受到胡适“实验主义”的深刻影响。胡适倡导用“科学的精神和方法”来整理国故，什么是“科学精神”呢？胡适回答说：“科学之最精神的处所，是抱定怀疑的态度；对于一切事物，都敢于怀疑，凡无真凭实据的，都不相信。”[153]把这种怀疑精神贯彻到古史研究中，胡适主张“先把古史缩短二三千年，从诗三百篇做起”[154]。顾颉刚的做法，与胡适上述主张是完全一致的。顾颉刚说，正是胡适的历史进化观使他认识到，“不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究”[155]。而胡适关于井田制和《水浒传》的研究，又使他意识到“研究古史尽可以用研究故事的方法”[156]。正是在胡适“科学方法”的指引下，顾颉刚提出了自己“大胆的假设”。
1922年，在《最早的上古史传说》一文中，顾颉刚把《诗》《书》《论语》三部古书中记载的古史加以比较，他发现禹的传说西周时已经产生，尧、舜到春秋末年才开始流传，而伏羲、神农则一直晚到战国以后才出现，于是他提出：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”换言之，我们今天所见的古史系统是由不同的时代的神话传说一层一层地累积起来的，神话传说发生时代的先后次序和古史系统排列的先后恰恰相反。这就是他次年正式提出的“层累地造成的古史观”。根据这种古史观，顾颉刚把上古的历史都看作是传说，“使中国悠久的历史只剩了东周以来的下半截”（周予同语），尧、舜、禹等历史人物都被看作是后人的臆造。例如，顾颉刚根据《说文解字》“禹”字训“虫”，便认为禹不是人类，而是“九鼎上铸的一种动物”，“大约是蜥蜴之类”。
顾颉刚的“疑古”史观立即在史学界掀起轩然大波，引发了持续二十余年的关于“古史辨”的论争。在这场论争中，胡适给予顾颉刚以有力的支持。他说，顾颉刚“用历史演进的见解来观察历史上的传说”，来“研究古传说”的历史，“这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的”。[157]胡适又称赞顾颉刚所谓“层累地造成的中国古史”说，“是今日史学界的一大贡献”。[158]
对于“疑古史观”，王国维的态度是截然不同的。在《观堂集林序二》中，王国维在谈到自己研究所采用的“术”——大约相当于所谓“方法”时，这样写道：“其术皆由博以反约，由疑而得信，务在不悖不惑，当于理而止。其于古人之学说亦然。君尝谓今之学者于古人之制度、文物、学说无不疑，独不肯自疑其立说之根据。”[159]王国维在这里说的“今之学者”，应当包括胡适、顾颉刚等主张“大胆怀疑”的一批学者。如果真正地把“大胆怀疑”的精神贯彻到底，那么他们应当对自己“立说之依据”，即所谓“科学方法”同样予以质疑。但胡适等人对此从不怀疑，而王国维对这种“科学方法”是持怀疑态度的。他在同年写作的《论政学疏稿》中即已指出：“人心之灵及人类所构成之社会、国家，则有民族之特性、数千年之历史与其周围之一切境遇，万不能以科学之法治之。”接着，王国维又意味深长地写道：“味君之言，可以知君二十年中学问变化之故矣。”这里的“二十年”包括王国维浸淫于西方哲学的十年与回归中国传统学术的十年。王国维想要告诉我们，正是对“今之学者”“立说之依据”的怀疑，造成了他辛亥之后学术的转变。
在《古史新证》中，王国维对疑古史观进行了正面的批评，并进而提出了著名的“二重证据法”：
研究中国古史，为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易区别，此世界各国之所同也。在中国古代已注意此事……至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取；然惜于古史材料，未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补证纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。[160]
王国维在这里设定的潜在的对话者，就是顾颉刚的“疑古史观”。王国维首先指出，在上古历史中，传说与史实往往“混而不分”，“史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地”，因而需要谨慎地分辨和细致地处理。这样他就推翻了顾颉刚等人把上古历史统统看作是传说和伪史的观点。他批评疑古派只知一味疑古，“疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之”。尽管其怀疑的态度和精神“不无可取”，但“惜于古史材料，未尝为充分之处理也”。从某种意义上说，王国维的“二重证据法”，就是对疑古史观的一种间接的否定。针对疑古史观的只破坏、不建设的做法，王国维提倡的是一种建设的态度，其方法就是利用“地下之新材料”“补证纸上之材料”，从而证明“古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实”。通过这种方法，就可以“由疑而得信”。
在此文的最后，王国维做出结论：“虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”这两句话清楚地显示出“二重证据法”与胡适“拿证据来”的实验主义方法的分歧。胡适标榜的“科学精神”是“对于一切事物，都敢于怀疑，凡无真凭实据的，都不相信”。所以他宣称，对古籍的记载“宁疑古而失之，不可信古而失之”。[161]模仿王国维上面的说法就是“凡古书之未得证明者，统统可以否定”。顾颉刚就是用这种方法来怀疑和推翻上古的历史，如他根据《诗经》中没有尧、舜的记载，就否定尧、舜作为历史人物的存在。正如张荫麟所说，《诗经》并不是记载帝王事迹的史书，在其中寻找尧、舜存在的证据，就如同在《唐诗三百首》和《大唐创业起居注》中寻找汉代文、景、光武的事迹一样荒唐。
王国维所谓“古书之未得证明者，不能加以否定”的观点，源于中国“阙疑”的治学传统。王国维很重视这一传统，他在《金文编序》中写道：“孔子曰：‘多闻阙疑。’又曰：‘君子于其所不知，盖阙如也。’许叔重撰《说文解字》，窃取此义，于文字之形、声、义有所不知者，皆注云‘阙’。至晋荀勖等写定《穆天子传》，于古文之不可识者，但如其字以隶写之，犹此志也。”他进一步发挥道，孔子之说“盖为一切学问言”。[162]历史研究亦不例外。学者应当于“前人之是者证之，未备者补之。其有所疑，则姑阙焉”，“以俟后之君子”。这即是王国维在这里强调“古书之未得证明者，不能加以否定”的理由。
怀疑精神并不是西方实验主义的专利。梁启超说“清学家既教人以尊古，又教人以善疑”[163]，这就是顾炎武所说的“信古阙疑”的精神。顾氏在《日知录》中写道：“五经得于秦火之余，其中固不能无错误。学生不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。”[164]但这种怀疑不是胡适、顾颉刚等的“为怀疑而怀疑”，而是信其所当信，疑其所当疑，用王国维的话来说就是“务在不悖不惑，当于理而止”。
王国维在上古史研究中，遵循的不是胡适推崇的“科学方法”，而是乾嘉学派提供的治学门径，用他自己的话来说即是“实由文字、声韵以考古代之制度文物”。这种方法与他自己提出的“二重证据法”相辅相成。例如他在上古史领域的成名作《殷卜辞中所见先公先王考》《殷卜辞中所见先公先王续考》，就是第一次通过甲骨文与历史文献的互证，发现了商汤以前殷代祖先的大部分人名与世系。在《殷墟书契考释》中，王国维释得卜辞中的“亥”字，发现了人名“王亥”。此后他在阅读《山海经》《竹书纪年》时，发现“王亥”即是殷先公，并且证实《世本·作篇》之“胲”、《帝系篇》之“核”、《楚辞·天问》之“该”、《吕氏春秋》之“王氷”、《史记·殷本纪》及《三代世表》之“振”、《汉书·古今人表》之“垓”，就是王亥一人。此后他又发现第二个殷先公名“王恒”，接着又发现卜辞中频繁出现的“
”，其中的“
”与“
”四边不相接，与“田狩”之“田”字有异，“
”即古“甲”字，“
”应为“上甲”，即殷先公上甲微。由“
”为上甲，又得出“
”“
”“
”即分别是殷先公报乙、报丙、报丁。又从上甲的卜辞中“自
元示”“自
十又三示”等知上甲以下先公均称为“示”，所以卜辞中的“示壬”“示癸”即分别是主壬、主癸。接下来，王国维又考定卜辞“
”即“夋”，即殷祖先契之父帝喾；考定卜辞“
”即“土”，亦即相土；考定卜辞“季”，即王亥之父冥；考定卜辞“大乙”，即天乙，汤之名；考订卜辞“唐”，即汤。《史记·殷本纪》中所载殷世系为“帝喾——契——昭明——相土——昌若——曹圉——冥——振——
——微——报丁——报乙——报丙——主壬——主癸——天乙”。如果把古代史书所记载的与卜辞中的记载相验证，《殷本纪》中记载的殷先公，除昭明、曹圉外，均已在卜辞中发现。而卜辞中的王恒，又是《殷本纪》未载的，《殷本纪》中的报丁、报乙、报丙的次序应更正为报乙、报丙、报丁。这样殷代的世系便大体得到证明。[165]从这两篇文章可以看出，王国维的研究总是先从文字学开始，以卜辞与古代文献中的记载互证，用他的学生吴其昌的话说，即是“以文字学为起点，以古史为终点”。
胡适、顾颉刚等人认为，中国古代的“信史”“大约从东周开始”。王国维的上述研究恰好给予这种“疑古”观点以沉重的一击。在《古史新证》第四章末尾，王国维写道：“由此观之，则《史记》所述商一代世系，以卜辞证之，虽不免小有舛驳，而大致不误。可知《史记》所据之《世本》全是实录。而由殷周世系之确实，因之推想夏后氏世系之确实，此又当然之事也。又虽谬悠缘饰之书如《山海经》、《楚辞·天问》，成于后世之书如《晏子春秋》、《墨子》、《吕氏春秋》，晚出之书如《竹书纪年》，其所言古事亦有一部分之确实性。然则经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也。”[166]顾颉刚的“层累说”质疑后人“何以文籍越无征，知道的古史越多”，王国维的研究恰好证明，由于考古学的发展，随着地下文物的面世，为我们提供了古人所不能得见的大量材料。因此我们所知多于古人，是一件很自然的事。在疑古与信古两种观点背后，其实是对待传统的两种立场。胡适鼓吹“科学方法”，是与他反传统的立场相一致的。王国维要维护中国传统文化，势必不能接受同一种“科学方法”。
五
在学术研究中，完全拒绝理论是并不容易的。从某种意义上说，“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实”也是一种理论。王国维后期的研究以考据之学为主，但也有一些“名理之文”。那么，当他需要借助某种理论的时候，他如何应对呢？
王国维后期很少撰写与文学有关的文字。1917年他为张尔田的《玉溪生诗年谱会笺》写了一篇序言，其中写道：
善哉，孟子之言诗也！曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意不失古人之志乎？此其术，孟子亦言之，曰：“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者，寡矣。汉人传诗，皆用此法，故四家诗皆有序。序者，序所以为作者之意也。《毛序》今存，《鲁诗说》之见于刘向所述者，于诗事尤为详尽。及北海郑君出，乃专用孟子之法以治诗。其于诗者，有谱，有笺。谱也者，所以论古人之世也；笺也者，所以逆古人之志也。故其书虽宗毛公，而亦兼采三家，则以论世所得者然也。又《毛诗序》以《小雅》、《十月之交》、《雨无正》、《小旻》、《小宛》四篇为刺幽王作，郑君独据《国语》及《纬候》以为刺厉王之诗，于谱及笺并加厘正。尔后王基、王肃、孙毓之徒申难相承。洎于近世，迄无定论。逮同治间，函皇父敦出于关中，而毛、郑是非乃决于百世之下。信乎论世之不可以已也。故郑君序《诗谱》曰：“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭气泽之所及，则旁行而观之。”治古诗如是，治后世诗亦何独不然？余读吾友张君孟劬之《玉溪生年谱》，而盖信此法之不可易也。[167]
孟子的“以意逆志”“知人论世”是中国最古老的文学批评理论。在前期的文学批评中，王国维采用的并不是这种理论。例如《人间词话》第十三则写道：“南唐中主词：‘菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间。’大有‘众芳芜秽’、‘美人迟暮’之感。”王国维认为，李璟在这首词中表达的是类似于屈原在《离骚》中借“众芳芜秽，美人迟暮”抒发的怀才不遇之感，这种判断不是“知人论世”的结果。所以龙榆生在《南唐二主词叙论》中批评王国维这种解释“似犹未能了解中主心情”[168]。龙榆生用若干历史文献证明，在当时强敌伺境、风雨飘摇的局势中，作为一位怀着“忍辱含垢，委曲求全”的心情，最终“忧悔而殂”的国君，由于历史境遇和个人身份的差异，李璟在这首词里寄寓的不可能是屈原那种“众芳芜秽，美人迟暮”的情感，而是别有怀抱。和王国维不同，龙榆生采取的正是一种“知人论世”的批评方法。而现在王国维的态度发生了转变，称其为一种“不可易”之法。王国维的另一种转变体现在对“美刺”的态度上。尽管在《诗经》中便有“维是褊心，是以为刺”等说法，但“美刺”作为一种诗学观念是由汉儒才正式提出来的。郑玄说：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”从理论上看，“美刺”是指诗人对现实政治的一种委婉的赞美和讥刺，常常借比兴间接地表现出来，故又称“美刺比兴”。这是诗的一种社会政治功能。在《人间词话》中，由于“美刺”违背了当时王国维从德国美学接受的“审美无功利”的信条，所以他对“美刺”是否定的。第五十七则写道：“人能于诗词中不为美刺、投赠之篇……则于此道已过半矣。”[169]但在这篇序文中，他不仅对以美刺说诗的方式表示认可，而且用地下出土文献来证实和支持郑玄关于所刺对象的判断。从这篇序文可以看出，即使在王国维与西方思想交集一度十分频繁的文学领域，他也自觉地与西方理论划清了界限。当他不得不借助于某种理论观念时，他宁可回到中国古代批评传统，这与他前期的所作所为相比判若两人。
然而，一个人果真能够与自己的历史彻底决裂吗？王国维果真像一只从水里钻出来的鸭子，张开翅膀一抖，就能够把身上沾染的西方思想的水珠抖落得干干净净吗？
为了回答这个问题，让我们重新回到《观堂集林序二》中下面一段文字：“丁巳，君撰《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》，义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义，未有如此之贯串者。”这段文字中提到的两篇文章都是王国维的得意之作，其中《殷周制度论》更被后人称为上古史研究中的“第一篇大文字”。王国维这里说的“于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤为真切”，便是就这篇文章而言。王国维指出，自己的方法一方面来自乾嘉学派，这便是所谓“极考据家之能事”；另一方面又有超越前代学者之处，这便是“自来说诸经大义，未有如此之贯串者”。
那么，何谓“贯串”呢？
尽管《殷周制度论》“皆依据最确之材料”，但不是一篇考释文字，而是一篇王国维所谓的“名理之文”，是一篇概括性很强的上古政治、伦理和文化研究论文。王国维在《殷周制度论》中指出，殷周二代代表着东西两大文化。“自上古以来，帝王之都皆在东方”（指今山东河南），而周代的都邑却“自东方移于西方”（指今陕西）。建都于东方的“夏商二代，文化略同”，而在殷周易代之际却发生了剧烈的“政治与文化之变革”：
殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。[170]
王国维在文中指出，周人制度异于商者，其大端有三：第一是王位继承制度，即以立长立嫡的制度取代殷室的兄终弟及。王国维认为，这是“周人改制之最大者”，“有周一代礼制，大抵由是出也”。[171]而由此又产生了三种制度，一是大宗小宗有别、宗位君位合一的宗法制；二是亲亲、尊尊、长长及男女有别的丧服制；三是依亲疏分封子弟、确立君臣身份及隶属关系的封建制。第二是祀典之制。殷代祭祀没有固定的体制，或专祭或合祭，所祭对象也没有亲疏远近之别。而周人“以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制；又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制”[172]。所祀者通常以四世为限，以高祖为界。第三是婚姻制度。商人六世之后或可通婚，而周人则开创了“同姓不婚之制”，通过甥舅关系羁縻和约束不在宗法制之内的异姓诸侯。在王国维看来，这些制度林林总总，涉及社会的各个方面，但却不是散漫无归。它们相互之间存在着紧密的内在联系，环环相扣，构成为一个统一的整体，“是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家；有卿、大夫不世之制，而贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲。周人一统之策，实存于是”[173]。王国维总结说，“周世之一切典礼皆由此制度出，而一切制度、典礼皆所以纳天子、诸侯、卿大夫、士、庶人合之成一道德之团体。政治上之理想，殆未有尚于此者。”[174]这就是王国维所说的“立制之本意”，即周公创设的这一制度的长远的政治、道德和文化意义。
细读这篇论文，我们大概可以体会出王国维所说的“贯串”的含义。王国维在描述殷周之际发生的社会、政治、道德和文化的变迁时，不是着眼于这些领域中的某一领域，而是着眼于整体性的制度变迁。而在考察制度变迁时，又不是专力考察某一制度，而是致力探讨各种制度之间环环相扣的内在关系。最重要的是，这种制度变迁的意义，不是存在于某单一制度之中，而是存在于由这些关系所构成的整体之中，存在于这一整体的功能之中。这种“整体性”的方法是德国古典哲学留下的最有价值的遗产之一。大凡读过康德、叔本华、黑格尔著作的人，都会对之留下深刻的印象。马丁·杰认为，这种“整体性”的首要特征就是其“连贯性”，[175]这也就是王国维所说的“贯串”的意思。20世纪西方马克思主义的奠基人卢卡契把这种“整体性”视为马克思主义的基本方法。从卢卡契开始，整体性的观念在西方马克思主义思想传统中经久不衰，而卢卡契也因此被誉为“重建了在哲学上探讨马克思主义的可能性”[176]。
与其说王国维后期接受了胡适的“科学方法”，不如说他继承了德国哲学的这种“整体性”观念。事实上，梁启超很早就觉察到这种思想联系，他在《国学论丛王静安先生纪念号序》中写道：“先生之学，从弘大处立脚，而从精微处著力”，“其少年喜谭西洋哲学，尤酷嗜德意志人康德、叔本华、尼采之书，晚虽弃置不甚治，然于学术之整个不可分的理想，印刻甚深，故虽好从事于个别问题，为窄而深的研究，而常能从一问题与他问题之关系上，见出最适当之理解，绝无支离破碎专己守残之蔽”。[177]需要补充的是，王国维在这里采用的“贯串”的方法，并不是德国哲学“整体性”观念简单的移植。德国唯心主义哲学的“整体性”观念是以抽象思辨，即王国维说的“空想”为基础的，而王国维的“贯串”，“皆依据最确之材料”，是以梁启超所说的大量“窄而深”的研究为基础的。在写作《殷周制度论》之前，王国维发表过《殷卜辞中所见先公先王考》《续考》，《三代地理小考》，《周书顾命考》《后考》，《洛诰解》等论著。这些论著，皆是梁启超所谓“窄而深的研究”。这种“窄而深”的研究，正是乾嘉学派所擅长的。
不过，令王国维对《殷周制度论》感到满意的，尚不止于这种“贯串”的意识。文章脱稿之际，王国维在给罗振玉的信中写道：“此文于考据之中寓经世之意，可几亭林先生。”[178]要理解这段话的含意，我们必须参见他后期另一篇重要的文字，这就是收入《观堂集林》的《沈乙庵先生七十寿序》，序曰：
我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经、史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经、史、小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽、金、元，治地理者逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。窃于其间得开创者三人焉：曰崐山顾先生，曰休宁戴先生，曰嘉定钱先生。国初之学，创于亭林；乾嘉之学，创于东原、竹汀；道咸以降之学，乃二派之合而稍偏至者，其开创者仍当于二派中求之焉。盖尝论之，亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经、史为用；东原、竹汀之学，经、史之学也，以经、史为体，而其所得往往裨于经世。盖一为开国时之学，一为全盛时之学，其涂术不同，亦时势使之然也。道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦西汉之学，以图变革一切，然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者，不必尽如古人之真；而其所以切今者，亦未必适中当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。如龚璱人、魏默深之俦，其学在道咸后，虽不逮国初、乾嘉二派之盛，然为此二派之所不能摄。其逸而出此者，亦时势使之然也。[179]
寥寥数百字，概括了有清三百年学术的嬗变。王国维对清代学术几个历史段落的划分，可能受到邓实的影响，[180]但对这几个历史时期学术特点的精辟概括，如“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”却是他自己的独得之见。在讨论每一时期学术时，王国维都把它与当时社会历史的整体背景联系在一起，如“国初之学大”，是由于“学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世”；“乾嘉之学精”则是由于“雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经、史、小学专门之业兴焉”；而“道咸以降，涂辙稍变”，则是由于“虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹事变，有国初诸老经世之志”。王国维的论断颇有梁启超所谓“大处立足”的特点。王国维对清初与乾嘉的学术评价都很高，一曰大，一曰精，实际上他的学术理想应该是二者的统一，所以他一方面说“亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经、史为用”，另一方面又说，“东原、竹汀之学，经、史之学也，以经、史为体，而其所得往往裨于经世”。以上三人都被王国维推许为清代学术的“开创者”。
在王国维看来，顾炎武正是将经世之学与经、史之学成功地结合起来的典范。何谓经世之学？“经世者，经营世事者也。世事即国家之事。”[181]顾炎武一生论学，始终以“国家治乱之源，民生根本之计”为怀，他说，“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民水火之心，而今注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’”[182]为了撰写《天下郡国利病书》，据全祖望记载，“凡先生之游，载书自随。所至阨塞，即呼老兵退卒问其曲折，或与平日所闻不合，即发书而对勘之。”其经世之意是十分明显的。另一方面，顾炎武又是清代经史之学的开创者，他号召学者“鄙俗学而求六经”，“尤务本原之学”，而“本原之学”又必须从文字音韵入手。他主张“读九经自考文始，考文自知音始”[183]，为后来乾嘉学派指示了治学的门径。顾炎武认为，经、史之学若不以经世为依归，不免流于琐屑，而经世之意若不以经、史之学为根据，则不免堕入空疏。顾炎武历时三十余年，研究古音韵学，只因为“目击世趋，方知治乱之源必在人心风俗”。而音韵之学恰恰是“一道德而同风俗者又不敢略也”[184]的大事，这就是王国维文中说的“以经世为体，经、史为用”。
为什么王国维说《殷周制度论》“可几亭林先生”呢？因为其中寄寓了王国维的“经世之意”。辛亥革命以后，军阀混战，民不聊生，王国维认为这都是西方文化造成的恶果。西方文化的核心，就是一“争”字，“更无知止知足之心，浸成不夺不厌之势，于是国与国相争，上与下相争，贫与富相争”[185]。而由周代创设的中国古代政治制度，其要义就是“息争”：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子、诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子、立嫡之法，以利天下后世。”“有周一代礼制，大抵由是出也。”[186]王国维指出，西方输入的民主共和制度之所以带来辛亥革命以后混乱争斗的政治局面，就是因为这种制度“定之以人”，于是“争之易生，其敝不可胜穷”，而中国古代君主制之所以合理，就是因为通过“立子、立嫡”的世袭制度，“定之以天”。这样就消弭了争斗的可能。这里所谓“官天下”“立贤”“用人才”即“任人者”，都是西方民主共和制度的产物，而“家天下”“立嫡”“用资格”则是中国君主制度的陈法。王国维认为，二者之中，还是后者更为合理，因为它可带来“定”，带来社会的长治久安。王国维说：“天子、诸侯者，有土之君也。有土之君不传子、不立嫡，则无以弭天下之争。”[187]民国以来军阀混战乱象丛生，就是由于破坏了这种权力转移的制度，以致于群雄逐鹿，争斗不已。王国维认为，不恢复君主制度就无法结束这种混乱的局面，所以他在文中特意表彰周公的“反政”，实即暗示当时执掌权柄的军阀应当以周公为榜样，还政于清。
“药方只贩古时丹”，王国维这篇论文借古喻今的意味是十分明显的。他一再强调“德治”是周立国的基础：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓‘治’，反是则谓之‘乱’。”又写道：“制度、典礼者，道德之器也。”[188]王国维认为，这种东方的道德与政治不仅可以挽救中国的危亡，而且可以拯救世界。他预言：“若世界人民将来尚有孑遗，则非采用东方之道德及政治不可也”[189]，“东方道德政治或将大行于天下”[190]。这应当就是王国维这篇论文寓含的“经世之意”。
要求学术具有一种“经世之意”，与王国维前期秉持的“纯粹哲学”“纯粹美术”的理想是背道而驰的，却与晚清龚自珍、魏源等一线而来的“经世致用”主张似有相合之处。晚清经历了古文经学衰落与今文经学兴起的过程，齐思和揭示背后的原因道：“当此贫弱交困之时代，当时奉为正统学术之汉学，所研究之声韵、训诂、名物制度、天算地理，非不邃密博雅，远胜于理学家之空疏，然而此等纯学术的研究，其为无用，则较理学尤殆焉。于是一批青年学者，忧时世之急迫，感汉学之迂阔，对于极盛一时之考据学，遂失其信仰，转而提倡经世之学焉。”在此风气之下，“倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以说变法，究舆地以筹边防”，于是经世之学大昌。[191]梁启超在追溯其思想渊源时写道：“最近数十年以经术而影响于政体，亦远绍炎武之精神也。”
然而，尽管王国维的“经世之意”与龚自珍、魏源的“经世致用”同样来自顾炎武，但王国维对二人的所作所为并不认可。他在文中写道，晚近所谓今文学家，“乃或托于先秦西汉之学，以图变革一切，然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者，不必尽如古人之真；而其所以切今者，亦未必适中当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。如龚璱人、魏默深之俦……”在“之俦”里面自然也包括继承龚、魏衣钵的康有为等人，那么既然同为顾炎武“经世”精神的传人，王国维为什么不认可他们的学术呢？
在“经世致用”风气的影响下，晚清的学术逐渐沦为政治斗争的工具。康有为倡今文经学，撰写《新学伪经考》《孔子改制考》等文，表面上是“发古文经之伪，明今文经之正”，目的其实是以公羊三世论为维新变法提供理论依据，用王国维的说法是“托于先秦西汉之学，以图变革一切”。康有为所谓的经学实质上是维新政治的工具。他的学生梁启超承认，康有为的“经世致用”是借学术“致”政治之“用”。一旦政治运动消歇，这种学术的生命也就同时结束了。
王国维早年曾批评康有为等“于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”，这种观点一直未变。这是他思想中少有的前后一致之处。王国维后期以顾炎武为治学的楷模，提倡为学应有“经世之意”，抛弃了从西方获得的“纯粹哲学”“纯粹美术”的理念。他意识到作为社会整体一部分的学术不可能与政治、历史、道德绝缘，所以在分析清代学术的变迁时，他总是把学术与社会政治和历史联系在一起。但是，学者的“经世之意”并不能以牺牲学术自身的价值为代价，并不能因为政治的需要而放弃学术追求真理的崇高使命。王国维前期从西方哲学中吸取的学术独立和自主的观念并没有完全消失，但它已经发生了改变。通过与来自中国传统的“经世”精神的某种妥协和平衡，王国维形成了后期对学术与政治关系的一种新的认识，即他在文章中倡导的“经世之意”与“经、史之学”的某种统一，在这种结合中可以有不同的偏重，或如顾炎武那样“以经世为体，以经、史为用”，或如乾嘉学者戴震等人“以经、史为体，而其所得往往裨于经世”。尽管王国维认为《殷周制度论》属于前者，但他绝大多数的经、史研究仍然属于后者。在王国维眼中，政治与学术不是一种直接的、目的与手段的关系，而是一种间接的、彼此呼应的关系。一方面，“经世之意”应当以“经、史之学”为基础，所以王国维说《殷周制度论》“皆依据最确之材料”，而另一方面，埋首经、史的学者也不能没有自己的现实的政治关怀。在政治与学术的关系中，学术依旧是独立的，但这已经不是王国维一度标榜的那种绝对的独立性，而是一种相对的独立性。王国维把这种观点一直保持到最后。下面两件事或可作为佐证。据他的学生姚名达回忆，他在清华求学时，曾将自己的一篇文章《孔子适周究在何年》送给王国维指正。姚名达对这篇文章颇为自信，“是篇以确实之证据，摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、三十一年之语，而断为七年或十年”。然而他没有料到的是，“先生阅毕，寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小耳。’”[192]在胡适等一班科学主义者看来，发现一个古字与发现一颗恒星具有同等重要的意义。王国维为什么会认为其“事小”呢？这恐怕就有“经世之意”一方面的考虑。而另一位清华学生蔡尚思却提供了一个相反的例证：“我曾向王国维问治学之道，他对我说：‘中国古来的知识分子都以做官为最大目的，所谓“学而优则仕”是也。而思想家更没有一个不谈政治思想的。其实治学与做官是两途而不是一途。做官要到处活动，治学要专心研究，二者很难兼长。大政治家多，大学问家少；大学问家而兼政治家则更少。究竟最可贵的是哪一种人呢？多一份努力就多一份心得，这是做学问的人首先必须知道的。我希望年少力富的人，能够专心一意地治学。’”[193]表面上看，这和他早年关于学术独立的主张并无二致，但如果把它放在前述思想结构中，我们就会意识到，王国维在这里反对的是学者而兼做政治家，或学者直接从事政治活动，并不是简单地否定学术与社会、政治的关系。
《沈乙庵先生七十寿序》是王国维后期一篇重要的文字，它不仅具有很高的学术史价值，而且对于我们认识王国维的内心世界，同样是一份不可多得的文献。
《序》中写道：
窃又闻之，国家与学术为存亡。天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。使伏生、浮邱伯辈，天不畀以期颐之寿，则《诗》、《书》绝于秦火矣。既验于古，必验于今。[194]
在一年前撰写的《雪堂校刊群书叙录序》（1918）中，王国维为罗振玉写下了一段意思相近的话：
尝譬之：为人臣者，当无事之世，事圣明之主，虽有贤者，当官守法而已。至于奇节独行与宏济之略，往往出于衰乱之世，则以一代兴亡与万世人纪之所系，天固不惜生一二人者以维之也。学术亦然。孙、卢诸氏之于刊书，譬之人臣当官守法而已；至于神物之出，不与世相应，天既出之，固不忍听其存亡。而如先生之奇节宏略，乃出于其间，亦以学术存亡之所系，等于人纪之存亡，故天不惜生一二人者以维之也。[195]
在两篇文章里，王国维一再指出，国家的兴亡和学术的兴衰是息息相通的。“天而未厌中国也，必不亡其学术。”当一个民族处于“衰乱之世”，“则以一代兴亡与万世人纪之所系，天固不惜生一二人者以维之也”。同理，当一个民族的文化与学术处于兴废之际，“亦以学术存亡之所系”，“故天不惜生一二人者以维之也”。这种“天生”之一二人，便是“学术所寄之人”。
在这种观念里，埋藏着王国维早年服膺的西方天才论的种子。当一种文化与学术处于存亡绝续的关键时刻，必须依赖“天生”之一二人“以维之”。支持这种观念的，是一种来源于叔本华的“知力上之贵族主义”。在《叔本华与尼采》中，王国维写道：
故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼于其大著述第一书之补遗中，说知力上之贵族主义曰：
知力之拙者常也，其优者变也。天才者，神之示现也。不然，则宁有以八百兆之人民，经六千年之岁月，而所待于后人之发明思索者，尚如斯其众耶？夫大智者，固天之所吝。天之所吝，人之幸也。何则？小智于极狭之范围内，测极简之关系，比大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆虫之在树也，其视盈尺以内，较吾人为精密，而不能见人于五步之外。故通常之知力，仅足以维持实际之生活耳。而对实际之生活，则通常之知力固亦已胜任而愉快。若以天才处之，是犹用天文镜以观优，非徒无益，而又蔽之。故由知力上言之，人类真贵族的也，阶级的也。此知力之阶级，较贵贱贫富之阶级为尤著。其相似者，则民万而始有诸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不胜孤寂之感。[196]
我想，这就是为什么王国维相信，一种文化和学术，不是“系”于一个集团、一个阶层、一个群体，而只能“系”于“天之所生”的一二人的原因。那么，为什么这种“天之所生”之一二人，就能够承担起维系一种文化和学术的重任呢？叔本华的回答是：“惟知力之最高者，其真正之价值，不存于实际，而存于理论；不存于主观，而存于客观，耑耑焉力索宇宙之真理而再现之，于是彼之价值超乎于个人之外，与人类自然之性质异。如彼者，果非自然的欤？宁超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。”在叔本华看来，在自然与文化这一二元对立的结构中，庸众仍然囿于自然，他的知力“仅足以维持实际之生活”。他视自己的价值存于“一身一家之福祉”，只有天才能够超越自然的限制。他的生活目的是“力索宇宙之真理而再现之”。为了实现这种理想，他宁愿“牺牲其一生之福祉，以殉其客观上之目的”。[197]正是这种为追求真理而奋不顾身、自我牺牲的精神，使其能成为文化与学术“所寄”之人。
在王国维上述观念里，我们能够清楚地辨认出西方天才论的思想元素。但在新的历史语境中，王国维为其注入了一种不同的，甚至可以说颠倒的话语功能和意义。王国维非常清楚，18、19世纪流行的西方天才论，是在新旧文化的激烈冲突中，以一种叛逆的、反传统的姿态出现的。他在《叔本华与尼采》中写道，尽管叔本华的天才论与尼采的超人说有异，“然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”[198]。当初他在文学上也是把天才作为传统的对立面来加以鼓吹的。在《人间词话》中他抗议说：“文学上之习惯，杀许多之天才。”[199]这里所谓“习惯”不过是传统的另一种表达方式。然而在所谓“寄命”的观念中，天才的意义完全颠倒过来了。随着辛亥之后王国维对中国传统文化认识的改变，现在“天不惜生一二人”，不仅不是为了破坏传统，反而是为了保存和维系传统。天才的意义就是成为中国传统文化“所寄”之人。
王国维青年时代尝以“天才”自居。他在《人间词甲稿序》中借朋友之口说：“君始为词时，亦不自意其至此，而卒至此者，天也，非人力之所能为也。”[200]又在《乙稿序》中说：“此固君所得于天者独深。”[201]在回归传统文化之后，他的态度变得沉潜、谦抑，但在内心对自己仍然抱有极高的期许。在这两篇序文里，他借表彰沈曾植和罗振玉，表达了对自己的人生价值和使命的认识，即成为中国传统文化和学术的“所系”之人。
在这里，我们发现了一个很有意思的现象。在前期，王国维欢迎西方文化，自觉地寻求中西文化之间的“相化”。他在《论近年之学术界》中指出，外国思想文化“即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”[202]。从《红楼梦评论》直到《人间词话》《宋元戏曲史》，王国维一直谋求把“外来之观念”与“中国固有之材料”结合起来。支持他这样做的，是一种在西方哲学的普遍真理论的基础上形成的“学无中西”的观念。辛亥以后，王国维的文化立场发生了根本性的转变，从一个西方现代性的支持者转变为一个西方现代性的批判者。王国维后期不仅不再谋求中西文化的“相化”，而且对西方文化抱着一种明确的抵抗和批判意识。然而恰恰在此时，他前期接受的一些西方观念，如整体性方法、学术独立的意识、天才论等等，以一种潜移默化的方式回到他的思想当中，只是这种回归，不是一种原封不动的回归，而是一种被选择与被改造之后的回归。作为一种思想元素，它们在新的思想结构中呈现出完全不同的性质、功能和意义。例如，德国哲学的整体性方法脱离了康德、叔本华、黑格尔的形而上学的体系建构，和一种“实事求是”的中国传统的考证之学结合在一起，用王国维的话来说“皆根据最确之材料”。西方现代性催生的学术独立的意识被吸收到“经世之意”与“经、史之学”这一传统的思想结构之中，获得了某种新的平衡。而西方的“天才”则从反传统的斗士一变而为文化传统的“所系”之人，呈现出一种截然相反的思想意义。当王国维前期自觉地追求中西文化的“相化”时，他并没有得到令自己满意的结果。而当他放弃“相化”的努力，甚至否定这种“相化”的目的的时候，他却在无意中实现了二者的“相化”。这是什么原因造成的呢？陈寅恪在论述中外思想文化交流时，曾总结出一种“相反实即相成”的态度，并认为这是“道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。这种“相反实即相成”的态度包括两端，即“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”[203]。我们仍以王国维曾经关注的佛教进入中国的史实为例。佛教自东汉传入中国，随即与儒学等中国传统思想发生了激烈的冲突。从东汉到唐代发生过许多次大规模的“辟佛”。然而正是在这一抵抗和排斥的过程中，佛教渐渐中国化了，不仅出现了具有中国特色的禅宗，而且促成了宋明理学和心学的发展。佛学传入中国，并没有改变以儒学为主流的中国文化的基本性质。这便是所谓“相反实即相成”。在这一过程中，没有相反即没有相成，没有否定便没有肯定，二者是相互因依的。我愿意把这种“相反实即相成”描述为一种“抵抗性质的吸收”。达尔洛什在论述跨文化交流时，曾经描述过一种“同化性质的吸收”，即接受者依据自己的文化传统和文化经验对他者文化进行一种有选择的吸收。[204]正是自身的文化传统和经验决定了他们在另一种文化中所能看到和发生兴趣的东西。但是这种“同化性质的吸收”往往出现在文化交流中强势文化的一方，居于弱势的一方非但不能做到这种“同化性质的吸收”，反而很容易像王国维说的那样，“舍其文化而学他人文化”，即反过来被强势的文化所同化。在特定的文化霸权结构中，强势文化通常会将自己的特殊性质掩盖起来，以一种人类普遍真理的面目出现，从而使弱势文化丧失自己的文化主体性和文化认同。因此，所谓“抵抗性质的吸收”就是要在普遍真理的伪装下认识其特殊文化的性质，通过对他者的文化霸权的抵抗来保持和重建自己的文化主体性和身份认同。如果缺乏这种抵抗的意识，对于弱势文化而言，所谓“融合”或“化合”很容易就演变为一种自我的他者化，在不知不觉间丧失了自己的主体意识和文化身份，其结果就如同王国维所叹息的：“我中国之民固已渐渍欧美之政教而摹效之，已非纯中国之民矣。”无论我们怎样评价王国维辛亥以后向传统文化的认同和回归，但有一点是很明显的，这种回归帮助他重建起一种文化主体性的意识，一种对于西方文化的抵抗意识，这使他尽管在意识的层面明确地拒绝了西方理论，却依旧能够在无意识的层面对之进行一种“抵抗性质的吸收”。
六
王国维于1927年6月2日自沉昆明湖，近百年来关于他的死因有种种解释，至今依然众说纷纭，莫衷一是。第一种观点认为王国维之死是为清室殉节，执此说的是罗振玉与一批满清遗老。罗振玉在《海宁王忠悫公传》中写道，在1924年冯玉祥驱逐溥仪出宫时，王国维早有死志：“乃十月值宫门之变，公援主辱臣死之义，欲自沉神武门御河者再，皆不果。及车驾幸日使馆，明年春幸天津，公奉命就清华学校研究院掌教之聘，以国学授诸生。然公眷恋行朝，今年夏世变益急，公忧益切，乃卒以五月三日自沉颐和园之昆明湖以死。”[205]第二种观点认为，王国维之死源于与罗振玉交恶。王国维死前，二人因子女经济问题发生龃龉，使长期的信任与友谊随之破裂。王国维如果最初不能得到罗振玉的赏识与拔擢，如果没有罗振玉长期的支持与合作，不可能取得如此巨大的学术成就。他对罗振玉一直心存感激。据王国维的女儿回忆：“家父在自杀之前，曾将与罗振玉往来信件都烧掉，家母曾相劝慰不果。家父生平从不发脾气，从不与人争。”[206]可见与挚友断交王国维内心是十分痛苦的。因此有人断言：“这次不幸的事件，完全是由罗振玉造成的。”第三种观点则是将王国维之死归因于当时政治局势的丕变，即由国共两党共同策动的北伐战争。1926年6月，广东革命政府誓师北伐，其后北伐军势如破竹，先后攻占武汉、南昌、上海。北洋军阀政府的倒台已是指日可待。轰轰烈烈的群众运动中，叶德辉在湖南被杀，章炳麟的家产在浙江被抄没，消息在北京知识界引发了震动。清华同人中，梁启超计划出走，吴宓等亦惶惶不可终日。以清室南书房行走的身份和脑后一条始终不肯剪去的发辫，王国维预感到大祸将至。他在最后一次见到学生姜亮夫时说：“我总不想再受辱，我受不得一点辱！”[207]在他的遗书中亦有“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”等句。1927年6月北伐军攻占郑州，攻占当日，《世界日报》刊出《戏拟党军到北京后被捕的人物》，其中即有王国维的名字。当日晚王国维写下遗嘱，次日即赴颐和园自沉。这些都足证他的死源于恐惧在即将发生的政治变乱中“受辱”，与当时的政治形势有直接的关系。
但是，陈寅恪对王国维的死却有一种与众不同的解释。在《王观堂先生挽词并序》中，他写道：
或问观堂先生所以死之故。应之曰：“近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言，然而可以得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eîdos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲、违六纪、无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫竟变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也！至于流俗恩怨荣辱、委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云。”[208]
陈寅恪所谓“恩怨荣辱、委琐龌龊之说”，已经将所谓“殉清说”“罗、王恩怨说”都包括在其中。然而，如果按照胡适“拿证据来”的标准，前述说法都可以拿出若干证据，唯独陈寅恪的解释，似乎只是一种以心会心的推测，或带有某种抽象性质的意义阐释，拿不出具体的、直接的证据。但是在我看来，在诸种解释中，陈寅恪的观点却是最有说服力的。原因如次，要证明陈寅恪的判断，必须满足两个条件：第一，王国维如何看待自己的个体生命与中国传统文化的关系，换言之，他是否如陈寅恪所说，是“此文化所化之人”或“此文化精神所凝聚之人”。如前所述，在《沈乙庵先生七十寿序》等文中，王国维指出，当一种文化衰亡之际，“天不惜生一二人”以维系之，使之成为此种文化“所寄”之人，这其实是王国维借此机会表达了对自己的生命价值和意义的体认。这种“天不惜生一二人”的观念与他前期信奉的西方天才论有一脉相通之处。这种天才论告诉我们，天才与庸众的区别就在于，一般庸众“彼等自己之价值存于一身一家之福祉”，而“知力之最高者”，“彼等之价值超乎于个人之外”，“不存于实际，而存于理想”。陈寅恪指出，王国维所殉的是一种中国文化“抽象理想最高之境”，而“非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”。陈寅恪的观点可以在王国维的著作中得到印证。王国维论及殷周之际的历史变革时写道，“一姓一家之兴亡”只是其表，“自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”，殷周之鼎革如此，晚清之兴废何独不然。因此，对于王国维而言，忠于清室仅只是表，忠于中国传统的制度与文化才是其里。
比较起来，那种把王国维之死归因于“罗、王交恶”或“罗振玉逼债”之类的说法，便更是“委琐龌龊之说”。这些说法极大地贬低了王国维的思想境界，把他从一个“知力之最高者”重新变回他所深恶的“俗子”。王国维把自己视为中国文化“所寄”之人，即与中国文化拥有了同一生命。王国维相信，某种文化必须借某些个别的天才人物予以维系，与此同时，这些个别的天才亦以这种文化的存亡绝续作为自己存在的理由。王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中说：“天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。”[209]然而一旦这种祝祷和期待落空，一旦他发现这种文化和学术即将灭亡，那么这些“学术所寄之人”也就失去了存在的价值。他们唯一能做的，就是“与之而同尽”。这就牵涉到第二点：在当时王国维究竟是如何看待中国文化的前途？王国维晚年对中国文化乃至世界文化的前途，都抱着十分悲观的看法。在那篇没有公开发表的文稿里，王国维颇有些危言耸听地预告“欧美之文化不十年间将刬灭以尽。予且见欧美数万里之大陆将空无居人”。不但欧美文化即将灭亡，“凡以欧美之文化为文化，或己之文化力不足以敌欧美之文化者，并将随之俱尽也。”在王国维看来，中国文化的命运就是如此。让王国维感到痛心的是，如果说欧美文化的败亡是自食其果，那么“中国而随欧美以俱亡”则不是由于自身文化的缘故，而是由于“中国且学欧美人之破坏文化，以自破坏其文化”，面对这种前途，王国维悲观地宣告：“世界最后之日将近矣。”
抱着这种悲观绝望的情感，当北伐的烈焰熊熊燃烧起来的时候，王国维真切地看到了这种“最后之日”的降临。叶德辉、章炳麟等都是他眼中的中国文化“所寄”之人，当这些人或被杀，或被抄家，纷纷罹难之际，王国维看到的是中国文化的“劫竟变穷”。既然天不佑中国，既然中国文化与学术即将毁灭，生命于他便失去了任何价值与意义。他恐惧北平城破时受辱，他说“我受不得一点辱”，这固然是在守护个体的尊严，但对内心把中国道德文化视为最高之理想，把自己视为这种文化的寄命之人的王国维而言，他守护的何尝不是中国文化与学术的尊严。在这种形势下，王国维毅然做出“举身赴清池”的选择就不难理解了。在当时，只有陈寅恪能够理解王国维的选择，只有他能够认识王国维这一选择背后的文化意义，因为和王国维一样，他也把自己视为中国文化“所寄”之人。所不同者，与一度幻想东方道德文化可以拯救人类文明的王国维相比，他显得更加冷静。他清醒地看到这种文化所凭依的社会制度，尤其是经济制度已经遭到破坏，已经不可挽回地解体了。“皮之不存，毛将焉附”，于是这种文化便很难摆脱自己的悲剧命运。果然不出所料，在大约四十年之后，中国文化又遭遇了一场名为“文化大革命”的更大规模的浩劫。在这场浩劫中，同样为“此文化精神所凝聚之人”的陈寅恪，便不能不“与之而同尽”了。
[1] 张尔田：《张尔田覆黄节书》，《王国维全集》，谢维扬、房鑫亮主编，第20卷，第263—264页，浙江教育出版社，2009年。后文引及《王国维全集》各卷皆为浙教社2009年版。以下注释中出现的多卷（册）图书，各卷（册）出版者、出版地及出版年相同的，只在首次出现的卷（册）后标注这些信息，其余从略。
[2] 许冠三：《新史学九十年》，第87页，岳麓书社，2003年。以下注释中同一本书重复出现时，如无特殊说明，将省略出版地、出版者、出版年等信息。注释涉及外文著作的中外文两种版本的，重复出现时，中文版以中文书名标注，并省略译者等信息；外文版以外文书名标注，并省略出版者、出版年等信息。
[3] 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《王国维全集》，第20卷，第228页。
[4] 王国维：《咏史二十首》，《王国维全集》，第14卷，第619页。
[5] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》，第1卷，第121页。
[6] 王国维：《自序》，《王国维全集》，第14卷，第119页。
[7] 同上，第119—120页。
[8] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy .New York：H.Holt Company，1895，p.2.
[9] Ibid.
[10] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy .p.3.
[11] Ibid.
[12] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy.p.41.
[13] Ibid.p.35.
[14] Ibid.p.22.
[15] Ibid.p.31.
[16] Ibid.p.22.
[17] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维全集》，第14卷，第7页。
[18] 王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维全集》，第1卷，第131页。
[19] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》，第1卷，第125页。
[20] 同上。
[21] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》，第1卷，第122页。
[22] 同上。
[23] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》，第1卷，第123页。
[24] 同上。
[25] 梁启超：《清代学术概论》，第82页，上海古籍出版社，2005年。
[26] 王国维：《汗德像赞》，《王国维全集》，第14卷，第12页。
[27] 王国维：《叔本华像赞》，《王国维全集》，第14卷，第13页。
[28] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维全集》，第14卷，第8—9页。
[29] 同上，第9页。
[30] 王国维：《论性》，《王国维全集》，第1卷，第5页。
[31] 同上，第11页。
[32] 同上。
[33] 王国维：《论性》，《王国维全集》，第1卷，第6页。
[34] 同上，第15页。
[35] 同上，第6页。
[36] 王国维：《论性》，《王国维全集》，第1卷，第7页。
[37] 同上，第9页。出自《荀子·礼论》：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”
[38] 同上，第12页。
[39] 同上，第13页。
[40] 同上，第15页。
[41] 同上，第17页。
[42] 王国维：《释理》，《王国维全集》，第1卷，第20页。
[43] 同上，第19页。
[44] 王国维：《释理》，《王国维全集》，第1卷，第21页。
[45] 同上，第29页。
[46] 同上。
[47] 王国维：《释理》，《王国维全集》，第1卷，第24页。
[48] 同上，第25页。
[49] 同上，第28页。
[50] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》，第1卷，第55页。
[51] 同上，第59页。
[52] 同上，第62页。
[53] 同上，第61页。
[54] 同上，第66页。
[55] 同上。
[56] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》，第1卷，第67页。
[57] 同上，第69页。
[58] 王国维：《自序二》，《王国维全集》，第14卷，第121页。
[59] 本田成之：《噫，王国维先生》，《王国维全集》，第20卷，第384页。
[60] Friedrich Paulsen.A System of Ethics .New York：H.Holt Company，1899，p.289.
[61] Ibid.p.288.
[62] Friedrich Paulsen.A System of Ethics.p.295.
[63] Ibid.
[64] 王国维：《人间嗜好之研究》，《王国维全集》，第14卷，第112页。
[65] 王国维：《自序二》，《王国维全集》，第14卷，第121页。
[66] 译文采自朱光潜《西方美学史》，第428页，人民文学出版社，1979年。
[67] 陈寅恪：《海宁王静安先生遗书序》，《王国维全集》，第20卷，第212—213页。
[68] 参见朱光潜《西方美学史》第十八章。
[69] 王国维：《屈子文学之精神》，《王国维全集》，第14卷，第98页。
[70] 王国维：《文学小言》，《王国维全集》，第14卷，第92页。
[71] 关于海甫定心理学对王国维诗学影响的更详尽的分析，参见本书第一章第三部分。
[72] 王国维：《屈子文学之精神》，《王国维全集》，第14卷，第100页。
[73] 同上。
[74] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维全集》，第14卷，第130页。
[75] 王国维：《人间词话》，《王国维全集》，第1卷，第462—463页。
[76] 同上，第466页。着重号为引者所加。
[77] 同上，第471页。
[78] 同上，第470页。
[79] 王国维：《唐五代二十一家词·孙中丞词》，《王国维全集》，第1卷，第397页。
[80] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第375页，商务印书馆，1982年。
[81] 王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维全集》，第14卷，第106页。
[82] 译文采自朱光潜《西方美学史》，第377页。
[83] 王国维：《人间词话》，《王国维全集》，第1卷，第476—477页。
[84] 王国维：《人间词话手稿》，《王国维全集》，第1卷，第498页。
[85] 王国维：《自序二》，《王国维全集》，第14卷，第122页。
[86] 王国维：《人间词话手稿》，《王国维全集》，第1卷，第494—495页。
[87] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第348页。
[88] 王国维：《宋元戏曲史》，《王国维全集》，第3卷，第3页。
[89] 同上，第113页。
[90] 同上。
[91] 王国维：《宋元戏曲史》，《王国维全集》，第3卷，第145页。
[92] 任半塘：《唐戏弄》，上册，第71页，上海古籍出版社，1984年。
[93] 青木正儿：《王先生的辫发》，《追忆王国维》，陈平原编，第366页，中国广播电视出版社，1997年。
[94] 王国维：《人间词话》，《王国维全集》，第1卷，第470页。
[95] 同上。
[96] 王国维：《清真先生遗事》，《王国维全集》，第2卷，第423页。
[97] 王国维著、陈鸿祥注评《〈人间词话〉〈人间词〉注评》，第329—330页，江苏古籍出版社，2002年。
[98] 王国维：《清真先生遗事》，《王国维全集》，第2卷，第424页。
[99] Arthur Schopenhauer.The World as Will and Representation .V.2.Trans.E.F.J.Payne.New York：Dover Publication，1966，p.382.
[100] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维全集》，第14卷，第129页。
[101] 同上，第130页。
[102] 同上，第131页。
[103] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维全集》，第14卷，第131—132页。
[104] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维全集》，第14卷，第9页。
[105] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》，第1卷，第125页。
[106] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维全集》，第14卷，第132页。
[107] 同上。
[108] 同上。
[109] 王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维全集》，第1卷，第131页。
[110] 同上，第133页。
[111] 《人间词话手稿》，《王国维全集》，第1卷，第519—520页。
[112] 王国维：《宋元戏曲史》，《王国维全集》，第3卷，第113页。
[113] 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《王国维全集》，第20卷，第228—229页。
[114] 同上，第229页。
[115] 徐中舒：《王静安先生传》，《王国维全集》，第20卷，第301页。
[116] 王国维：《致沈曾植（一九一四年八月二日）》，《王国维全集》，第15卷，第69—70页。
[117] 狩野直喜：《回忆王静安君》，《王国维全集》，第20卷，第372页。
[118] 王国维：《致缪荃孙（一九一三年二月二十四日）》，《王国维全集》，第15卷，第50页。
[119] 王国维：《致缪荃孙（一九一三年十一月）》，《王国维全集》，第15卷，第53页。
[120] 王国维：《致缪荃孙（一九一四年七月十七日）》，《王国维全集》，第15卷，第55页。
[121] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维全集》，第8卷，第606—607页。
[122] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》，第14卷，第212页。
[123] 王国维：《仓圣明智大学章程序》，《王国维全集》，第14卷，第704页。
[124] 汪叔潜：《新旧问题》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月。
[125] 王国维：《仓圣明智大学章程序》，《王国维全集》，第14卷，第705页。
[126] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》，第14卷，第212—214页。
[127] 罗素：《中国之问题》，赵文锐译，第11页，中华书局，1924年。
[128] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》，第14卷，第214页。
[129] 参见陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》第三部分，中国社会科学出版社，1989年。
[130] 胡适：《我们对于近代西洋文明的态度》，《五四前后东西文化问题论战文选》，第691页。
[131] 参见张君劢《人生观》一文，《科学与人生观》，张君劢、丁文江等著，第33—40页，山东人民出版社，1997年。
[132] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》，第14卷，第213—214页。
[133] 梁漱溟：《〈东西文化及其哲学〉导言》，《梁漱溟全集》，第1卷，第256页，山东人民出版社，1989年。
[134] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，下卷第二部，第1309页，三联书店，2004年。
[135] 《五四前后东西文化问题论战文选》，第388页。
[136] 转引自周一平、沈茶英《中西文化交汇与王国维学术成就》，第223页，学林出版社，1999年。
[137] 《观堂集林序二》，《王国维全集》，第8卷，第4页。
[138] 王国维：《再与林博士论洛诰书》，《王国维全集》，第8卷，第18页。
[139] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy .p.3.
[140] 王国维：《论新学语之输入》，《王国维全集》，第1卷，第126页。
[141] 王国维：《论新学语之输入》，《王国维全集》，第1卷，第127页。
[142] 王国维：《书辜氏汤生英译中庸后》，《王国维全集》，第14卷，第73页。
[143] 凌廷堪：《戴东原先生事略状》，《凌廷堪全集》，第3册，第328页，黄山书社，2009年。
[144] 顾炎武著、张京华校释《日知录校释》，上册，第311页，岳麓书社，2011年。
[145] 周一平、沈茶英：《中西文化交汇与王国维学术成就》，第246页。
[146] 同上，第234页。
[147] 梁启超：《清代学术概论》，第52—53页。
[148] 参见胡适《清代学者的治学方法》一文。此文原题《清代汉学家的科学方法》，载于1919年11月、1920年9月、1921年4月《北京大学月刊》第5、7、9期。
[149] 王国华：《海宁王静安先生遗书序》，《王国维全集》，第20卷，第216页。
[150] 凌廷堪：《礼经释例·序》，《凌廷堪全集》，第1册，第1页。
[151] 许冠三：《新史学九十年》，第105页。
[152] 参见胡适《实验主义》《清代学者的治学方法》两文，《胡适全集》，第1卷，第277—323、363—390页，安徽教育出版社，2003年。
[153] 罗荣渠主编《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，上册，第200页，黄山书社，2008年。
[154] 胡适：《自述古史观书》，《古史辨》，顾颉刚编著，第1册，第22页，上海古籍出版社，1982年。
[155] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》，上册，第90页，商务印书馆，2011年。
[156] 同上，第56页。
[157] 胡适：《古史讨论的读后感》，《胡适全集》，第2卷，第105页。
[158] 同上，第103、104页。
[159] 王国维：《观堂集林序二》，《王国维全集》，第8卷，第4页。
[160] 王国维：《古史新证》，《王国维全集》，第11卷，第241—242页。
[161] 胡适：《自述古史观书》，《古史辨》，第1册，第23页。
[162] 王国维：《金文编序》，《王国维全集》，第14卷，第218—219页。
[163] 梁启超：《清代学术概论》，第60页。
[164] 《日知录校释》，上册，第90页。
[165] 参见王国维《殷卜辞中所见先公先王考》《殷卜辞中所见先公先王续考》两文，《王国维全集》，第8卷，第263—287、287—301页。相关考证又见于《古史新证》第三章《殷之先公先王》，《王国维全集》，第11卷，第246—275页。
[166] 王国维：《古史新证》，《王国维全集》，第11卷，第278页。
[167] 王国维：《玉溪生诗年谱会笺序》，《王国维全集》，第8卷，第614—615页。
[168] 龙榆生：《南唐二主词叙论》，《龙榆生词学论文集》，第223页，上海古籍出版社，1997年。
[169] 王国维：《人间词话》，《王国维全集》，第1卷，第477—478页。
[170] 王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》，第8卷，第303页。
[171] 同上，第306页。
[172] 同上，第313页。
[173] 同上，第316页。
[174] 王国维：《致罗振玉（一九一七年九月十三、十四日）》，《王国维全集》，第15卷，第336页。
[175] Martin Jay.Marxism and Totality：The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas .Cambridge：Polity Press，1984，p.21.
[176] Ibid.p.102.
[177] 梁启超：《国学论丛王静安先生纪念号序》，《王国维全集》，第20卷，第208页。
[178] 王国维：《致罗振玉（一九一七年九月十三、十四日）》，《王国维全集》，第15卷，第336页。
[179] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》，第8卷，第618—619页。
[180] 参见邓实《国学今论》，《国粹学报》，第四、五号，1905年。
[181] 陈忠倚辑《皇朝经世文三编》之“例言”，宝文书局，1898年。
[182] 顾炎武：《与人书三》，《顾亭林诗文集》，华忱之点校，第91页，中华书局，1983年。
[183] 顾炎武：《答李子德书》，《顾亭林诗文集》，第73页。
[184] 顾炎武：《音学五书序》，《顾亭林诗文集》，第25页。
[185] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》，第14卷，第212页。
[186] 王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》，第8卷，第306页。
[187] 王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》，第8卷，第315页。
[188] 同上，第317页。
[189] 王国维：《罗振玉王国维往来书信》，第447页，东方出版社，2000年。
[190] 王国维：《致狩野直喜（一九二〇年）》，《王国维全集》，第15卷，第839页。
[191] 齐思和：《魏源与晚清学风》，《燕京学报》，第39期，1950年12月。
[192] 姚名达：《哀余断忆》，《王国维全集》，第20卷，第315页。
[193] 蔡尚思：《王国维在学术上的独特地位》，《王国维学术研究论集》，第3集，吴泽主编，袁英光选编，第20—21页，华东师范大学出版社，1990年。
[194] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》，第8卷，第620页。
[195] 王国维：《雪堂校刊群书叙录序》，《王国维全集》，第8卷，第611页。
[196] 王国维：《叔本华与尼采》，《王国维全集》，第1卷，第85—86页。
[197] 王国维：《叔本华与尼采》，《王国维全集》，第1卷，第87页。
[198] 同上，第90页。
[199] 王国维：《人间词话手稿》，《王国维全集》，第1卷，第498页。
[200] 王国维：《人间词甲稿序》，《王国维全集》，第14卷，第682页。
[201] 王国维：《人间词乙稿序》，《王国维全集》，第14卷，第683页。
[202] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》，第1卷，第125页。
[203] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第252页，上海古籍出版社，1980年。
[204] David Damrosch.What Is World Literature .Princeton：Princeton University Press，2003，p.57.
[205] 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《王国维全集》，第20卷，第230页。
[206] 参见叶嘉莹《王国维及其文学评论》，第51页，河北教育出版社，2000年。
[207] 姜亮夫：《忆清华国学研究院》，《王国维全集》，第20卷，第367页。
[208] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《王国维全集》，第20卷，第202—203页。
[209] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》，第8卷，第620页。
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