第一章 连续性

在三十二条最为神秘与奇妙的智慧之路上，上帝刻下其名号：以色列万军之主，永生之神，仁慈而亲切，崇高，至高无上，永世长存。他用三个希伯来语同根词——数字、创作和说话——创造了这个世界。数字有十个，就像生命之树的十个圆周，还有二十二个字母，这些是所有事物的基础。^[1]

犹太人的连续性^[2]永远取决于说出与写下的词语，取决于扩展的阐释迷宫、争论和异议，还取决于独特的人类交往。在犹太会堂、学校，尤其是在家里，它总是围绕着两三代人的深入交谈而展开。

我们的连续性不是血统线，而是文本线。^[3]亚伯拉罕和撒拉、拉班·约哈南、哈梅尔恩的格里克尔以及当下作家属于同一谱系，这是种实在的感觉。这一连续性近来有些争议：我们被告知，在现代空想家迂回地臆造出“犹太民族”之前，这样的东西并不存在。好吧，我们不予苟同。并非因为我们是民族主义者。本书的目的乃是改造我们的祖辈，但还有一个目的：解释什么样的祖辈在我们看来值得加以改造。

我们并不谈论石头、氏族或染色体。你不必是考古学家、人类学家或遗传学家来追溯和证实犹太人的连续性。你不必是遵守传统习俗的犹太人。你不必是犹太人。或者，因为那一缘故反犹。你只需要是个读者。

在他那首美妙的诗《犹太人》中，已故犹太诗人耶胡达·阿米亥写道^[4]：

犹太人不是历史的民族。

甚至不是考古学意义上的民族，犹太人

是一个地质学意义上的民族，带有裂痕

塌方、熔岩和炽热的岩浆。

他们的编年史必须要予以衡量

以一种不同的尺度。

地质学意义上的民族，这一独特的比喻或许也说出了其他民族的深刻真谛。这并非只是针对犹太人的。但是当我们把犹太人的连续性主要视为文本连续性时，它便强烈地与我们产生了共鸣。“历史的”、伦理的、遗传的犹太民族性乃是一个饱含裂痕与灾难的故事，一片充满地质灾害的风景。我们能否断定，比如说，罗马时期加利利犹太人的生物谱系年代？我们表示怀疑。在我们的血脉里或许流淌着许许多多皈依者、敌人、哈扎尔人与哥萨克人的血。另一方面，当今的遗传学家似乎认为某些基因已经伴随我们很久了。

这一点很有意思，但与我们的观点毫不相干。

是有血脉传承。历史告诉我们，我们的编年史可以衡量。但是我们“不同标准的尺度”由词语构成。这是本书所要讲述的。

在一开始，我们需要清楚地说明我们是怎样的犹太人。我们都是世俗的以色列犹太人。这一自我定义承载着几重意义。第一，我们并不相信上帝。第二，希伯来语是我们的母语。第三，我们的犹太身份并非为信仰所驱动。我们毕生都在阅读用希伯来语和非希伯来语写成的犹太文本；它们是我们通往世界的文化与知性之门。然而，我们体内没有宗教之骨。第四，我们现在生活在一种文化氛围内，生活在现代的和世俗的以色列社会，它逐渐把《圣经》引用、《塔木德》^[5]文献，甚至只对犹太人的过去感兴趣，当作一种富有政治色彩的倾向，最好的情况是返祖，最坏的情况则是民族主义者和必胜主义者。当下，有许多原因导致自由撤出多数犹太事物，其中有些可以理解，但也易形成误导。

世俗主义对以色列犹太人意味着什么？它相较于现代其他的无信仰者，显然意味着更多。从19世纪的犹太启蒙主义思想家到现代希伯来语作家，犹太世俗化有一架子不断递增的图书，并为富有创造性的思想提供了一个日渐扩展的空间。笔名为萨迈赫·伊兹哈尔的以色列大作家伊兹哈尔·斯米兰斯基在题为《做世俗人的勇气》一文中曾做过如下概括：

世俗主义并不放任，也并非目无法纪地乱作一团。它并不排斥传统，也不轻视文化的影响与成功。这样的指责不过是在蛊惑人心。世俗主义是对人与世界的一种不同的理解，一种非宗教的理解。人不时地会有寻找上帝的强烈需求。那种寻找的特征并不重要。没有现成的答案，或者现成的放纵，预先包装好了备用。答案本身就是陷阱：放弃你的自由以赢得宁静。上帝之名便是宁静。但这宁静会被消耗，自由会被浪费。接下来又怎样呢？

具有自我意识的世俗主义者寻找的并非宁静，而是知性（思想）的躁动。他们酷爱问题胜于答案。对于像我们这样的世俗犹太人来说，《希伯来圣经》是壮丽的人类创造。仅仅是人类创造。我们热爱《圣经》，我们追问《圣经》。

现代一些考古学家告诉我们：就物质文化而言，《圣经》中的以色列王国就像个微不足道的侏儒。比如，《圣经》对所罗门王宫的描绘乃是后来的政治臆造。另一些学者对古代希伯来人与当今犹太人之间的延续方式表示怀疑。也许，当阿米亥说我们“甚至不是考古学意义上的民族”时，便是这个意思。但是这些学术研究，无论实际正确与否，跟我们这样的读者丝毫没有关系。我们的《圣经》既不需要神圣起源，也不需要物质证明，我们对它的要求与我们的染色体无关。

《塔纳赫》，即《圣经》的希伯来文原文，激动人心。

我们能一字不落地“理解”《圣经》吗？显然不能。^[6]

即使精通现代希伯来语的人也会曲解《圣经》中许多词语的原意，因为这些词语在我们词汇表里所起的作用与在古希伯来语中的作用显然不同。取《诗篇》第一百零四篇第十七节“鸟在其上搭窝，鹳以松树为家”^[7]（hassida broshim beiyta）这一优美意象为例。在当今以色列人听来，这三个词语的含义是“鹳在柏树上造自己的家”。顺便一提，这使得你思考古希伯来语那迷人的简约。古希伯来语中经常凑成三词短语，将其译成英文则需要三倍数量的词语。三个词语中的每一个都是那样生动而充满韵味，它们都是名词，意蕴丰富！总之，回到我们的要点。你知道，在当今以色列，鹳并不在柏树上为自己造窝。鹳无论如何很少在这里筑巢，成千上万只鹳从欧洲迁徙到非洲，沿途需要夜间栖居时，它们显然不会选择叶子呈针状的柏树。

因此我们一定是搞错了：要么hassida一词不是鹳，要么brosh一词不是柏树。没有关系。这个短语非常优美，我们知道它说的是一棵树和一只鸟，是对上帝伟大创造的赞美之词的一部分，或者——如果你愿意——是在赞叹自然之美。《诗篇》第一百零四篇赋予希伯来语读者的广博的意象、密集而格调优美的喜悦，可与瓦尔特·惠特曼的诗歌魅力媲美。我们不知道译文能否具有同样的感染力。

这样一来，与其作为神圣经典的地位相比，《圣经》本身更加经久不衰。它的文学风采既超越了科学解剖，也超越了信仰阅读。它用可与伟大的文学作品（有时是荷马，有时是莎士比亚，有时是陀思妥耶夫斯基）相媲美的方式感动着、激励着人们。但是它在历史上的影响力与那些作品不同。也许其他伟大的诗歌已经成为人们必读的经典，但没有任何其他作品如此有效地雕琢出了一部法典，如此令人信服地奠定了社会伦理。

当然，这部书也孕育出数不胜数的其他作品，就像《圣经》本身倾听并注意到了来自上帝的命令，“去繁衍众多”。因此即便科学家与批评家没有错，古代以色列没有建造出宫殿，没有见证奇迹，但是其文学作品壮丽而神奇。我们完全是从世俗角度来看待的。

让我们检查并稍做平衡。关于犹太人的独特性，我们可讲述许许多多美好的内容，但是本书重点并不是赞颂特殊性或者优越性。犹太文化对于非犹太的灵感来说从来也不费解。甚至在冷落外来趋势之时，它也时常悄悄地对其加以认同。对我们来说，托尔斯泰与阿格农一样都是巨大的支柱，巴什维斯·辛格并不优于托马斯·曼。我们在多数情况下非常珍爱“非犹太人”的文学，很多情况下我们也不喜欢犹太传统。许多经典，包括最为雄辩的《圣经》，炫耀我们无法理解的观点，制定我们不能遵守的规则。我们所有的书籍都有瑕疵。

犹太人跨代际谈话的范式值得密切关注。古代希伯来文本不断地处理两组重要的配对：父母与孩子，老师与学生。这些配对可以说非常重要，甚至比女人和男人还要重要。“多尔”（dor）这个词在希伯来语中是代际之意，在《圣经》和《塔木德》中出现了数十次。这两部作品酷爱讲述从遥远过去到遥远未来的代际之链。很多说的是链条上最为基本的联系：父与子。（请耐心等待母与女；她们也会出现在这本书中。）从亚当和挪亚到犹大与以色列王国的毁灭，《圣经》不同程度地聚焦于特定的父子身上，这些人多数属于被精心列出的家谱。

这一点绝非独特。许多文化，也许是所有的文化，在集体记忆、神话、民族精神与艺术深处都拥有父子关系的范式。《圣经》里父与子的戏剧化事件也发生在普遍的语境中。爱与恨、忠诚与背叛、相似与变异、继承与断绝父子关系的故事不断重复。几乎所有的社会都会珍惜代际之间讲故事的必要性。几乎所有的文化都会赞颂把火炬从老人传给幼者。家族、部落以及后来的民族永远是人类记忆的主要责任。

但是犹太人却扭曲了这一普遍规则。“没有其他什么古代文明，”莫迪凯·卡普兰写道，“能像犹太人那样强烈地坚持教诲年轻一代，向他们灌输民族传统与习惯。”这样的概括对其他古代文明是否公平？我们并不装作了解，也不评判。但是我们确实知道犹太男孩里，绝非只有出身富有家庭并享有特权的孩子，才能在年轻时接触书面文字。

这是（至少）自《密释纳》^[8]时代以来犹太史上令人震惊的常数：每个男孩在三岁至十三岁间必须上学读书。男孩和他们的家长必须履行这项义务，社区会对此进行管理并经常予以补贴。在学校里（通常是一个小房间里），有一位老师和不同年龄的学生。男孩子们学习希伯来语，达到一定阅读与书写水平。希伯来语并非他们的母语，甚至在《塔木德》时代就已经不是日常生活用语了。^[9]这样为期十年的学习是无条件的，不受阶级、血统与方式的制约。有些孩子在举行成年礼之前便已经辍学，但几乎没有人是文盲。

秘密在于，在他们生命的早年就教会他们许多东西，在用糖果款待他们时明智地使之一并咀嚼最初的词汇表。其他文化把男孩子留在母亲的怀抱里，直至他们能手把锄犁，或者挥舞刀剑。而犹太人，在孩子两三岁刚能够理解词语时，就开始教小家伙儿们认同古代叙事，常常在他们三周岁时便开始为之阅读。总之，孩子们刚刚断奶就开始上学了。

犹太人的扭曲也与古代叙事作用于子孙血脉有关。我们从历史早期就开始依赖书面文本，依赖书籍。伟大的故事以及嵌入其中的命令在写字板、纸莎草纸、羊皮纸和纸张上代代相传。如今，在写这本书时，我们当中的历史学家在平板电脑上查阅所有的参考资料，她无法抗拒一种甜蜜的反思，即犹太人的文本性，实际上是所有的文本性，形成了一个完整的循环。从写字板到写字板，从书卷到书卷。

这将我们带入了第二个配对：老师和学生。所有爱好读书的文化必定会产生这种配对。

谁是我们的第一对老师和学生？犹太传统把摩西放在“老师之老师”的位置，但是后来被贴上摩西学生标签的亚伦和约书亚在行为上都不像学生。他们也没有成为伟大的老师。我们因此确定，最早的一对师生是祭司以利和他的学生撒母耳先知。请注意，以利的两个亲生儿子后来成了恶人，而他精神上的儿子极为出色。这其中蕴含着一个痛苦的真相：孩子可令你大失所望，但是好学生却很少辜负你。

老师与学生、拉比与弟子，乃是从后《圣经》时代到现代犹太文学的中流砥柱。它是一种具有选择性的关系——“做你自己的拉比。”《密释纳》生动地教导说——某些方面不像生物学上的父子那样，但在许多方面颇为相似。拉比几乎一直受到尊崇，而学生也常常会得到尊敬。在《塔木德》中，一个聪明的年轻人的意见有时会胜过大师的意见。著名的拉比—弟子配对，比如希列和约哈南·本·扎卡伊，或者阿基瓦与梅厄等，证明这种关系中蕴含着一个深刻道理：爱与钦佩中交织着争议，他们也应该如此。在理性的范围内，分歧乃游戏之名。优秀的学生审慎地批评老师，提供一种新的、更好的解释。

拉比和弟子一般不是孤立的配对。期待弟子成为老师，形成跨越代际的学识序列。《密释纳》有一段常被引用的文字：“摩西从西奈山得到《托拉》^[10]，将其传给约书亚，约书亚传给众长老，众长老传给先知，先知将其传给以色列众人。”

拉海尔·埃利奥告诉我们，这一链条对于以色列祭司和利未人来说确实不公平。他们是最早的《托拉》抄写员和老师。他们悠久的传统与第二圣殿圣贤之间产生了地质裂痕，第二圣殿圣贤把书面经典封存起来，并禁止进一步增加经文，同时为口头《托拉》铺设了一条新路。这一术语包含了数不胜数的拉比讨论，最终形成了《密释纳》和《塔木德》。这些讨论应该是在西奈山口头传授《托拉》不久既已开始，但是其实践与记录或许源于《圣经》封印。如今在被经典化的书籍之上，发展出一种新的对话模式，包括自由讨论、解释和学术探索。几个世纪过去了，这些交流也被保留在了羊皮纸上。

在风雨如晦的第二圣殿时期，受缚于文本的祭司与富有创造力、喜好争论的圣贤之间形成一种紧张的气场。埃利奥说，这些圣贤创建了一种充满争论与阐释的真正民主：确实是一种全男性的民主，受到充满知性之光的等级制度的束缚，但向所有喜欢开动脑筋的犹太人开放，不管其出身与身份如何。

注意一种不同寻常的动态：并非是一种简单地从口头到书写的谱系，而是早期的说唱、传说化作早期的书写文本，并在后来得以扩展、编辑，最后得到认可，这是开启了一种创造性对话新纪元的行动，最终被收集在书籍中。犹太文化在口头与书面研究方面变得非常拿手。但是，创新与神圣——口头与书面的纠葛——之间的内在张力留存至今。

因此，它就这样延续下来，《密释纳》圣贤坦纳伊姆（Tannaim）^[11]把火炬传递给《塔木德》的阿莫莱姆（Amoraim）^[12]、后《塔木德》的萨沃莱姆（Savoraim）^[13]、在公元700年繁荣起来的吉欧尼姆（Geonim）^[14]，以及后来中世纪的里松尼姆（Rishonim）^[15]。现代早期的阿哈洛尼姆（Acharonim）^[16]。后面的术语意为“最后的人”，在现代早期，正统派犹太教确实在思想轨道上停滞不前，无法更新自己的机构。但是非正统派犹太教用自己的方式来维护传统，在摩西与现代性之间行使其多样化的进程，与现代一系列犹太学问挂钩，公开愉快地同非犹太世界交互作用，充满了摩擦与多元思想，这一现代连续性融合了门德尔松（先知与迈蒙尼德^[17]之后，第三位伟大的摩西）、阿舍尔·金斯伯格（以阿哈德·哈阿姆著称）、格肖姆·肖勒姆、弗兰茨·罗森茨威格、马丁·布伯、伊曼纽尔·列维纳斯、莫迪凯·卡普兰、亚伯拉罕·约书亚·赫施尔、耶沙亚胡·雷博维茨。所有这些思想家因其各自的视角，依旧属于犹太学术这一链条，就神话与文本而言，该链条由第一位老师摩西在西奈山发起。

更远一点，不再自称是链条的组成部分，伴随一些渊博的拉比、好读书的母亲，或依旧在其传记视域中隐约漂浮着犹太会堂赞美诗的人，耸立着海涅和弗洛伊德、马克思和马克思兄弟、爱因斯坦和阿伦特、赫尔曼·科恩与德里达。我们在这里列出他们并非只因为他们是犹太人——我们并非在自鸣得意地盘点——而且因为这些思想家和艺术家显然被铭刻上了与犹太人密切相关的某种东西。

还有第三种人。现代“不受束缚”的犹太人拥有个人血统，他们选择将自己从正统派拉比学术序列中解放出来，但在这之前留下一些痕迹：耶稣、约瑟夫斯、斯宾诺莎。与我们前面提到的两大阵营一样，这样的人有很多很多。

如果历史的学术研究在这个问题上有什么说法的话，那么《密释纳》对拉比智慧古代链条的叙述则有瑕疵与破绽。其中大部分都笼罩在神话之中。我们不知道摩西是否存在过，而且正如我们所暗示的，约书亚在我们眼里似乎不像一位伟大的《托拉》学者，而像一个地方军阀。确切地说谁是长老？我们对会众又了解多少？巴比伦流亡早期的情况如何？

我们并不知道，我们所信赖的学术研究也不能提供答案；但是我们确实知道早在公元前1000年之前，讲希伯来语的以色列人已经拥有了以文本记忆为中心的民族性概念。这是希伯来语中的“布瑞特”（Brit），在某种程度上可翻译成“约”，表明他们自亚伯拉罕以来就对上帝忠诚，自摩西以来就拥有口头与书面的《托拉》。亚伯拉罕的约是家族的；摩西已经率领一个民族，用希伯来语说就是“阿姆”（Am），他们视自己为被重新命名为以色列的雅各的十二个儿子的后裔，因此便是以色列的子孙。亚伯拉罕与摩西只是神话吗？也许。但自从最早的以色列人开始使用“约”这一术语时，就已经存在一种概念与文本的链条。某种程度上，在公元前3世纪之前，一个持续不变的书面传统便被固定下来，从未被消灭。

那么至少从公元前3世纪起，当犹太人走过一条痛苦的、带有裂痕/塌方与熔岩和炽热岩浆的地质学意义的民族之路时，他们的文本记忆就不再是地质学的；它不再突飞猛进，笼罩在神话与猜测之中。开始有了藏书。它在扩展。今天，我们的书架上和电脑上都有它。

坦纳伊姆开始是“成对的”，五代犹太评议会领袖，代代都有两人，即合作者与争议者。最伟大的两人组合希列和沙玛伊也是最为坚定的知性竞争对手。继之便是《密释纳》六代圣贤，每一代都由希列长老本人生物学意义上的后代引导。《密释纳》创造了生物学父子与知性师生王朝内在交叠的纪录。谦恭的希列是否真的培育出如此众多而杰出的《密释纳》学者并不重要。他在知性上引导了他们，这是可以证明的，这便足矣。

两种《塔木德》，拥有六代学者的耶路撒冷人和八代学者的巴比伦人直接从《密释纳》中汲取养分，确保了学术上的连续性。当时为书面传统。在漫长的几个世纪中，两种《塔木德》共同体都出现了拉比和学生，这些学生本人也依次成为拉比。

请注意持久的二元性，这是正统派犹太人学习的主要内容。拉比喜欢两人一组学习，不是竞争伙伴（如希列和沙玛伊），就是师生联手。有时亲生父亲、老师和富有争议的对话人融为一体。想象一下这片心理丛林！这是一个非常男性化的世界，几乎没有女人，充满了分析、竞争、口头争论和欲望。

知性竞争很艰难。“希列长老拥有八十弟子，其中三十人值得圣灵停在他身上，^[18]就像它对我们的主人摩西所为，另三十人值得太阳为之停留，就像它对嫩的儿子约书亚所为，^[19]（余下的）二十人普普通通。”那些棚屋教室因居住之人而成为常春藤联盟。拉比研究并非胆怯之人所能为之。

跟苏格拉底的雅典和现代的学习大厅不同，你不必成为富家子弟才能徘徊在大师身旁。一些非常伟大的拉比本人就是谦卑的手艺人和劳动者。沙玛伊是一位建筑师，希列是一个伐木工，拉比约哈南是补鞋匠，拉比伊扎克和拉比约书亚是铁匠，拉比约西是制革工人，雷什·拉吉什守护果园，拉比尼希米是一位陶艺师。这一名单在以色列得到了热情引用，那里的公共争论正在声讨极端正统派对现代教育和职业培训的普遍反感。

坦纳伊姆与阿莫莱姆忙于从事的事情或者与我们格格不入，或者让我们感到无趣，但是我们必须承认：在西方兴办大学之前，《密释纳》和《塔木德》记载了以知性为基础的最大的层级制度。

《密释纳》对本身的学术起源非常有意识，也非常好奇。其圣贤提出了许多重要的精彩问题：为什么摩西石板变成了口传《托拉》？口传《托拉》如何被重写？为什么摒弃早期的希伯来字母，而采用后来的犹太字母？拉比乔斯认为摩西授予《托拉》多年后，以斯拉提供了《托拉》的书写手稿。另一位拉比认为原始卷轴一定是用后来的犹太字母写成的，我们因罪而将其丢失，在以斯拉时代又将其找回。

这一定是我们如今称之为“书史”领域所进行的最早讨论之一。令人注目的是，甚至坦纳伊姆也觉得一些历史差异值得解释。他们认为迫切需要用流畅的学术谱系来填充这些黑洞。相比之下，我们并没有致力于摩西自己发起的连续统一体。在以色列早期历史时期，即早期铁器时代，人类靠农业求得生存，而城市在残酷的战争中兴衰不定，学校教育可能几乎不存在。

但《托拉》来自同一个铁器时代，它既不承认也不能容忍你在养育男孩时选择让其不懂圣文。我们没有掌握古代或中世纪文盲犹太社区的历史证据。值得注意的是，在两千五百多年里，犹太学者一直保持着真正的学习链条，多数犹太男子多少可以持续读书。一种识字的血统。

在我们的后弗洛伊德时代，老师—学生与父亲—儿子相互配对，有时相互交叠，具有隐喻性的相似，带有极大的魅力。试想：犹太传统允许并鼓励学生反对老师，与老师持不同见解，在一定程度上证明他是错的。这是个弗洛伊德的时刻，在传统文化中比较罕见。在某种程度上，它也是知性革新的关键。我们不知道，如果没有强大的外部世界的推动，笃信犹太教的犹太人是否能自己提出现代性。但是我们确实知道现代化世界能从他们那里学到优秀的、有争议的教育的某种东西，还有——见证马克思、弗洛伊德和爱因斯坦——这些强大的人类之父的影响，以及代际反判、重新思考古老真理等某种东西。

在某种程度上，我们说，因为反叛有其限界，你无法完全摆脱上帝、信仰，还有《托拉》。倘若如此，你会被驱逐。即便你像前往罗马人那里学习《密释纳》的堕落领主以利沙·本·阿布亚那样才华横溢，那样为人敬爱，你也会因判教而受罚，你的名字将被从记录中抹去。但是等一下：以利沙的智慧如此伟大，乃至无法抹去，因此他仍然被引用，仍然以“他者”身份出现在《塔木德》中。

这引导我们来看上帝在《圣经》和《塔木德》众多情节中的几个角色。即使无神论者也无法忽略神在故事中的至关重要性。他从独自创造世界的造物主，变成能够干预与改变的重要代言人，尽管在亚当和夏娃出现后，他从未单独行动过。人类经常将情节之轮与全能者一起转动，并且经常是在他缺席之际。在犹太人的《圣经》中，上帝就是父亲，但不是耶稣的生父，这点在《塔木德》中尤为明显。他是以色列所有孩子的父母，以其女性的离散的形态居于神圣的寓所，他甚至以母亲的方式给他们一点关怀，但与此同时，他也是给他们派遣任务的老师，非常严格。因此，犹太上帝的历史是不断发展父权概念的历史，从古老的、全能的、经常愤怒的万军之主到现代失去信仰的孤儿的呐喊，再到父亲缺席的虚空。

这便可以解释我们为何选择让上帝具有性别——男性性别。多数以色列人甚至没有意识到给上帝祛除性别、使之拥有双重性别或拥有女性性别这一不断进步的礼仪实践。我们的世俗视角来自现代怀疑主义者，正如我们在阿格农这一例证中所见，他们抛弃了一种明显的父神观，或者，感觉被他抛弃。

当拉比梅厄让以利沙·本·阿布亚悔改时，后者——在马背上，在安息日！——回答说他听到了“面纱背后”传来上帝的话语：“回来，淘气的孩子（《耶利米书》3:14）——除‘他者’之外。”上帝、父亲和老师可以原谅许多偏离正道的儿子，但不包括以利沙，因为他背叛之彻底堪比他以前对神的理解。因此，上帝让和他关系最近的儿子在天堂门外饱受折磨。他甚至不能被送到地狱，因为他学习了太多的《托拉》。

感谢兄弟人物的美德，正如《巴比伦塔木德》不断告诉我们的那样，本·阿布亚死后，拉比梅厄和拉比约哈南以某种方式扭转了这种局面，当你把《节日祭品论》从十五页a翻到十五页b时，有罪的圣人“他者”之魂前来安息，这大概是在天堂。

许多争议是完全合法的，而且骄傲地得以记述。犹太教经得起诸多对抗——也许因为在每次富有争论的会议结束时，圣贤们都能够回家，奔向妻儿和餐桌上热气腾腾的食物。可以肯定，那是一个男性的知性世界，既不禁欲，也不清苦。

顺便说一句，“虎刺怕”（Chutzpah）^[20]一词源自《塔木德》中“无礼的法庭”这一概念：圣贤规定判决财务纠纷需要三个外行，但只有两个外行在场的情况下，法庭还是做出了判决。通常情况下，拉比对无礼法院的裁决是否可以接受这一问题持有异议。有些人说行，“虎刺怕”可能令人气恼，但它依然存在。

《塔木德》高贵地承载着巨大分歧，这是它的优美之处。在阿克耐伊烤炉^[21]这个诱人的故事里——我们岂能掠过这美味的《塔木德》佳肴？——上帝本人试图干预拉比辩论，但以失败告终。这个故事错综复杂，就像一条蛇乱糟糟地团在一起。故事以一位拉比的悲伤作结，其主旨在现代人看来仍非常可爱。

那天，埃利泽拉比逐一提出带有想象性的论证，可是他们并不接受。他对他们说：“如果哈拉哈^[22]同意我的说法，就让这棵角豆树来证明！”于是角豆树被从原地移出一百腕尺——还有人确认是四百腕尺。他们反驳说：“角豆树什么也证明不了。”

这一吹毛求疵的争论本身（或许是关于烤炉，或许是关于一条蛇）并非焦点。令人着迷的是上帝决定干预，以神迹支持埃利泽·本·霍卡诺斯。一群拉比认为这些神迹与争论无关，现在这是问题的核心。

（埃利泽）又对他们说：“如果哈拉哈同意我的说法，就让溪水来证明！”于是溪水倒流——他们再次回答说：“溪水什么也证明不了。”他强烈要求：“如果哈拉哈同意我的说法，就让校舍的墙壁来证明。”于是墙壁就要倒塌。可是拉比约书亚指责他们说：“当学者们参与哈拉哈争论时，你有什么要干涉的？”

那些倒霉的校舍墙壁仍然是歪斜的。“为了向约书亚拉比表示敬意，它们没有倒塌；为了向拉比埃利泽表示敬意，它们也没有重新直立起来；它们依旧歪斜着立在那里。”我们有点喜欢这个故事，因为它揭示了两点：对《塔木德》风格的尊重，以及《塔木德》风格的构建。

现在到了高潮部分。上帝自己抬高声音支持埃利泽拉比：

（埃利泽）又对他们说：“如果哈拉哈同意我的说法，就让上天来证明！”于是从天上传来一个声音：“既然哈拉哈同意埃利泽拉比的所有说法，你们为何与他争论！”但是约书亚拉比起身大喊（引自《申命记》）：“不是来自天上！”

这一段落记述的是犹太思想史上一个富有开创性的时刻。约书亚拉比就是我们的普罗米修斯。《塔木德》似乎停在了自己的轨道上，一言不发。

“他这是什么意思？——”耶利米拉比说，“《托拉》已经在西奈山上授予我们；我们不注意上天的声音，因为你早在西奈山《托拉》上写道，（引自《出埃及记》）‘不可在争讼的事上随众偏行。’”

《托拉》现在属于人类领域。在学术论证中，多数人的判断胜过全能者。毫不逊色。

如果你想知道上帝对这一切的看法，拉比们已经提出这一问题，并在同一章中给出答案：

拉比内森遇到了（不朽的先知）以利亚，问之：“神圣之人，祝福他，在那一刻做了什么？”他（愉快地）大笑，答曰：“犬子将我打败，犬子将我打败。”

如果你今生只读一页《塔木德》，就读《中门》^[23]59b。

《塔木德》的大部分内容与出生在以色列的世俗犹太人格格不入。它拥有难以企及的巨大延展，或许因为它是用阿拉米语写成，或许只是因为它看起来带有返祖现象，墨守成规，或者吹毛求疵。与之相对，《圣经》则充满了我们所认识的地理标记，我们所崇拜的自然意象，我们所深深钦佩的人性乐章。除了这一般性的差异外，《塔木德》常常与宗教或民族主义者的极端性相关。多数世俗的以色列犹太人——除了几个重要的例外——把《塔木德》与信教者和极端信教者相提并论。

但是《塔木德》——尤其是阿克耐伊的故事——引导出一条富有戏剧色彩的新路，改变了《圣经》与神圣干预的亲密关系。正如门纳海姆·布林克尔生动而简洁地描述，阿克耐伊烤炉标志着从先知到释经的变革。

这是一个划时代的开端。孤独的先知与上帝直接联系的时代一去不复返了。阐释者进入这一领域，与其同仁进行不断的交谈，把人类智慧运用到神圣文本之中，倾向于多元化的阅读。当亚伯拉罕和上帝争论、摩西重申上帝之言时，《密释纳》和《塔木德》拉比们正忙于阐明、说明、解释与反解释上帝、亚伯拉罕和摩西。预言是神秘的，但解释具有人性。神秘的闯入彻头彻尾变得不受欢迎，这是非常人性化的。