第一章 “身体”——隐喻的政治符号

从观念史的轨迹来看，身体意识的上升，有其历史必然性。就西方学界对身体范畴的发现来说，其理论背景来自古典哲学中的“理性精神”向“感性肉身”的关注转变。不仅如此，在经历了20世纪的后现代和语言学转向之后，身体被看作具有隐喻功能的能指，随着身体所指的变动而漂移。身体的这种所指性的转移和能指滑动的逻辑，还没有得到学界充分的重视。

第一节 华丽的转身——观念史踪迹中的“身体”

中国传统宗教、哲学很早就关注过“身体”问题。儒家看待“身体”是先贵而后贱。先秦思想家看待身体皆出自然，《论语·学而》说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《礼记·大学》论说身体：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”或把身体看作自身，或把身体看作实在的肉体，并无贵贱高下之分。孟子开始强调“舍生而取义”。程朱理学提出“存天理，灭人欲”，始把身体作为邪恶欲望的载体，予以压制：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”王阳明提出：“夫万事万物之理不外于吾心。”“心即理也。”“心外无理，心外无物，心外无事。”“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者，或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，……和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。”重心学而轻身体，是为道统。

道家的观念里，身体是自然天地的一个组成部分，存无全在天成。正像阴阳、高下、黑白、有无之间并不存在截然的对立一样，有身、无身、贵身、贱身也没有本质的区别。《道德经》第七章说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”十三章说：“宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”后人以此认为老子持“贵身论”，颇为偏颇，误解了老子的意思。老子在《道德经》第四十四章对“贵身论”亦持反对态度：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”因此，这并不是老子本人观念自相矛盾，而实在是后代论者不明《道德经》自然纯化的思想精髓。《庄子》是道家思想的第二阶段。庄子继承了老子关于“道”的思想，但庄子的“道”多游走在人的精神层面，强调“道”的独立、无所依恃和精神的逍遥。庄子认为，人与物的区别，在于人有“成心”，去掉这个“成心”，以物观物，物与我无所区别，是与非没有什么不同（《齐物论》）。去掉“成心”，人就处在一种“忘我”、“坐忘”的状态（《大宗师》）。这种状态是一种无所羁绊的精神绝对自由，它与“道”的境界也就相仿佛了。

佛家将身体看作空寂色身。《金刚经》有云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”又云：“此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相，即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”

佛家所谓四圣谛分别是苦谛：八苦——生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得，五取蕴——色（肉体）、受（感受）、想（知觉）、行（意志、欲望）、识（结果）；集谛：审察一切烦恼惑业，即知其于未来实能召集三界生死苦果，故称集谛，即关于世间人生诸苦之生起及其根源之真谛；灭谛：亦名尽谛，为熄灭、灭尽之意，灭尽三界内之烦恼业因以及生死果报，称为灭，也称了脱生死，从此不再受三界内的生死苦恼，达到涅槃寂灭境界，即为解脱；道谛：道为通达之意，也是道路的意思，这种道路是达到寂灭解脱的方法和手段，即是强调审查身受之苦，求得智慧解脱之路。

纵观中西观念史，真正将“身体”上升为一个哲学命题的，是西方现代哲学。就西方学界对身体范畴的发现来说，其理论背景来自古典哲学中的“理性精神”向“感性肉身”的关注转变，来自以尼采为肇始，历经以胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂为代表的现象学运动，再到以福柯、拉康、鲍德里亚为标志的后现代思潮对总体性的成功颠覆。《身体与社会》一书的作者特纳认为，“身体”在西方人文与社会科学界的缺席，是因为长期以来西方社会科学普遍接受了笛卡尔的遗产——身心二元对立论，在身体和心灵之间没有互动，至少没有重要的互动。在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔明确“心灵”的主体地位：“严格来说，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个知性，或者说一个理性。”杨大春对此一论断的解释是：在心灵与身体的关系中，心灵第一，身体附属于心灵而存在：“我确实而有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者说就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。而且虽然也许（或者不如说的确，像我将要说的那样）我有一个身体，我和它非常紧密地结合在一起。不过，因为一方面我对自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延；而另一方面，我对于身体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维。所以可以肯定的是：这个我，也就是说我的心灵，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的身体有分别的，心灵可以没有身体而存在。”

这种心灵至上、理性中心主义的观念几个世纪以来一直是西方人文传统的主流观念，并且伴随着现代科技的烜赫成就而深入人心。直到尼采以生命美学作为价值源点，发出了“身体至上”的呼声，身体才有了一次华丽的转身，从理性的阴霾和压抑之中显现出卓然独立的品格。在尼采看来：“肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想……无论在什么时代，相信我们的自我都胜似相信精神（或者叫‘灵魂’，或者不叫‘灵魂’，而叫‘主体’）。”相对于笛卡尔的唯理性论，尼采开辟了近代哲学的新方向——以身体作为哲学的中心，开创了身体本体论。尼采的观念很快得到后继者不同层面的呼应——尽管或许是偏离身体本体论方向的回应，例如萨特在《存在与虚无》中特别论述了身体的存在。但萨特把身体的本质特征界定为被他人所认识，因此，我的身体的本性使我诉诸他人的生存和我的为他人的存在。自为的存在与为他的存在一样根本，我对自身的判断也就是确认我作为对象向他人的显现。于是，他人成了我与自身之间不可或缺的中介。再比如尼采研究者、法国哲学家德勒兹认为：“每一种力的关系构成一个身体——无论是化学的、生物的、社会的还是政治的身体。任何两种不平衡的力，只要形成关系，就构成一个身体。”在德勒兹这里，身体不仅意指作为个体肉身的躯体，而且延伸为在力的作用下的社会身体和政治身体。身体，既作为个体躯体，也作为民族体、国家体、社会体而存在，“身体由多元的不可化简的力构成，因此它是一种多元的现象，它的统一是多元现象的统一”。

把身体哲学上升到身体主体论的是法国哲学家梅洛-庞蒂。他在《知觉现象学》《知觉的首要地位及其哲学的结论》等著作中全面论述了作为物体的身体和机械生理学、身体的体验和传统心理学、身体本身的空间性和运动机能、身体的统一性和艺术作品的统一性、有性别的身体，以及作为表达和言语的身体。在他那里，身体的理论是一种知觉的理论。通过对知觉作为一种呈现的经验做现象学的批判，他为身体的真正非二元论的本体论提供了一个哲学的基础。梅洛-庞蒂曾经这样评价知觉的首要意义：“知觉的经验使我们重临物、真、善为我们构建的时刻，它为我们提供了一个初生状态的‘逻各斯’，它摆脱一切教条主义，教导我们什么是客观性的真实条件，它提醒我们什么是认识和行动的任务。”感知的心灵是一种“肉身化的身体”，身体的肉身和世界的肉身交织在一起，通过强调我们在世的相互肉身性特性和肉体基础，互为主体性的问题也得到了很好的解决。笛卡尔的“我思”被梅洛-庞蒂的知觉的身体主体所替代，生存在身体中实现，意义存在于身体之中，而身体存在于世界中，这样笛卡尔的二元论就被颠覆了。梅洛-庞蒂的这一努力，在杨大春看来，代表了后期法国哲学走出传统哲学困境的一条有效途径：“身体本身能够向我们提供走出先验唯心论（生存就在于自我的纯粹内在化）与实在论（对于它来说，存在者只是在各种各样的自然或人类事件之间的因果作用，而一切都被归结为各部分的绝对外在）的两难困境。”在后期现代法国哲学思想中，可以看到哲学家试图融合精神与物质的努力：在抛弃唯心论、唯灵论的同时，把人看作某种“灵性化的身体”或者“肉身化的主体”。值得一提的是，梅洛-庞蒂的身体现象学不仅试图解决精神与肉体的二元对立，也试图解决主体间性的经验对立。在梅洛-庞蒂看来，个体在世本身又带有先验的局限性，这种局限性既来自本质论中个体存在的遮蔽和沉沦，也来自认识论的前经验的取得，个体必须依赖他者的身体实践才能弥补这种先验的局限性。这就必须回到主体间性，自我主体的存在依赖于主体间性：“现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验的相互作用，通过我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验对体验的相互作用显现的意义。因此，主体性和主体间性是不可分离的，它们通过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现形成它们的统一性。”在这种试图弥合个体与主体间性的努力之中，基于身体的主体一元论被构建起来。

然而，庞蒂试图以身体主体论取代灵魂主体论的努力无疑带有一定的冒险性：在颠覆理性主体神话的同时，一种新的逻各斯即身体神话正在形成。后现代理论家福柯、拉康、鲍德里亚颠覆唯理性主体的论述中就隐含着对这一新的逻各斯的不信任。福柯通过对理性统治、临床医学、监狱体系和性问题的研究，强调科学知识使得身体成为一个政治领域，并产生了用以控制身体的政治技术。在福柯这里，身体静默而被动，它处在各种权力的摆布和操纵之下，成为被规训和惩罚的客体，是人类知识主体化的一种结果和产品。

拉康的“镜像”理论中，身体与主体以统一而分裂的姿态合二为一：一方面，主体正是通过镜子中的身体确认自身——尽管镜像的虚幻性决定了自我的统一性是一种虚幻的统一性；另一方面，镜像中的自我根本上是一个他人，镜子中的身体代表着一种潜在的异己性的在场。所以，人类主体根本上是分裂的，人类的身体也是分裂的：“主体就是无人（le sujet est personne）。他是被分解了的，破碎的。他被迷惑的，同时被其自身镜像所挤压、所吞噬。”因此拉康说：“镜子阶段是场悲剧，它的内在冲劲从不足匮乏奔向预见先定——对于受空间确认诱惑的主体来说，它策动了从身体的残缺形象到我们称之为整体的矫形形式的种种狂想——直达到建立起异化着的个体的强固框架，这个框架以其僵硬的结构将影响整个精神发展。由此，从内在世界到外在世界的循环打破，导致了对自我验证的无穷化解。”不仅如此，拉康从索绪尔和雅各布森那里获得语言学的灵感，进一步提出，主体只是由无意识语言决定的符号能指，通过隐喻和转喻的方式从一个能指漂浮到另一个能指——这就是拉康著名的“能指链条”。主体受无意识决定的这一言说过程，使得笛卡尔的“我思，故我在”在拉康这里被改为：“我思，我不在；我不思，我在。”当思维或者意识主宰人的行为时，主体是分裂的、异己的，而当无意识语言操控着主体行为时，主体才真正显现出来，因此，无意识乃是存在之家。当然，无意识的言说也是身体的言说，所以拉康说：“我用我的身体说话，这样做，我自己并不知道。”

鲍德里亚在《消费社会》中确认了身体在消费时代的消费符号性：“在消费的全套装备中，有一种比其他一切都更美丽、更珍贵、更光彩夺目的物品——比负载了全部内涵的汽车还要负载了更沉重的内涵，这便是身体。”身体的地位是一种文化事实，身体关系的组织模式反映了事物关系及社会关系的组织模式。鲍德里亚特别探讨了作为资本的身体的实践和作为偶像的身体的实践，指出身体和物品构成了一个同质的符号网络，在抽象化的基础上交换含义并相互赋值。如果说身体的价值曾经在于其颠覆性，那么在当代社会，身体崇拜不再与灵魂崇拜相冲突，继承了后者的意识形态功能，成为消费伦理的指导性神话。

第二节 漂移的能指——文学叙事中的“身体”

从以上对身体观念史的简短回顾可以看出，身体并不是一个简单的有机体或生物体，而是一个复杂的多元的现象体或文化体。身体承载着诸多思想文化建构的信息和符码。国内外学者在论述身体概念时普遍论及了身体的这种多元复杂的文化属性。如杨儒宾主张传统儒家理想的身体观：具备意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义。这四种身体不可分割，而且是同一机体的不同指称。约翰·奥尼尔区分了五种身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体、医学身体。而布莱恩·特纳则在他著名的《身体与社会》中总结了三种身体观念：一是把身体看作一套社会实践——按照传统人类学的观点，人类的身体需要在日常生活中经常地、系统地得到生产、维护和呈现，因此身体最好被看作通过各种受社会制约的活动或实践得以实现和成为现实的潜能，这种观念在人类学中根深蒂固；第二种是把身体概念化为一个符号系统，即把它当作社会意义或社会象征符号的载体和承担者，社会学及文化人类学学者多从此说；第三种是将人类身体阐释成代表和表现权力关系的符号系统，这在女性主义、医学和历史学中表现极为突出。葛红兵在《身体政治》中论及“身”在汉语始原思想中的三个层次：第一层面的“身”为肉体，无规定的肉体、身躯；第二层面的“身”是躯体，它是受到内驱力（情感、潜意识）作用的躯体；第三层面的“身”是身份，是受到外驱力（社会道德、文明意识）作用的身体。就文学身体而言，让-吕克·南茜认为包括以下三种情况：作为虚构的身体（隐含的作者身体），作为符号掩盖的身体（文本中的身体），作为书写本身的身体（身体文本）。

就文学身体的语义建构而言，至少应当从两个维度进行阐释。其一，在最直观的经验表层，身体是显性的有生命质感的实体。作为实体的身体，体现为生物学意义上的器官、肌肉等物质体，它既是尼采意义上与灵魂和理性相对立的真实的生命体，也是福柯意义上知识权力规训的对象，是社会、民族和国家的构成基石。身体作为自然的生物体，有其生理需要，免于饥饿、疾病、死亡威胁或性的匮乏是身之在世的存在正义，但这只是需要而不是欲望。身体与欲望有天然的不可分割性，然而我们常常不能正确区分需要和欲望。齐泽克曾经对主体的需要—要求—欲望三个层次做过详细的划分：作为一种规则，人们经常忽略拉康的基本三元组合——需要—要求—欲望（need—demand—desire）所遵循的内在逻辑与黑格尔“否定之否定”的内在逻辑是多么接近。首先，我们有一个神话般的、半自然的起点，一种最直接的需要，即主体需要“自然”、“真实”的客体来满足他的需要：如果我们渴了，我们就需要水来解渴，以此类推。然而，一旦需要用符号的中介表达出来（它总是已经被那样表达出来了）的话，它就开始发挥要求的作用：对他者的召唤——最初是对作为他者的原初形象的母亲的召唤。也就是说，我们对他者最初的理解是能够满足我们需要的他或她。他或她能给予我们令人满足的客体，也能从我们手中将它夺走。扮演中间人角色的他者的出现，把我们与客体之间关系的整个机制都打乱了。从字面上看，要求针对的是理应满足我们需要的客体，然而其真正的目标却是他者的爱，对他者的爱只能通过对需要的客体的要求表达出来。有一个办法可以打破此僵局，即在需要与要求之间加入第三个因素：欲望。拉康为“欲望”下了一个精确的定义：“欲望既不是食欲的满足，也不是对爱的要求，而是用后者减去前者之后所得出的差异。”在拉康这里，欲望就是对他者欲望的欲望，因此，欲望永远具有不可获得的“他性”。

身体由个体自我生理的需要转入他者欲望的要求，就进入了第二个维度——身体的虚体层面。身体的肉身性从语言和文本中延伸开来，身体的欲望通过语言、文字（或者其他象征符号），扩大到群体、社会和民族国家，以及一切公共秩序，并由此形成了同样客观实在的社会体、民族体、国家体。在这个层面，身体就是文学，就是文本，就是世界。国内学者中，谢有顺较早注意到身体理论不应仅仅局限在个体的肉身性。在谢有顺看来，“不仅人有身体，其实，社会是一个身体，政治也是一个身体，它跟人的身体一样，也是有生命力的。所以，身体从一方面讲，是个人的身体——物质性的身体；另一方面讲，许多的人也构成了社会的身体、社会的肉身，这种肉身状态，正是写作需要用力的地方”。同时，他也强调了文学本身的身体性，认为好的作品应当具有鲜明的身体性，作家唯有忠诚于自己的身体感觉，并对身体经验进行创造性的语言处理，才能“将身体语言化，语言身体化，使语言具有他身体的形状”。从这一点上说，身体其实是由具有隐喻和转喻功能的语言（包括文字）所建构的欲望对象。在这个层面，身体是符号学意义上漂浮的能指。科林伍德认为艺术是纯粹的想象。文学中的身体无疑具有更加显著的镜像功能，对身体的赋魅与祛魅体现出的正是主体的自我想象以及社会的象征秩序。在这一点上，身体的构成与主体的构成并无二致，凝聚在身体之上的叙事、修辞、象征即是人类语言的自然轨迹。

彼得·布鲁克斯谈到现代叙述与身体的关系时认为：“现代叙述看来形成了某种身体的符号化（semioticization），而与之相应的是故事的躯体化（somatization）：它断言，身体必定是意义的根源和核心，而且非得把身体作为叙述确切含义的主要媒介才能讲故事。”作者同时认为：“在现代叙述文学中，主角通常渴望某个身体（最常见的是另一个人的，但有时候也是他或者她自己的），而那个身体对于主角来说显然象征着‘至善’（ultimate good），因为它似乎拥有着——或者它本身就是——通往满足、力量和意义的钥匙。在阅读的层面，认识那个身体及其秘密的欲望就转变成了另一种欲望，就是想要掌握文本的象征体系，其内涵、快感和意义之创造的关键。对于身体的欲望也许意味着承诺进入象征秩序的‘存在理由’。这样，叙述的欲望作为故事及其讲述的双向动力学，转而指向对于身体的认识和拥有。叙述寻求建立这样的身体符号学，把身体标记或者铭刻为一个语言学的、叙述的符号。”这段精彩的论述向我们提示了文学叙事与身体之间复杂而隐秘的融合动机，道出了“身体”叙事和关于身体的叙事的自然统合。一方面，叙事主体自身具有的肉身性、情感性、经验在场性使得主体渴望进行身体叙事，而这种直接或间接满足叙事主体的身体叙事也因此使得文本具有可以听、看甚至触摸的身体可感性。然而，文字的书写本身又是一种符号隐喻行为，因此叙事主体对于身体的建构与人类主体建构一样不可避免地带有先验的虚幻色彩。身体被人类知识建构的过程使得身体步主体的后尘：一方面颠覆旧的意识形态，一方面建构新的意识形态（在拉康那里被称作大、小他者），而且注定会被后续的意识形态（比如货币、物品中心）所替代。如果我们还记得福柯那段广为引证的对“人”之生成史的论断，我们就不会对身体的语言生成性和知识主体化感到特别惊讶。福柯说：“无论如何，有一件事是确实的：人并不是已向人类知识提出的最古老和最恒常的问题。让我们援引一个相对短暂的年代学和一个有限的地理区域——16世纪以来的欧洲文化——我们就能确信：人是其中的一个近期构思。……简言之，在相同之深远的历史的所有插曲中——只有一个于一个半世纪以前开始而也许正趋结束的突变，才让人这个形象显露出来。……假如那些排列会像出现时那样消失，假如通过某个我们只能预感其可能性而不知其形式和希望的事件，那些排列翻倒了，就像18世纪古典思想的基础所经历的那样——那么，人们就能恰当地打赌：人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”我们也有理由相信，在福柯这个精妙的比喻中，主体与身体是合二为一的概念，随着人类主体性消失的不只是人类的面孔，还将会是人类的身体。与人类知识建构的过程一样，身体是出于同样理由的知识结果，没有理由把身体当作固定的、永恒不变的客体存在，恰恰相反，身体是易变的、富有可塑性的。文学中的身体随着语言的转换而转换：在革命叙事中，身体是阶级冲突的体现；新启蒙叙事中，身体代表着人性正义；而在纯文学叙事中，身体意味着无聊、孤独、荒诞、虚无等现代情感；到了消费时代，身体又幻化为价值交换的消费符号。如詹姆逊的研究所表明：身体最为核心的感觉形式——快感并非身体的体验或是一种激情，而是体现了强烈的文化与政治的意识形态性。“一个具体的快感，一个肉体性潜在的具体的享受——如果要继续存在，如果要真正具有政治性，如果要避免自鸣得意的享乐主义——它有权必须以这种或那种方式并且能够作为整个社会关系转变的一种形象。”

拉康的主体镜像论也提示我们，身体是无意识语言的欲望对象，而身体的叙事所依靠的是隐喻和转喻机制。隐喻是指一个词特有的意义被置换成另一种意义，成功的隐喻是通过能指间或明或暗的对立以唤起一种符合词义并构成新词义的内心反映。“隐喻的创造性火花并不来自两个形象的并列，也就是说，并不来自将两个同等实现的能指并列起来。它在两个能指之间闪现，其中一个能指取代了另一个能指在能指链中的位置，但被隐藏的那个能指以其能指链中其他能指的换喻联系而继续呈现”。而转喻是指一个词出现在另一个其意义有待理解的词的位置上，一个词代替另一个词。凭借于此，我们似乎可以勘破近三十年文学中革命、新启蒙、新生代、消费主义话语中的身体镜像。

第三节 可见的与不可见的——当代中国身体理论研究的状况及其欠缺

“身体”问题最早进入中国文艺学和美学视野是在1990年代。随着西方女权主义的话语启蒙，一批女作家创作了带有强烈女性主体意识的作品，评论界自然而然地套用西方话语中“女性写作”、“女权写作”、“躯体写作”的概念予以指称。然而这一时期的话语体系并没有实质性地把身体感官书写作为一种本能的生命实践，更没有给予身体以本体论的立法阐释。直到1996年葛红兵写给作家棉棉的信中，“身体写作”这个概念才被提出来。葛红兵用这个概念来概括棉棉的写作特色：“棉棉是触觉型的小说家……她用她的身体写作，将激情淹没后的青春触痛写得绵密幽深。她是一位特别感性的作家，可是她的悟性使她天生就有一种思想的力量，她写出了存在的不同层次——躯体、身体、自体，她让我们用感性把握理性的可能，从中我们可以体验到这个时代身体的物质性，我们的躯体越来越重以至无法承受，大麻、酒精、迪高……都是它的补偿形式。”其后，“身体写作”作为一个较为固定的概念受到中国文艺学界、当代文学批评界的重视。

1990年代末随着福柯等人的著作被翻译过来，中国文艺学界开始赋予身体写作以哲学、史学、社会学本体的意义。汪民安、南帆、谢有顺等学者分别著文介绍西方学界的“身体转向”，对国内身体叙事展开研究。同时，他们也敏锐地指出，身体叙事在颠覆一个宏大的叙事传统的同时，也在不断强化一个新的叙事神话。也有学者在对身体叙事的关注之初即指出身体作为欲望符号被纳入消费主义窠臼的可能。

王晓华的《西方生命美学局限研究》是第一部系统地把身体理论引入实践本体论的著作。他在书中提出：“身体是实践者，实践是身体作为实在者与其他实在者的交道，其他实在者在这交道中显现自身，对美的关照和言说也因此而产生，故而身体美学同时是实践美学。身体和实践美学是对同一种美学的不同命名，前者立足于审美的主体，后者则着眼于这主体的活动，两者的区别仅仅是视角的区别。”在另外一部著作中，他又据此原创性地提出了虚践、虚在范畴，定义精神为身体的自设计功能，解决唯心与唯物、精神与身体的传统对立：“具有实践根基型结构和本质特征的精神的内部操作可以恰当地名之为虚践。精神活动的本质是虚践，或者更确切地说，精神活动就是虚践。”

葛红兵的《身体政治》从中西哲学史以及五四新文化革命、阶级意识形态、消费主义处境等方面全面系统地梳理了“身体政治”的渊源，分别阐释了身体饥饿政治学、性政治、疾病与身体、身体的在世状态、身体伦理学。

刘小枫的《沉重的肉身》引入了神义论的视角，对其命名的叙事伦理进行了独特的解读，其特有的基于身体正义的人义伦理与神义伦理紧张关系的考量带给大陆学界一种全新的视野。

最近几年，随着身体在哲学、社会学、史学、文艺学的推进，一些文学史研究者开始把身体话题与20世纪文学的创作实践结合起来论述，陶东风《新时期文学身体叙事的变迁及其文化意味》一文，以新启蒙时期的张贤亮的《男人的一半是女人》，1990年代私人化写作，消费时代卫慧、棉棉的身体写作以及木子美的《遗情书》为考察对象，描述当代文学身体叙事的发展脉络。张光芒的《从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”》则更具有文化哲学史变迁的意味。在文章中，他认为，学术界所经历的启蒙辩证法的反思到欲望辩证法的反思一直存在一条祛魅与赋魅的线索，即在解构阶级论工具理性的同时开启了启蒙思潮的神话，而在消解理性启蒙的同时构建了消费主义的神话。总体看来，陶、张等人的研究，仍然以传统启蒙视角审视身体写作的生成与推演，他们既肯定了身体写作在对抗群体叙事、宏大叙事上的革命性，同时也认为身体叙事存在消费性倾斜、欲望化沉沦等负面的特征，对身体叙事的价值判断成为一个不约而同的基本立场。然而，可以肯定的是，以启蒙主义的视角分析身体文本演变史，虽然较为轻松自然，但基本没有摆脱本质主义的认识论、方法论，没有呈现出身体问题的复杂性，更没有现象学意义上的本质直观，也没有能够就身体问题的生成动力学进行细致的描绘。

目前，“身体”问题也已经成为哲学、美学、文艺学、比较文学专业博士、硕士的毕业论文选题，相关成果主要有：

浙江大学人文学院外国哲学专业博士生张尧均2004年提交的博士论文《隐喻的身体——梅洛-庞蒂的身体现象学研究》认为，梅洛-庞蒂的身体现象学的主要贡献在于：身体在世呈现出一种独特的蕴含结构，即心灵、身体和世界这三者构成了一个相互蕴含不可分割的循环辩证系统。在这种独特的在世存在的思想基础上，梅洛-庞蒂构建起了他的身体—主体概念。身体—主体有空间性、时间性、性欲、表达等多个侧面，诸侧面之间不存在从属关系，而是相互交织，相互作用，共同构成了一个不可分割的整体。身体—主体作为一个在世界中的主体，它同时也是一个介入的、实践的主体。论文选取艺术、他人和历史这三个方面详细探讨了身体主体与自然、社会、历史之间的关系。

浙江大学人文学院文艺学专业孟岗2004年提交的博士论文《消费时代的身体乌托邦——比较文论视域中的“身体写作”研究》通过对中西身体写作的比较研究发现：1990年代中国的文学批评，乃是从本土经验和诗学传统出发，误读并改写了法国女性主义理论家埃莱娜·西苏的“女性写作”理论。在西方身体写作理论中，女性身体的出场并非充当文学描写的对象，而是通过身体冲动进行诗性的文本实践，从而颠覆以语言为载体的菲勒斯中心主义；而在中国身体写作中，女性身体是被文学再现的对象，这使得女性的身体叙事具有被男性欲望窥视的危险。而这也是1990年代身体写作被商业文化所利用的主要原因。另外，在女性快感的质态上，西方理论中的女性身体快感并非单纯的生理快感，而是被赋予了文化的意味，是女性奉献精神和创造能力的表征；而中国女性作家的快感想象则更多体现了自恋和自虐的内容，对生理快感的依赖只能加剧女性和社会的分离，以及女性主体性的丧失。反思1990年代文学批评对身体写作的命名，文章认为，在误读的基础上，1990年代文学批评忽视了西方身体写作理论中的乌托邦倾向，强调了此一理论作为一种女性解放策略的普适性，同时也遮蔽了女性写作屈从于当下消费文化的真相。论文深入剖析了这一身体写作的困境，并揭示了1990年代文学批评的失误：一方面出自对西方女性主义理论的误读，另一方面亦与1990年代知识分子话语中的身体崇拜的特定文化背景有关。

华中师范大学现当代文学专业博士生李蓉2006年提交的博士学位论文《中国现代文学的身体阐释》在建立一种自觉的“身体意识”的前提下，通过进入具体的问题语境，来研究现代文学中的各种身体现象和文本。论文以五四文学、革命文学、海派文学、女性文学的身体在场为节点，详细分析了中国现代文学中身体与社会、国家、叙事、情感之间的复杂关系。

中山大学博士生李俏梅完成于2007年的博士论文《中国当代文学的身体叙写（1949—1966）》是最先把身体视角带入传统意义上的当代文学史考察的成果。论文按照身体的规训、解放、放纵三段时间层次，系统考察了1950年代至今当代文学五十年间文学与身体关系的嬗变问题。论者认为当代文学半个世纪以来的变化，可以粗线条地描述为从身体的隐退到身体的渐渐复苏再到身体的主霸文坛的过程，并且从文化政治学的角度和美学的角度对此观点进行了阐释。

20世纪中西方人文学科视野中，“身体”被学科化建构是较为晚近的事。尽管身体的在场是伴随着人之在世的起点，而且，早期对身体的关注也是人类文明的轴心时代的一个基点。然而，一个客观的事实是，这一命题的学科化也仅源自20世纪中期，由于福柯、梅洛-庞蒂、鲍德里亚等人的研究，人们在今天可以轻易借助权力、肉身、规训、感知、消费符号等身体概念，在社会学、哲学、史学等多个学科领域对身体、世界、语言进行新的规划和阐释。而在文学研究领域，新生的身体话语在对包括女性写作、身体写作、新生代写作在内的1990年代文学的解读中也显得游刃有余。然而这种繁荣的背后隐藏着危机。这危机正影响着身体哲学的发展，使其迅速黯淡下去，而危机也正是来自学者们不懈的身体范式的规划与确立，这实在不能不说是一个悖论。一方面，在后现代主义的语境中，身体处于理性压抑之下几乎已成为定论，规训、惩戒、象征模式几乎可以任意套用在社会历史的具体文本之中；另一方面由于身体写作、欲望叙事和快感文化所特有的对理性压抑的反动功能，学界在使用“身体”理论时突出地强调了其肉身正义性及感官正义性。尽管考虑到具体的历史语境，这种强调本身无可非议，但事实上造成了身体概念的窄化——尤其是当身体的生命感知被一些作家和批评家简单机械地套用为生理感知的时候。这让人不禁想起布迪厄对精神分析学的论述：“它（精神分析法）忽视了一个事实，即自己的身体和他人的身体从来只有借助各种感知范畴才能被感知。但是，若把感知范畴视作性感知范畴，那就难免幼稚。”身体诗学是一种实践的诗学，这种实践性体现在主体的感知和体验之上，但身体实践绝非仅就身体体验而言。我们知道，一个学术命题，当概念的基本内涵与外延出现自我封闭状态之时，也面临着走向终结的危机。对于当代文学的“身体”命名来说，身体与世界、身体与历史、身体与语言、身体与诗、身体与美的复杂对应关系远远没有到能说清楚的地步。

第四节 可依据的分析资源

罗尔斯的《正义论》

当代政治哲学大致衍生出三种正义论模式：其一是以罗尔斯、诺齐克为代表的自由主义正义论，他们强调平等、自由，提出“权利优先于善”，其学说是对康德古典契约论的新发展；其二是以迈克尔·桑德尔、麦金太尔为代表的社群主义正义论，他们反对“权利优先于善”，反对罗尔斯的道德主体论，认为善应内化于共同体，不存在脱离历史环境的主体；其三是以利奥塔、福柯、德里达为代表的后现代哲学，他们从语言哲学、权力谱系中发掘出主体被建构的历史，从根本上否定了现代文明的正当性。这其中，罗尔斯的《正义论》及后续的《政治自由主义》、《作为公平的正义》都属于20世纪思想界最具有影响力的作品之列，其中理论贡献最大、最具有原创性的当属《正义论》。在这些著作里，罗尔斯提出了一个融会西方正义概念的基本含义并又极大丰富了其内涵的当代社会正义理论，即公平的正义的理论。

《正义论》以两个问题为基本架构而展开：a．确立一套原则。这套原则既体现个人道德的追求，又可以作为社会秩序的指导。找到这套原则，是《正义论》的重心所在。b．探讨这套原则的实施方法。在确立原则并已经证明该原则之正确性后，需要有一种实践的可操作性的制度安排，来实施该原则，这样才能使该原则落到实处，而不仅仅是一种理论而已。

在第一个问题上，罗尔斯首先提出一套正义原则，然后通过对该原则来源的探讨，完成其合理性证明。《正义论》中，正义首先被尝试性地描述为两个原则。第一个原则：每个人都有平等的权利，每个人在体系中都具有相同的基本自由。第二个原则：社会和经济中的不平等应该这样来对待——a．在和正义的存储原则一致的前提下，对社会中最弱势的人最为有利；b．在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放。这两条原则有主次之分，只有在第一条原则得到满足的情形下，才去考虑第二条原则，也就是说“最大的均等自由”重要性大于对社会平等的考量。整个正义原则优先于效率及福利原则，经济效率及利益最大化不得与正义原则有任何抵触。

《正义论》的原则同放任自由主义不同。放任自由主义强调完全彻底的机会平等，主张经济分配完全由自由竞争（市场交易）来决定，反对政府对自由竞争的干预。这种体系，必然导致贫富悬殊，使结果不平等加剧。《正义论》虽然也允许分配差异，但是这种差异有一定的前提：只有在对弱者最有利的情况下，个人才被允许运用先天或后天的优势去争取更大的利益。

从某种意义上说，《正义论》两原则以实现对弱者最基本的保障为前提，具有强烈的平等主义精神。《正义论》的原则还是以个人主义为基础，反对在个人之上的所谓更高价值，要求政府在个人价值面前保持中立。

《正义论》中，罗尔斯虚拟一种原始状态，并从该状态出发，推导社会所应该遵循的基本准则。在这种状态下，a．所有人都遮去了他们的个人资料（包括其天赋能力、所属阶级、社会地位、特定的人生观以及信仰等），他们也不知道其所属的社会的特定环境（政治经济状况、文化文明程度、科学技术水平等）——所有人都是在一种“无知之幕”的遮盖之下。b．原始状态下的每个人都具有理性，他们知晓：社会的特点以及社会的重要性，每个人都有自己的价值观和人生理想，社会资源以及成功机会的有限性等等——每个人都具有对社会规律和自身需要的理性。c．在此基础上，人们运用自己的理性，通过选择社会秩序和基本原则，来实现其个人价值（对社会正义的理想以及对个人价值的追求）。

这就是《正义论》的原始状态，也就是所谓的“无知之幕”，这一种假设的根本目的是，创造一种公平的环境，使得所有立约者（原始状态下的所有人）在平等的条件下进行选择。在无知之幕下，每个人都具有相同的议价能力，而没有人能够基于其先天或后天的优势，提出一个只对自己有好处的方案。也就是说，《正义论》试图通过一种假设，把所有不相干的因素排除出去，保证所有立约者在一个完全公平的起点上进行选择。

拟制契约下的社会秩序，最能够关照所有的基本利益，最能够体现正义的原则。如果在最初平等的基础上，一个不平等的分配能够对所有人有利，立约者就有理由接受这一安排。两原则中的第一个原则就是给予所有人以最大的平等，而第二个原则，也是为了实现最大原则的正义和平等而设立的。

罗尔斯的《正义论》问世之后，在西方思想界产生了巨大的影响，也不断受到挑战。哈佛大学的迈克尔·桑德尔是其中一位代表。他在《自由主义与正义的局限》第二版序言中说道：“罗尔斯的自由主义与我在《局限》一书中所提出的观点之间的争执关键，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明。”当人们在强调自由、正当、权利的正义性和优先性时，我们也忽略了作为共同体有其形成的复杂的历史背景和道德根基。罗尔斯的《正义论》是一种基于理想层面的理论预设，很难具有可操作性。人类主体之间复杂的差异性，并不能因为遵照无知之幕，强调将资源向弱者的倾斜就能简单实现。出身底层、处于弱势也并不天然具有正义的正当性。把个体自由放在先于共同体之善的地位，或许是一种矫枉过正。

弗洛伊德与拉康、齐泽克的精神分析学

弗洛伊德的潜意识理论可以成为判断一种书写的基本隐喻和意义的最犀利的工具。而拉康的镜像理论和象征界域的判断使得我们能够把身体与世界连接起来，其主体是他人的语言的论断，从结构主义语言学那里借用来的潜意识能指与所指、隐喻与转喻，及欲望的大小他者等，有助于我们以一套全新的话语方式对经典文本进行阐释。

拉康对流行的弗洛伊德学派的理论不满，主张“重新解释”，并要求回到弗洛伊德的观点。他提出了镜像阶段的理论，认为婴儿从出生后的6～18个月中，从镜子中看到自己。起初，婴儿还不能区分自己的镜像与他人他物的镜像，后来能区别自己的镜像与自己，最后知道自己的镜像是自己的形象，并认识到自己与他人他物是有区别和联系的。这样，婴儿就逐渐变成有情感和观念的人了。

拉康所说的镜像阶段的活动具有识别作用：当主体与外界接触时，人们所认识到的形象总是客体的一个变形，是人们想象中的形象。因此，拉康从镜像阶段的理论又引出了关于个性或人格的想象、象征和实在三个层次的学说。想象的层次就是通过镜像阶段把有意识的、无意识的、知道的、想象到的都记录下来，形成世界的图像。象征是一种符号性的东西，是对世界的象征的知识，它类似于结构主义语言学中的“能指者”，它的各种因素只有联系起来才有意义。想象的东西与象征的东西结合起来就是现实，因而现实并非客观的事物，它只是通过人的主观所形成的现象，而客观事物在他看来只是一种“未知数”。

拉康把他的这种理论归结为“无意识有语言的结构”和“无意识是他者的话语”，即无意识有一种语言的结构，有时候以移位和压缩的形式表现出来，人们可以通过其表现考察内在的无意识的结构。这种无意识的结构包括自我与他人、他物之间的关系。

拉康的著作神秘、隐晦、富于技巧而有诗意，读来艰涩难懂。存在主义、新黑格尔理论和语言学理论都对拉康有很大影响。尤其是其后期的著作更加令人难懂，因为他将拓扑学和数学置于他的理论的中心地位。

1936年，拉康提出“镜像理论”。这是他在弗洛伊德的精神分析中面对后者所主张的心理发生和人格历史建构逻辑所提出的颠覆性观点。通常在这里，一些拉康的传记作家较多地强调了拉康作为问题导引的动物行为模式研究的基础作用，这主要是儿童心理学家瓦隆的动物与婴儿的镜像试验。

拉康镜像论的主要出发点，是改造过的黑格尔的主奴辩证法，它的核心是一种无意识的自欺关系。如前所述，拉康对人的存在论的理解正是马克思—海德格尔式的关系本体论。马克思认为，人（个人主体）的本质在其现实性上不过是他全部社会关系的总和。海德格尔则将此在（个人主体）认定为“在世之中”（通过上手物建构世界、与他人共在）的关系性存在。在此，马克思的关系性存在是直接肯定性的，而海德格尔的在世关系论具有否定性的意味。笔者以为，这种主体确立中的关系本体论缘起于黑格尔。可是，拉康要进一步根本否定人之存在的关系本体论。拉康的镜像说中，6到18个月的幼儿（尚无法有效控制自己的碎裂身体）在镜子中看到自己的统一影像，即产生一种完形的格式塔图景。这个完形的本质即是想象性的认同关系。这不是黑格尔所说的另一个自我意识，而是“我”的另一个影像。“它的对方”一开始就变成了它的影像——幻象。随即，他将这一图景误认为是自己，这恰恰是弗洛伊德所讲的那个自恋阶段中自居（认同）关系的幻象化。拉康的语境中，这是一种本体论上的误指关系。拉康清醒地意识到实体性主体的虚无，这既包括弗洛伊德的生物性的本我（原欲），也包括自足的意识主体——心理自我。他肯定马克思—海德格尔对人之存在的关系本体基础，但又将这种关系本体论颠倒在证伪逻辑之中。

拉康的伪自我理论很深地承袭了黑格尔的主奴辩证法的内里构架，同时却祛除了“从苏格拉底到黑格尔所实现的自我意识的辩证法”。他自己说，那个过去一直被认为是完善了完成了的主体理论，是整个历史进步的“最根本的假设”：“事实上他是被叫作这个进步的基质；他名为Selbstbewu β tsein，即自我意识、全意识的存在。”也是在这个意义上，他说，弗洛伊德的精神分析学的本质，正在于“只有当主体偏离了自我意识时这个验证的过程才真正触及主体”。显然，拉康肯定弗洛伊德对自我意识式的理性主体的否定，并且，他认为弗洛伊德的革命还不够彻底，拉康是要连弗洛伊德的无意识走向现实的心理自我也一并否定掉。他声称，自己最有兴趣的正是那个“自以为是主人的奴隶”——自以为是个人自我主体的非主体。拉康要颠覆自笛卡尔以来的一切思想文化传统。我们已经知道，黑格尔《精神现象学》中“自我意识是欲望”的观点，即欲望是对另一个自我意识的对象性关系，以及深化于自反性的主人与奴隶的辩证法关系是拉康镜像关系的真正基础。在拉康这里，他首先根本否定了弗洛伊德的本我，即生物学意义上的本能原欲，这使得个人自我的开端成为一个无。这倒暗合了黑格尔的说法：人是自然意义上的黑夜，或逻辑学开端上的无。这样，本没有生物性本我的人最早是在镜子中自己的影像中、在虚假的映像关系中建构心理人格的，假象成了主人。在此，弗洛伊德对自恋的规定——自我理想，即“个人主体期望自己成为的那类人”在相反的否定性关系中被指认，弗洛伊德的自恋成了水中的虚假幻象之恋，于是弗洛伊德的“在世”自我的开端必是一个空无。这不是一个自我意识面对另一个自我意识，不是一个实体的主人对另一个实体的奴隶的征服，这是幻象与空无的关系对“我”的奴役，这才是拉康镜像说的本相。在这一点上，拉康是阴毒的。也是在这里，聪明的拉康区分出一个非语言的小他者，即做了本是“空无”的自我的主人。在此，他与列维纳斯不同，后者的他者理论中有他人，也有作为面貌和语言的他者，可是列维纳斯并没有区分大写他者和小写他者。这种小他者开始是镜像中那个无语的“我”的影像，以后是母亲、父亲和其他亲人的面容（列维纳斯的“表情”），还有一同玩耍的小伙伴的行为和游戏。伪自我正是在这种种非语言性的另一个（another）对象性关系中被现实地建构和肯定的。这里的非语言即是小写性，并且已经暗合将来他的那个没有被象征化的残渣的对象a。小写他者总是与感性的他人面容为伍的。可是，我们切不可将拉康的他者简单地比作他人。小他者固然以形象为介体，但它并不是另一个或者其他的人，在拉康那里，他者是存在之缺失！在此，小他者是那个“它”的缺失，以后，大写他者（象征性语言）将是物与人的不在场和死亡。

拉康将这样一个以对他人的感性形象反映关系为生存本体基础的“上手世界”称为想象域。这不是一个婴幼儿心理自我的发生学建构过程的肯定性描述，绝不能把“自我看作居于感知—知觉体系的中心，也不能看作是由‘现实原则’组织成的”。正是在超现实主义的相同意向中，拉康否定把自我视为在现实生活中不断建构发生出来的感知实体，即他与达利达成共识的“构造主义”中的自我。反之，拉康恰恰是非建构论地、批判性地揭露一种真相（truth）：真实自我建构的不可能和现实自我的被证伪。波微说，“拉康的‘自我’是一种分裂的观点而不是一种稳定性的观点”。这是正确的。当然，与超现实主义异质的是，拉康在这里颠倒性地使用了超现实主义的意象性规定，达利表达真实欲望的自主、自由和革命性想象力，被比喻成一种奴役性的他性。想象关系的实质为形象—意象建构。形象（image）在这里不是简单的外部对象，而是一种缘起于人的感性存在的构形物。具体说，即是从人的镜像和他人的表情、行为接受的一种非我的强制（或者叫“侵凌性”）投射。这种投射即形成作为小他者意象（imago）结果的伪自我。拉康说，他最早是在对妄想狂的病例研究中意识到这种镜像伪自我的。意象往往意味着来自小他者的自居（认同）关系，这一误认则揭开了想象域中的人生骗局。拉康的想象关系实际上是以误认为基始的。拉康这里的想象关系是一种本体论上的二元分裂关系，“这种关系变成人（与一切‘他者’）的各种关系的基础”。它也预示了人一生不可避免的异化式的疯狂。很显然，拉康这里的想象是一个广义的规定，其中不仅是对镜像的意象性误认和他人言行的联想式认同。一句话，想象不仅是一个主观心理构成活动，它包含了感性行为操作中的现实模仿、类比和齐一化。与皮亚杰不同，拉康认为一个孩子的心理建构过程不是从虚无的主客不分状态中开天辟地（确认主体自我和确立非我的对象性客体）。与弗洛伊德不同，拉康根本不承认人作为基始存在基础的本能原欲（“本我”），这使得个体主体的开端成了一个无，在世中的自我之形成变为无中生伪有。人走向现实的自我，恰恰是人生这个大骗局的开始，它不过是一个走向异化的“想象的功能”。这个所谓的想象的功能，也就是“幻觉在经验的技术的在心理发展的不同阶段上构成对象的功能”。这种想象的功能关系就像是一个被吹起的肥皂泡，它靠着亮晶晶地映照着他人的影像维持着，虚幻的想象关系则是不断吹进的空无的“自我”气体。后来，在象征域中，这种易碎的气泡变成了不朽的语言硬壳编织起来的空心人，而这个内里空无的东西被叫作主体。拉康的东西是让人晕头转向的，许多学者被他弄得稀里糊涂。如伊格尔顿就将拉康的想象域说成是自我和客体在一个“封闭的圈子中”相互不断转化的过程。拉康镜像理论另一个重要的内里逻辑是以形象—意象—想象为基座的小他者伪先行性论。我们知道，这种具有强暴特征的伪先行性与海德格尔的先行性不同。拉康的先行性，通俗地说，就是一个不是我的他物事先强占了我的位置，使我无意识地认同于他，并将这个他物作为自己的真在加以认同。于是，我不在而他在，他在即伪我在。拉康后面所说的镜像小他者和他人之面容的小他者都具有这种先行性。无论是镜像之我，还是众人面容之我，其实质都是以某种形象出现的小他者之倒错式的意象。在这种先行到来的强暴性意象关系中，虚假的自我在“自恋式”伪认同的想象关系中被建立起来。这是一个暴力性的伪自我建构的逻辑三段式。拉康说：“主体的历史是发展在一系列或多或少典型的理想认同之中的。这些认同代表了最纯粹的心理现象，因为它们在根本上是显示了意象的功能。”意象的本质正是对那个先行占位的小他者的认同，自我是一种对篡位的小他者镜像的心像自居。“意象则是那个可以定义在想象的时空交织中的形式，它的功能是实现一个心理阶段的解决性认同，也就是说个人与其相似者关系的一个变化。”拉康在逻辑层面上之所以将这一领域指认为想象域，目的也是想说明自我建构的主观性和虚假性。小他者的强暴性、伪先行性是这种想象域的本质。詹姆逊曾经将这种先行性关系简单化为“形象第一性”，其实，拉康这里的语境要复杂得多。

齐泽克提出了不同的看法：“意识形态不仅仅是‘虚假意识’，不仅仅是对现实的幻觉性再现，相反，它就是已经被人设想为‘意识形态性的’现实自身。‘意识形态性的’是这样一种社会现实，正是它的存在暗示出了其参与者对其本质的非知。意识形态性的现实即是一种社会有效性，其再生产暗示个人‘对他们的所作所为一无所知’。‘意识形态性的’并非是对（社会）存在的‘虚假意识’，而是这种存在本身，虽然它为‘虚假意识’所支撑。”把意识形态看作是现实本身，或把现实看作是意识形态性的，可以说在某种程度上消解了传统意识形态论所预设的那种基础结构和上层建筑的辩证对立。根据拉康的“幻象”理论，齐泽克指出：“就其基本层面而言，意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。”

根据拉康的理论，主体存在的现实就是象征秩序，而象征秩序总是围绕着某些创伤性的不可能性，围绕难以象征化的某物——“对象a”建构起来的。因此可以说，欠缺、分裂、不一致对它而言是构成性的。那么，意识形态幻象的功能就是填补象征性现实的空缺，掩饰其不一致性，使现实成为一个连贯统一的整体。在这个意义上，现实就是由意识形态幻象所建构的，或者是由意识形态幻象所支撑的。为了说明意识形态幻象建构现实本身究竟意味着什么，齐泽克引述了拉康在《精神分析的四个基本概念》中对弗洛伊德那个著名的“烧着的孩子”的梦的分析。齐泽克指出，拉康的分析结论是，在梦和现实的对立中，幻象处在现实这一边。“烧着的孩子”的梦的情节是这样的：

一位父亲在孩子死后守候在孩子停尸房的隔壁房间，他睡着了，梦见他的孩子站在他的床边，用力摇着他的胳膊对他说：“爸爸，难道你没有看见，我被烧着了。”他惊醒过来，发现隔壁房间里闪着火光，于是急忙走过去，看到一支燃烧的蜡烛倒了，引燃了裹尸被和他心爱孩子的一只胳膊。弗洛伊德解释此梦依据的论点是：梦的功能之一就是帮助做梦者延长其睡眠。当做梦者突然暴露在来自外在现实的刺激之中（如闹钟钟声、敲门声等，在上述情形中是烟味），为了延长其睡眠，他会迅速地当场构建一个梦：一个小场景、一个小故事，包括那些刺激因素。不过，外在的刺激很快变得过于强烈起来，于是主体被惊醒了。而拉康的解释与此截然相反，他认为，当外在的刺激变得过于强烈的时候，主体并没有叫醒自己。他被惊醒的逻辑是十分不同的。他先是构建了一个梦，以便延长其睡眠，避免被惊醒进入现实中。但他在梦中遭遇的事物，即他的欲望的现实，也就是拉康的真实域——在上述情形中，就是孩子责备父亲“难道你没有看见，我被烧着了”这一现实，它暗示着父亲的原罪——却比所谓的外在现实本身更加可怕，而这正是他惊醒过来的原因：为了逃避在那可怕的梦中显示出来的他的欲望的真实域。于是，他遁入了所谓的现实之中，以便能继续其睡眠，保持其盲目性，避免面对他的欲望的真实域。在这个意义上，“现实”就是一种幻象—建构，它可以帮助我们掩饰我们欲望的真实域。

根据这种逻辑，意识形态的性质也就不难理解了。正如齐泽克所指出的：“意识形态并不是我们用来逃避难以忍受的现实的梦一般的幻觉；就其基本维度而言，它是一种用来支撑我们的‘现实’本身的幻象—建构：它是一个‘幻觉’，能够为我们构造有效的、现实的社会关系，并因而掩饰某种难以忍受的、真实的、不可能的内核（这被欧内斯特·拉克劳和查特尔·穆菲概念化为‘对抗性’，即不可能象征化的创伤性的社会分工）。意识形态的功能不在于为我们提供逃避现实的出口，而在于为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某种创伤性的、真实的内核。”

后现代理论资源

革命与启蒙、意义与消解、逻各斯与结构、元叙事与反叙事、主体退隐……后现代思潮不仅仅提供了一整套话语体系，而且以一种颠覆的姿态完成了对现代理性及现代性的修正。尽管人们并不十分同意这种修正，但是这一思潮拆解了一种宏大命题的道德虚伪性和实践非理性本身就是一种可贵的补充，后现代以一种毁坏的逻辑达到动态平衡的目的。从这一点说，后现代思想才是真正被我们颠覆的启蒙思想，因为启蒙的意义不仅仅是从神话中解放出来，而且启蒙哲学的信仰是思维自发的首创。它认为思维不仅有模仿的功能，而且具有塑造生活本身的力量和使命。思维的任务不仅在于分析和解剖它视为必然的那种事物的秩序，而且在于产生这种秩序，从而证明自己的现实性和真理。

如果把1985年詹姆逊在北京大学做《后现代主义与文化理论》的演讲算作大陆学界后现代主义研究史的开端的话，至今后现代主义也已经经历了三十年的历程。三十年来有关后现代理论的话题经久不衰，而且常变常新。即使进入新世纪，后现代主义理论仍然是当代中国最流行的批评话语。据王岳川统计，仅2002年一年，有关后现代的书籍就有40多部、译著20多部、论文30多篇。后现代主义不仅在哲学、社会学、美学等传统领域普遍开花结果，而且延伸到伦理学、教育学、法学等多个学科。本书拟将后现代社会理论的肇端、现代主义与后现代主义的逻辑关系以及后现代主义理论特征加以梳理简评。

一般认为，后现代主义是20世纪50年代末60年代初伴随西方后工业社会转型而产生的一种社会思潮。其核心精神是解构现代性，动摇或颠覆现代人生存的根基。后现代主义以消解与批判为主要特征，以消极性和否定性来反省现代性，揭示其内在的矛盾和缺陷。他们抛弃了有关现代性各种“权威”、“中心”、“基础”和“本质”，消解法典的合法性从而动摇现代人的生存根基。后现代主义的产生及其基本的文化内核与西方后工业社会的来临以及20世纪哲学社会学的巨大发展之间存在密切关系。但是当我们对后现代主义（post-modernism）作词源学的考察时发现，这个词汇的最初使用者的词义指涉与当下理论家的用意有较大差异。

根据道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特在《后现代理论》中的归纳，“后现代主义”一词大致经历了如下的历程：

“后现代主义”（post-modernism）一词最早由英国画家约翰·瓦特金斯·查普曼（John Wathins Chapman）于19世纪70年代使用。他用“后现代绘画”一词指称那些比法国印象主义绘画还要现代和前卫的绘画作品。

1917年出版的鲁道夫·潘诺维茨（Rodolf Pannowitz）的《欧洲文化的危机》一书，用“后现代”描绘当时欧洲文化的虚无主义和价值崩溃。

1963年，阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）在其著名的《历史研究》第八卷和第九卷中用“后现代”时期这一概念描述西方历史从1875年以来的以理性主义和启蒙精神崩溃为特征的动乱时代（“Time of Troubles”）。然而汤因比依循的是文明兴衰论，和当下人们所使用的后现代概念并无一致性。

与当今后现代概念相一致的解释出自1957年经济学家彼得·德鲁克的《明天的里程碑》。这部著作的副标题为“关于新的后现代世界的报告”。他在书中所描绘的后现代社会大体等同于后工业社会（postindustrial society）。

其后，美国社会学家C.莱特·米尔斯、休斯敦·斯密斯以及英国历史学家巴勒克拉夫先后在其著作中，对后现代社会给予关注和阐释。其中巴勒克拉夫在其《当代历史学导论》中建议用“后现代”一词来描述这个继现代历史而来的时期。他所描述的后现代的构成因素有：科学和技术的革命性进步；遭到第三世界革命运动反抗的新型帝国主义；个人主义向大众社会的转变；以及一种新的世界观和新的文化形态。

20世纪六七十年代，“后现代”一词被引入文化艺术领域。其传播受到了两种褒贬不一的评价。否定的一方以爱尔文·豪和哈里·赖文为代表，他们认为新兴的后现代文化是启蒙理性主义衰落的标志，是反智主义，是那种认为文化可以促进社会变化的现代主义希望的沦丧。而苏珊·桑塔格、莱利斯·费德勒和哈桑则在各自的著作中对新兴的通俗艺术、电影文化、多媒体声光艺术、摇滚乐持肯定态度，认为和现代主义艺术相比较，这些艺术超越了先前的艺术形式，更具有多元性而缺少严肃性和说教性。

到1970年代中期，社会学家丹尼尔·贝尔在《资本主义的文化矛盾》中用“后现代”指称现代主义社会终结的历史时期，并且认为后现代主义文化是反叛的、超个人主义的、享乐主义的生活方式，同时也是对传统文化的激进攻击，同资本主义经济以及民主政体中的科层制技术专制的、组织化的律令有着深刻的矛盾。

进入1980年代，后现代话语分裂成谴责新发展的文化保守主义和颂扬新发展的前卫主义两个派别，并且在1980年代爆发了围绕同现代性、现代主义和现代理论决裂的论争，最具代表性的事件就是利奥塔与哈贝马斯关于现代主义与后现代主义关系的著名论争。

从后现代的词源学历程来看，这个概念本身具有多元性、多义性、包容性。如论者所指出：“后现代主义并非铁板一块，它有着不同的表现形式因而对之也就有着种种不确定的描述和界定……有利奥塔的后现代主义，即当代资讯制度下一种总的知识状况；有伊哈布·哈桑的后现代主义，即通向人类精神之统一的一个阶段……还应当包括弗雷德里克·杰姆逊的后现代主义，即晚期资本主义的文化逻辑；让-波德里亚德后现代主义，在那里幻影凝视着僵死的事物的躯体……”

从字源意义而言，后现代主义（post-modernism）是相对于现代主义（modernism）的衍生词，而后现代主义产生的文化土壤、哲学背景、社会条件都有很大的差异。而且随着社会的演进，这种差异越来越明显。但是从本质上讲，二者存在着相反相成的异质同构关系。

所谓“现代主义”，从广义的历史时期上讲是从文艺复兴开始，经启蒙运动到20世纪50年代，实际上就是指西方资本主义从产生、发展而走向现代化（modernization）的过程。“现代化”过程就是指商品化、城市化、官僚机构化和理性化的过程，这些过程共同构成了“现代世界”。现代化的过程是一个充满发明、革新和活力的过程。“现代性”（modernity）体现的是理性和启蒙的精神，它相信社会历史的进步和发展，人性和道德的不断改良和完善，人类将从压迫走向解放。“现代性”通过新的技术、新的运输方式和交往方式、产品的分配和消费形式、现代艺术和意识形态散布到日常生活中去。

而就狭义的范围而言，现代主义一般指产生于19世纪后半期至20世纪中叶的西方社会思潮或艺术流派，是西方社会进入垄断资本主义和现代工业社会时期的产物，是动荡不安的20世纪欧美社会现实和时代精神的反映和表现。现代主义哲学思潮包括叔本华、尼采的唯意志哲学、柏格森的生命哲学直觉主义、弗洛伊德的精神分析理论和萨特的存在主义哲学。

无论是从广义的历史时期角度还是狭义的社会思潮角度，后现代主义学者在现代主义与后现代主义的关系认同上分为明显的两种认识：一种观点认为，“后现代（post-modern）”是指“非现代”（not-modern），它要与现代的理论和文化实践、现代的意识形态和艺术风格彻底决裂。“后”（post）可以肯定地理解为积极主动地与先前的东西决裂，从旧的限制和压迫状况中解放出来，进入一个新的领域；也可以否定地理解为可悲的倒退，传统价值、确实性和稳定性的丧失。另一种观点则认为，“后现代”（post-modern）被理解为“高度现代”（hyper-modern），它依赖于现代，是对现代的继续和强化，后现代主义不过是现代主义的一种新面孔和一种新发展。

前一种观点以德里达、利奥塔为代表，后一种观点的坚定捍卫者是哈贝马斯，两种观点在1980年代初期发生了较为尖锐的冲突。

哈贝马斯认为，现代化或工业化过程中因专业化和社会分化而导致各种专业领域不断膨胀，作为各种专业领域基础的日常生活领域却不断被吞噬、缩小，以致人们深感专业技术活动对日常生活的压抑。如果生活世界能够从因专业化而异化的世界的压抑下解脱出来并重建起来，保持和谐状态，那么被分裂的异化世界将找到重建的基础。而要实现这个目标的最基本的做法是确立生活世界的交往理性，亦即为人们的交往行为提供一种共同认可、共同遵守的基本原则，进而克服日常交往或日常生活的沟通障碍，促进生活世界的和谐，进而实现整个世界的和谐。

利奥塔把哈贝马斯的理想称作本质主义的迷恋，这是沿着德国思辨哲学的抽象逻辑继续演绎的宏大叙事。

利奥塔同哈贝马斯分歧的焦点之一是：哈贝马斯反对裂变而追求总体性，利奥塔则反对总体性而追求异质性。然而事过境迁，再来看待这场争论，诚如凯尔纳与贝斯特在《后现代理论》中所认为，这场论争不过是一场法兰克福学派批判理论与后现代理论之间的兄弟之争。因为人们谈论这场争论时更多地强调二人的差异性，忽略了共同性：“利奥塔对元叙事的怀疑和他对现代性之合法化叙事的攻击，某种程度上类似于法兰克福学派所从事的意识形态批判。”

在笔者看来，现代主义与后现代主义的异质同构关系非常明显。后现代主义对“元叙事”的批判、对现代理性的解构并非以彻底否定现代性为指归。相反，后现代主义的批判是在增强现代性的兼容性能，使它变得更加宽容，更加包容异己（例如强调理性和自由的适度，强调理性和自由的兼容）。后现代主义的对抗性存在，使得现代主义逃离了理性极权主义倾向，走向多元文化主义。后现代主义的哲学、美学和社会学，甚至后现代的科学，以及以后现代为共同文化背景的女性主义、后殖民主义和后马克思主义等思潮不仅消除了人类中心、男性中心、西方中心以及精英中心等的一元统一，而且消除了自然界/人（物种/人类）、女性/男性、东方/西方以及大众/精英的二元对立。

后现代主义哲学的本质特征就是对起源于希腊的西方哲学传统的继承和发扬。对这个传统的“整体性哲学”的全面批判标志着当代哲学思维的一次重大转向。这条哲学史的脉络以柏拉图肇始，历经以笛卡尔为开始的理性主义哲学，启蒙运动，19世纪以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学，马克思主义哲学，孔德的实证主义，20世纪马克斯·韦伯的哲学，萨特的存在主义，弗洛伊德的精神分析和哈贝马斯的交往行为理论等。可以说，后现代主义对于西方传统哲学的批判是整个西方哲学发展史上哲学批判和论战中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。

逻各斯中心主义是西方哲学传统中最核心的部分，它一方面表现为以当下存在或在场（presence）为中心的本体论，另一方面表现为口头语言即言语（speech）中心论或语音中心论的语言学。德里达追随尼采和海德格尔，对西方自柏拉图、亚里士多德经笛卡尔至康德、黑格尔的形而上学传统进行了彻底的批判。

后现代主义哲学这种转向的特点是反对普遍化、总体化、同一性、等级体系、本质论、基础论和表象论，肯定多元性、多样性、差异、非中心、零散化、机遇、混沌、不确定性、流动和生成。

如果说现代工业社会的开始以福特公司的流水线生产为标志，那么20世纪六七十年代资本主义黄金时代的工商业奇迹使得消费主义、“炫耀性消费”成为后现代社会最明显的社会组合特征。“炫耀性消费”是美国经济学家、制度经济学的创始人凡勃伦（Veblen）发明的一个经济学术语。他认为，以有意脱离生产活动来表现自己所拥有的财富和权力的有闲阶级的消费就是炫耀性消费。他把炫耀性消费定义为这样一种类型的社会行为，即通过消费让他人了解消费者的金钱力量、权力和身份（消费者的社会经济地位），从而使消费者获得荣誉和自我满足。

炫耀性消费行为产生的伦理基础，在丹尼尔·贝尔看来，是对马克思·韦伯所谓“新教伦理”的背离：“‘从美国社会高消费经济状态下新的购物习惯的发展，及其对新教伦理和清教精神（这两项准则支持着美国资产阶级社会的传统价值体系）的侵蚀中’，我们可以看出变化。”传统的勤劳、尽职、禁欲等清教徒式的工作态度被商品时代的消费欲望所替代。经济发展刺激了消费，消费欲望使“资本主义新教伦理”瓦解：人们不再认为勤俭持家是美德了。新的文化意识形态是消费而不是节俭。劳动与积累不是目的，只是消费的手段，享乐才是根本。“人们在休闲、消费和感官满足中接受了新的消费方式和生活方式……现代消费主义文化悄然形成。”

20世纪末鲍德里亚颠覆性的理论与19世纪凡勃伦前瞻性的理论有密切的承续关系。凡勃伦的“炫耀性消费”、“有闲阶级论”等概念提示了消费和休闲的符号区分功能，而鲍德里亚将消费符号的影响扩大到了整个社会结构，他认为：“消费既不是一种物质实践，也不是一种富裕现象学，它既不是依据我们的食物、服饰及驾驶的汽车来界定的，也不是依据形象和信息的视觉与声音实体来界定的，而是通过把所有这些东西组成意义实体来界定的。消费是在具有某种程度连贯性的话语中所呈现的所有物品和信息的真实总体性，因此有意义的消费乃是一种系统化的符号操纵行为。”在他看来，后现代商品活动的一个重要特征是商品原有的“自然”使用价值消失了，变成索绪尔意义的符号，其意义可以任意由它在能指的自我参考系统中的位置来确定。也就是说，商品的使用价值、实物用途被代之以不稳定的、漂浮的能指描述。鲍德里亚同时注意到了晚期资本主义社会电讯传媒的关键作用。电视、媒体过多地生产威胁我们真实感知世界的信息，符号文化的胜利导致一个仿真世界的出现，消解了现实与想象世界的差别。

正是借助于媒体的传播，在消费主义时代，中产阶级文化趣味成为社会主体性的审美趣味，因为“受经常性的追求新时尚、新风格、新感觉、新体验的现代市场动力鼓舞，中产阶级的现代艺术的反文化观念与广泛的消费时尚潮流相一致了”。这一切构成了后工业时代的社会、经济、文化图景。中国的中产阶级消费群体的出现，虽然部分来自权力关系和行政进入，但其经济消费功能和文化消费、传播功能也正在日益显现。

当代西方后马克思主义学者詹姆逊将西方资本主义划分为三个历史阶段：第一阶段是市场资本主义时期，文化上以现实主义为典型特征；第二阶段是垄断资本主义时期，文化上以现代主义为典型特征；第三阶段为后期资本主义，或者媒介资本主义或者后工业资本主义，文化上则以后现代主义为典型特征。近二十年的中国后现代理论的接受过程中，对于后现代文化特征的概括不一而足。其中有代表性的如陈晓明在《无边的挑战——中国先锋文学的后现代性》中将当代文化的后现代性概括为八个方面的特征：一、反对整体和解构中心的多元世界观；二、消解历史与人的人文观；三、用文本话语代替世界（生存）本体论；四、反（精英）文化及其走向通俗的价值立场；五、玩弄拼贴游戏和追求写作（文本）快乐的艺术态度；六、追求反讽、黑色幽默的美学效果；七、艺术手法上追求拼合法、不连贯性、随意性，滥用比喻，混同事实与虚构；八、“机械复制”或“文化工业”是其历史存在和历史实践的方式。

随着市场和工业机制的推进，以及大众消费时代的到来，后现代主义理论与大众文化形态不期而遇，甚至可以说后现代文化原有的先锋性面临被大众文化招安的尴尬境遇。而在这种状况中，能够适合大众消费文化的特征得到了明显的凸现和强化，其具体的体现就是后现代文化强大的反精英意识和反讽叙事的娱乐品位成为文化机制的核心力量，因此也可以说是后现代主义艺术给大众文化提供了艺术和美学支持。从基本特点上看，后现代主义艺术的特点与大众文化在以下特点上实现了惊人的重合：

一是解构深度模式与平面化。传统艺术一个重要特点是追求深度。传统艺术批评经常用的词是作品“有深度”或“有力度”。传统艺术创作同样追求“深度”或“深刻”，追求“全面”，在创作上动机上就是以全面地再现或表现社会生活为目的。如巴尔扎克的《人间喜剧》，整个就是19世纪法国社会的“百科全书”。而后现代艺术则不再追求这种深度，也不再追求全面。它就是一个文本、一些言说、一些形象。在绘画上立体三维的透视法不再被视为金科玉律，在文学中不再表现什么深刻的意义。

二是主体“零散化”。在后现代社会，那种类似于现代社会的主体焦灼消失了。人体验的不再是完整的世界和自我。人是一个非中心化了的主体，无法感知自身和外部世界的精确联系，无法在此刻和历史乃至未来之间构建清晰的依存关系，是没有中心的自我，没有身份确认的自我。后现代的艺术世界不再解决人和世界的问题，而是呈现物与物的本原关系。

精英主体与大众的界限模糊或者消失，“文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化，纯文学与通俗文学的距离正在消失”。在詹姆逊看来，深度的消失在一定意义上也是主体之死的一个表征。而“情感的消逝”其实也是主体的消失或曰零散化的另一表征：“资产阶级自我单元及个人主体的消逝，自然也就为人的种种内在心理病态带来一个结局，而这正是一直以来我用‘情感的消逝’所要概括的现象”。造成这一现象的原因正是现代传媒的市场运作，使得艺术与现实、原本与摹本、高雅与大众、主体与客体、本真与非本真、现象与本质、内在与外在、无意识与意识、时间与空间，以及过去、现在与未来，指符、意符与参符等之间的距离消失了。

三是类像与复制。后现代主义艺术是一种复制的艺术，不再强调原作与摹本的区别。福特创造的工业流水线彻底改变了20世纪包括艺术品消费在内的商品生产、消费、交换、欣赏模式。工业产品由流水线复制出来，商品是复制的，艺术是复制的，照片可以复制，甚至生活方式也可以复制，如大量产生的盗版音像资料以及可任意传播的网络视频作品。早在20世纪之初，本雅明就关注到刚刚出现的电影艺术对艺术观念的改变。他在《机械复制时代的艺术作品》一开始就引用保罗·瓦莱利的判断：

人们必须估计到，伟大的革新会改变艺术的全部技巧，由此必将影响到艺术创作本身，最终或许还会导致以最迷人的方式改变艺术概念本身。

在本雅明看来，以电影为代表的现代复制技术把所复制的东西从传统领域中解放出来，从而导致传统的大动荡——作为人性的现代危机和革新对立面的传统的大动荡。而这种对传统的冲击，最具摧毁性的原因在于，传统艺术品作为贵族阶级的专有品，直接的价值体现在主人的身份上，而现代艺术复制品的价值体现于它的可展示性。这种可展示性，使得大众艺术接受的准入限制大大降低。

阿伦特“平庸的恶”思想

根据布鲁尔的描述，阿伦特早期只是在一般意义上把纳粹极权主义者对犹太人的屠杀定义为绝对之恶，认为这种恶无法用常规的自利、贪婪、觊觎、怨怼、热衷权力、怯懦等邪恶的动机来理解和解释。“绝对之恶就这样使愤怒难以施加报复，使爱恋不能持久，使友谊无法给予宽恕。正如死亡工厂或遗忘之洞的牺牲者在那些执行官心目中已不再是‘人’，因此这种最新类型的罪犯甚至在人类罪孽的集合范围内也没有立足之地。”（《极权主义的起源》）这种分析其实和阿多诺所说的“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”如出一辙，除了对暴行进行道义的谴责之外，并没有什么出奇之处。直到她的《耶路撒冷的艾希曼——一份关于平庸的恶魔的报告》横空出世，这才为人类找到了20世纪罪恶暴行的根源。她把人性剖析的手术刀直指对历史负责的每一个个体，认为纳粹屠杀者身上所显现的“平庸的恶”是罪恶的根源。

在亲身观察了对纳粹刽子手、屠杀犹太人的直接负责人艾希曼的审判之后，阿伦特发现艾希曼并非一个简单的、极端的恶魔，而是一个忠于职守的“正常的人”。在第三帝国中，他是一个遵纪守法的公民，一个好党员。他并非惨绝人寰的罪恶的始作俑者，而只是一个不折不扣执行上级命令的工具，他所犯下的最邪恶的罪行是，在屠杀命令和个人良知之间，他毫不犹豫地选择前者，因为他是一个简单的人，一个没有思想力的人，一个毫无自我的人，一个平庸的人。所以阿伦特认为，缺乏思考能力、无思——没头脑的鲁莽、无可救药的迷茫，或是自鸣得意地背诵已变得琐碎空洞的真理——是时代的显著特征之一，也是一切罪行的根源。阿伦特的这个发现是令人震惊的，进一步推进了我们对于人性深处的拷问，使我们发现在更高意义的某处，责任与良知、信任与良善、爱国主义与人道主义尖锐冲突的地方，我们常常是无能为力的。因此阿伦特的作品仍然有资格摆放在我们的案头，时刻提醒我们，如果恶行走远了，要警惕它卷土重来；如果恶行就在我们身边，那么最起码的是，自己不要犯下“平庸的恶”。而“平庸的恶”在我们日常生活中可以如此轻易地发现：神情麻木的医生、面色冷漠的警察、刻板生硬的银行职员、深藏不露但出手坚决的网络监督员……避免作恶的一种有效方法就是不断地检省自我，反思自我。那些沉溺在生活、任务、各种繁忙之中而缺乏自我反思的灵魂，正如南桥先生在最近的博客中所说的：“一个人不善于面对自己，不会审查自己的内心，也是一种心智的欠缺。”

由艾希曼的“平庸之恶”出发，阿伦特继续她的思想之旅，在《人的条件》《精神生活》中先后提出行动的重要性以及判断对于健全人格的重要意义。在阿伦特看来，行动不是一般意义上的常规行为，而是一种进入公共空间的交往能力。没有与他人共享的现实，真理便丧失了全部意义。阿伦特反对以自我为中心的艺术至上论者，认为“自我沉醉的、疏离世界的人无法理解行动得以发生的公共领域”。（《人的条件》）

在这里，阿伦特提出了获得解脱的一条关键性的路径，那就是行动，你必须向你的同类发出明确的交往信息，才能从中获得认同、理解和宽恕。宽恕是阿伦特执着思考的命题，在阿伦特这里，宽恕已经不仅仅是一个道德名词，而是一个更为重要的政治名词和标志着意志的名词，它影响着政治集团和个人深远的精神世界。我们是否能够宽恕像《朗读者》中的汉娜和现实生活中的艾希曼这样的杀人恶魔，这里体现的是人格的意志。在阿伦特看来，尽管我们最终无法放弃对犯有“反人类”罪行的法律审判，但毫无疑问，我们不应当仅仅把汉娜这样的纳粹屠杀者当作不食人间烟火、与我们全不相干的恶魔，而缺乏对她作为一个普通人的同情和对悲剧根源的探索，更不应因为仇恨而使自己完全无法获得解脱。阿伦特高度评价宽恕的意义：“只有通过对行为这样持续不断地相互解脱，人们才能够保持自由行动者的身份，只有怀着不断改变思路，从头再来的意志，人们才能获得巨大的权力来重新开始某种新生活。”（《人的条件》）而这，用马丁·路德·金的话语表达就是“宽恕意味着恶行不再继续成为人与人之间关系的障碍”。

在未完成的遗著《精神生活》中，晚年的阿伦特进一步把思考、意志、判断看作健全人格的三个必不可少的方面，并且认为三者可以互相流动。“当我们判断时，我们究竟在做什么？”阿伦特意义上的判断既是深入思考、识别谎言、做出判断的能力，也意味着人通过语言、行动从他人的视角观察这个世界。越是能够把更多人的立场呈现在我的思想中，进而供我在判断时考虑，我的判断就越具有代表性。在笔者看来，阿伦特所说的判断应当是这样一种意识，在公共空间中敞开的意见、交流会使得暧昧、迷乱、昏暗乃至黑暗的时代为之敞亮。“黑暗时代”这个名词借自诗人布莱希特，而布莱希特用这个词来标示“只有不义却没有对它的抵抗”的绝望。阿伦特说：“当人们有意回避或躲闪公开而光明的人际空间、可供人们彰显自身的公共空间时，黑暗就降临了；黑暗乃是一种对公共领域和政治的憎恨态度，是对人类多样性的侵犯。”在《黑暗时代的人们》中，阿伦特以极大的热情描写莱辛、罗莎·卢森堡、龙卡利、雅斯贝尔斯、伊萨克·迪内森、赫尔曼·布洛赫、瓦尔特·本雅明、贝托尔特·布莱希特、沃尔登玛·古里安、兰德尔·贾雷尔。这些人不是时代的宠儿，不是社会舞台上的英雄，相反他们是与时代的总体状况格格不入的人，但他们是阿伦特与之精神对话的朋友。

在《黑暗时代的人们》这本书的序言中，阿伦特写道：“即使是在黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁的而又经常很微弱的光亮。这光亮源于一些人，源于他们的生命和作品，他们几乎在所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。”这让我不禁想起扬-布鲁尔所宣称的：对于我和我的同学而言，阿伦特是我们黑暗时代的一盏明灯！阿伦特自己正是兼具良知的反思、行动的意志以及捍卫多样性的审美判断于一身的智者！

对于近六十年文学史来说，身体是如何作为一种隐喻的能指在不同时期完成其所指意义，其背后的滑动逻辑是什么，身体能指的位移带来的公共性和个体秩序的转变的原因和表现是什么，都没有得到学界应有的关注。因此，本书的意图也正是试图以具体的经验文本为依托，对上述问题进行相应的探讨。基于身体的写作，在当下文学中，已经成为一道引人注目的风景。而风景，按照柄谷行人的说法：“乃是一种认识性的装置，这个装置一旦成形出现，其起源便被掩盖起来。”显然，在基于身体的写作已经成为一种新的观测装置被广泛关注的今天，去发现其被遮盖、被隐藏起来的历史逻辑或者欲望根源是十分必要的。

1. 朱熹：《朱子语类》卷十三。
2. 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第191页。
3. 对于中国学界来说，“身体”命题的发生源头显然在西学，学界引入身体范畴是西学东渐的结果。笔者以为尽管就古代汉语史来看“身”的命题从《黄帝内经》而至儒、道、释学皆有可考，然而儒学的“心、性、身”之论与西方社会学、史学、美学意义中的身体无论是概念内涵、精神脉络、审美路向还是论说方式都存在较为本质的区别。相关讨论可参阅杨儒宾：《儒学身体观》，台湾“中央研究院”中国文学研究所筹备处1996年版；周与沉：《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》，中国社科出版社2005年版；张艳艳：《先秦儒道身体观》，上海古籍出版社2007年版。
4. 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，第26页。
5. 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，第82页。
6. 尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，中央编译出版社2005年版，第32页。
7. 吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，社科文献出版社2001年版，第59页。
8. 吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，社科文献出版社2001年版，第60页。
9. 梅洛-庞蒂：《知觉的首要地位及其哲学的结论》，三联书店2002年版，第31页。
10. 杨大春：《语言、身体、他者——当代法国哲学的三大主题》，三联书店2007年11月版，第139页。
11. 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，商务印书馆2001年版，第17页。
12. 黄作：《不思之说——拉康主体理论研究》，人民出版社2005年版，第11页。
13. 拉康：《助成“我”的功能形成的镜子阶段》，《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店2001年版，第93页。
14. 转引自黄作《不思之说——拉康主体理论研究》，人民出版社2005年版，第281页。
15. 鲍德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第139页。
16. 王晓华在《身体美学——回归身体主体的美学》（《江海学刊》2005年第3期）区分了以身体主体、身体客体、身体主客统一体三种认识论的审美形态之后，认为以身体为审美主体才是身体美学的根基。这种论断既没有摆脱身体主客体对立的二元论划分，又带有明显的身体一元论的独断色彩。笔者认为，在身体美学中，与其机械地鉴别身体主客体，不如以现象学的方法将这个问题悬置起来，去直观地分析“身体”所附着的文化意义。就文学身体学来说，从身体的修辞切入探讨近年来有关身体叙事的历史和现实价值，或许是一条较为合理的路径。
17. 杨儒宾：《儒学身体观》，“中央研究院”文哲研究所筹备处1998年版，第2页。
18. 约翰·奥尼尔：《身体形态：现代社会的五种身体》，春风文艺出版社1996年版。
19. 布莱恩·特纳：《身体与社会》，春风文艺出版社2000年版，第36-40页。
20. 葛红兵：《身体政治》，上海三联书店2005年版，第16-17页。
21. 让-吕克·南茜：《身体》，《后身体：文化、权力和生命政治学》，汪民安、陈永国编，吉林人民出版社2003年版，第93页。
22. 齐泽克：《如何令身体陷入僵局》，汪民安、陈永国编《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社2003年版，第77-79页。
23. 于坚、谢有顺：《写作是身体的语言史》，《花城》2003年第3期。在这篇对话中，于坚也认为作品本身有身体性：“每个人都有自己的身体，问题在于：你作为诗人，与别的身体的不同，就在于你的身体能够超凡脱俗地说话。……而一个诗人的语感直接来自身体，是最少受到教育改造的部分。”
24. 能指是拉康从索绪尔那里借用来的语言学概念。拉康对能指重新加以阐释，构筑自己的象征界域理论的核心概念。拉康接受索绪尔在《普通语言学》中关于语言和言语、能指与所指的区分。在索绪尔那里，能指（语言的音响形象）和所指（意义）是语言符号的一体两面，不可分割。但在拉康看来，能指对于所指具有源出意义，能指产生所指，并且在所指之上自由漂移，由能指漂移构成的能指链条形成象征性的符号集合。这个先验于个体在世的象征性语言的集合在婴儿走出镜像阶段之后取代了镜像阶段中的那个异己的“小他者”，形成了新的“大他者”，决定着主体，产生世界。参见拉康《无意识中文字的动因或自弗洛伊德以来的理性》，《拉康选集》，上海三联出版社1999年版，第424-586页。
25. 科林伍德：《精神镜像》，广西师大出版社2006年版，第47页。
26. 彼得·布鲁克斯：《身体活——现代叙述中的欲望对象》，新星出版社2005年版，第2页。作者认为的现代叙述指的是以18世纪为起点的文学叙述。
27. 彼得·布鲁克斯：《身体活——现代叙述中的欲望对象》，新星出版社2005年版，第10页。
28. 福柯：《词与物——人文科学考古学》，上海三联书店2001年版，第506页。
29. 弗雷德里克·詹姆逊：《快感：文化与政治》，中国社会科学出版社1998年版，第150页。
30. 马元龙：《雅克拉康——语言维度中的精神分析》，东方出版社2006年9月版，第146-150页。
31. 葛红兵：《轻柔的快板》，花山文艺出版社2001年版，第56页。
32. 典型的例证是：2004年4月《文学评论》编辑部、《文学前沿》编辑部在北京联合主办了“身体写作与消费时代的文化症状学术讨论会”，包括钱中文、童庆炳、张颐武、朱大可、孟繁华、陶东风、叶舒宪等在内的50多位学者，从各个角度对“身体写作”现象进行了深入分析和讨论。2004年第4期的《文学评论》刊登了该讨论会的综述。2004年第4期《求是学刊》刊发了题为《身体写作及其文化思考》的一组笔谈，其中包括孟繁华的文章《战斗的身体与文化政治》、黄应全的《解构“身体写作”的女权主义颠覆神话》以及彭亚非的《“身体写作”质疑》。2004年第5期的《文艺争鸣》以“身体写作的文学考察”为题发表了一组评论文章，包括阎真的《身体写作的历史语境评析》、朱国华的《关于身体写作的诘问》以及林树明的《关于“身体书写”》。伴随着学术讨论会的召开及学术期刊上的讨论，一些学术网站上也展开了激烈的论争：“世纪中国”网站的“世纪周刊”2004年5月的“时代专题”为《“欲望与愤怒”：重论“身体写作”》，收入朱大可的《肉身叙事的策略、逻辑及其敌人》、张柠的《肉体符号的文化分析》以及张念的《身体写作的前生今世》3篇文章。2004年8月，“文化研究”网第13期的“批评视域”栏目，以赵凝的“胸口写作”为引子，组织了一场学者—文人（包括尹丽川、王朔、朱大可、张颐武等）之间关于“身体写作”的大讨论。
33. 南帆：《身体的叙事》，《天涯》2000年第6期。
34. 王晓华：《西方生命美学局限研究》，黑龙江人民出版社2005年版，第21页。
35. 王晓华：《个体哲学》，上海三联书店2002年版，第5页。
36. 《求是学刊》2004年第6期。
37. 《江海学刊》2005年第2期。
38. 可参见葛红兵的《身体政治》，葛红兵总结了四种身体本位的汉语始源思想，即贵身、赤身、修身、舍身，体现的是以身为贵的身体本体论思想。但后世尤其是儒家正统思想更看重心、性、理、气，而使身失去了肉身实践者的内涵、躯体学的含义、自在自为者的地位，成了心的从属物。周与沉在《身体：思想与修行》中也认为：中国经典思想中的身体是一气流通的生命体，精气化行的形躯、心灵、神明诸层面，以显/微、彰/隐、明/暗有别的方式涵育于实存性的身体中。相对于西方思想世界的“身/心”、“灵/肉”二分，中国古代身体观呈现出“形—气—心”三相一体的理想结构。
39. 布迪厄：《实践感》，译林出版社2003年版，第121页。
40. 桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年版，第2页。
41. 斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）（1949.3.21— ），斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员，拉康传统最重要的继承人，他长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场。著有《意识形态的崇高客体》《幻想的瘟疫》《与齐泽克对话》等。
42. 齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第28页。
43. 齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。
44. 齐泽克：《意识形态的崇高客体》，中央编译出版社2002年版，第232页。
45. 卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社2007年4月版，第4页。
46. 国内最早引进“后现代”一词是董鼎山《所谓‘后现代’小说》，《读书》1980年12期，此后袁可嘉《关于“后现代主义思潮”》（载《国外社会科学》1982年11期），是对后现代思潮最初的介绍性研究论文。詹姆逊的演讲之后，文艺理论界和文化批评界形成了新一轮关于后现代理论研究的热潮。可参阅王岳川《后现代后殖民主义在中国》（见首都师范大学出版社2002年12月版第38页）。詹姆逊的演讲可参见《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社。
47. 王岳川：《后学研究在新世纪中国》，《人文杂志》2004年第2期，第105页。
48. 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第6-21页。
49. 另参见Anderson Perry，The Origins of Psotmodernity，NewYork：Verso，1998.Rose，M.A，The Postmoden and Post-industrial，Cambridge University Press，1991.
50. 王宁：《后现代主义：从北美走向世界》，《花城》1993年第1期。
51. 刘象愚等编：《从现代主义到后现代主义》，高等教育出版社2002年版，第5页。
52. 关于那场论争可参见伯恩斯坦《哈贝马斯与现代性》，麻省理工学院出版社1985年版，第161-175页。
53. 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第325页。
54. 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第318页。
55. 德里达：《结构、符号，与人文科学话语中的嬉戏》，王逢振等编《最新西方文论选》，漓江出版社1991年版，第133-135页。
56. 罗钢、王中忱主编：《消费文化读本》，中国社会科学出版社2003年6月版，第3页。
57. 凡勃伦：《有闲阶级论》，商务印书馆1997年版，第53-75页。
58. 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡译，三联书店1989年5月版，第102页。
59. 杨魁、董雅丽：《消费文化——从现代到后现代》，中国社会科学出版社2003年12月版，第131页。
60. 转引自罗钢、王中忱《消费文化读本》，中国社科出版社2003年版，第27页。
61. 迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第125页。
62. 周晓虹主编：《中国中产阶级调查》，社会科学文献出版社2005年版，第120-151页。
63. 詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社1986年版，第7页。
64. 陈晓明：《无边的挑战——中国先锋文学的后现代性》，北京大学出版社1993年版，第12页。
65. 詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第162页。
66. 詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，三联书店1997年版，第449页。
67. 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，中国城市出版社2002年版，第1页。
68. 柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店2006年8月版，第12页。