韩愈与佛教

在中国古代文化史和思想史上，韩愈辟佛、老，明“道统”，是一件意义重大、影响深远的大事。特别是在反佛方面，在佛教势力膨胀，佛教唯心主义泛滥的形势下，他坚决果断，独抗逆流，以摧陷廓清的气概，树起了一面旗帜，其巨大贡献和深远影响是不可低估的。特别他是以一代文宗的身份辟佛，把他所倡导的“古文运动”与反佛斗争结合起来，这就增强了战斗力量，对于当时以及后代的文学思想、文学创作的发展也起到相当大的推动作用。但是也应当看到，由于他用以战斗的思想理论武器是体系上唯心的儒道，又由于当时的社会环境和思想环境以及个人的局限，他对佛教的斗争又有相当软弱和不彻底的方面，以至在某些问题上走上了援释以济儒的道路。历史上许多人把他看成“道济天下之溺”的大儒⁽¹⁾，但也有人说他“深得历代祖师向上休歇一路”⁽²⁾。这种评价上的分歧也是他自身矛盾的一种表现。在韩愈反佛问题上，有必要就具体问题做些具体分析，承认其思想矛盾，做出较公允的评价。这无论对于研究他的思想和文学成就，还是对于研究佛教史以及中国思想史，都是很重要的。

一

在中唐那种佛教势力猖獗，朝野佞佛如狂的环境下，韩愈不避艰危，独挽狂澜，对佛教猛烈抨击，其胆识，其气魄，确实是值得赞叹的。特别是他就元和十四年（819）迎佛骨一事，舍得身命，在朝廷上奋力抗争，敢触逆鳞，直斥宪宗，表现出大无畏的战斗精神；得罪被贬，仍然表示：“欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年！”⁽³⁾其斗争意志更赢得后人的敬仰。从这一点看，他不愧是在《伯夷颂》中所称赞的那种“信道笃而自知明”的“特立独行”的“豪杰之士”。

但是，他在对佛教的理论批判上，确实存在着较严重的弱点和缺陷。明显的有两点，前人早已指出过。一是他的言论陈旧。在中国思想史上，反佛的早就大有人在；韩愈提出的反佛理由，几乎前人都早已提出过。例如早在梁武帝时，荀济、郭祖深等就曾“上书讥佛法”⁽⁴⁾，他们抨击佛教蔑弃忠孝、倾夺朝权、病民费财并使国祚短促等，大体已提出了韩愈所涉及的那些论题。唐初傅奕反佛，屡次上书朝廷，从政治上、经济上、思想上、伦理上、风俗上全面揭露佛教的蠹害。后来人们评论说：“愈之言，盖广傅奕之言也。”⁽⁵⁾“韩文公《论佛骨表》，其说始于傅奕……愈特敷衍其词耳。”⁽⁶⁾这些批评都是有一定道理的。二是他的理论很肤浅。后人评价他的儒学，说他能明圣人之功，不能明圣人之道，论及儒道时多浅末支离语；我们看他对佛教的批判，也会发现，他能够抨击和揭露佛教的弊患，却无力驳倒佛学的义理。例如，中国佛教的一个重要观点是神不灭，早在南齐时，范缜即作《神灭论》，从形、神关系的角度，批判了佛教的轮回果报说。这已触及到佛教唯心主义本体论。但在韩愈的排佛言论中，却没有范缜的思想理论遗产的踪迹。从对佛教本体论批判的角度看，他远远没有达到范缜的理论高度。茅坤评其《论佛骨表》这篇主要的辟佛著作也指出：“……其议论亦只以福田上立说，无一字论佛宗旨。”⁽⁷⁾田北湖评《原道》说：“愈固弗习二氏之书，尤未闻君子之道，故执词发难，局蹙不宁；非惟难折二氏之心，适藉二氏以口实，欲拒而反导之。其前后援引，漫与驳诘，理不足敌，且屈且穷，矛盾自苦，迷不知归，以窘人者自窘……”⁽⁸⁾另外，佛教发展到唐代，宗派林立，义学发达，特别是慈恩、华严、天台各宗，都利用精微细密的宗教哲学来论证自己的教义，在与唯物主义和其他唯心主义理论的斗争与交流中，提出了不少新的理论课题。韩愈对这些问题基本上没有触及。比较起来，他在理论上确乎是相当粗浅的。

然而，韩愈辟佛的影响却是那样巨大。千百年来，他成为抵制宗教唯心主义的一面旗帜，他的“道统”论则成了宋代以后人们反佛的重要依据。原因何在呢？除了由于宋人讲道学给以推崇之外，也得承认，他在反佛的理论与实践上确有超乎流辈的卓异独特处，有其特殊强有力的方面。由于他在这方面的几个长处，造成了一种优势，在一定意义上说，还是以前历史上无人能够企及的。

第一，他的反佛具有强烈的政治意义。他与佛教做斗争，不只是宗教的、理论的斗争，同时也是政治斗争。他把宗教批判与政治批判紧密结合起来。这固然是由于他适逢其机，时代条件使然；但也表明了他勇于和能够提出和回答现实问题的立场和态度。

唐王朝在“安史之乱”后的一个重大社会问题，就是统治阶级各阶层的矛盾加深，朝廷内部政治腐败，政出多门，纷争劫夺。佛教僧团与藩镇、宦官一样，是参与斗争的一支重要力量。佛教开始传入中国，影响主要在意识形态领域。特别是起初佛教徒自视为“方外之人”，也就很少参与世俗政治。以梁武帝之佞佛，四度舍身佛寺，但在他的统治下，僧侣并未广泛参与朝政。唐初，玄奘有那样的地位声望，被唐太宗所信重，也还只能劝他返初服为宰相，并不能以僧人身份干政。但到武则天统治时期，僧侣的政治地位渐高。这也是僧侣地主阶层经济势力扩大的表现。“安史之乱”以后，土地兼并加剧，寺院经济进一步发展，朝廷纲纪紊乱，僧侣在政治上的权势大为扩张。如代宗朝的不空，被尊为国师，赐号封公，帝王亲受灌顶，对于朝政有重大影响。当时的宰相王缙等都以佞佛著名。可以举几个韩愈生活时代的事例。贞元、元和年间，有僧鉴虚“结交权幸，招怀赂遗，倚中人为城社，吏不敢绳”⁽⁹⁾。这里可以看出宦官与僧侣的关系。又如华严四祖澄观被德宗迎入内庭，备加优礼，宪宗元和五年（810），加号为“大统清凉国师”。韩愈与他相识，有《送僧澄观》诗。还有许多材料证明僧侣直接参与了朝廷政治斗争。如有大安国寺僧端甫者，顺宗李诵为皇太子时曾侍东宫，“顺宗皇帝深仰其风，亲之若昆弟，相与卧起，恩礼特隆……夫将欲显大不思议之道，辅大有为之君，固必有冥符玄契欤？掌内殿法仪，录左街僧事，以标表净众者，凡一十年”⁽¹⁰⁾。从这段记述看，在德宗朝后期政治斗争中，他大概是王叔文一派支持顺宗的人。而“顺宗皇帝深重佛宗”⁽¹¹⁾，显然与寻求其支持有关。在朝廷与藩镇的斗争中，藩镇又与僧侣相勾结。身历会昌毁佛的日本僧人圆仁说，当时“唯黄河已北，镇、幽、魏、潞等四节度，元来敬重佛法，不拆舍，不条疏僧尼。佛法之事，一切不动之”⁽¹²⁾，因此许多僧徒逃亡河北。总之，在当时的条件下，僧侣地主阶层是个政治上相当活跃的、有一定力量的势力。朝廷有时利用它；但它又是一种离心力量，形成对于统一的集权统治的威胁。至于经济方面，僧侣地主兼并土地，广占田宅，直接争夺朝廷人丁、赋税。早在武周时期，已是公私田宅，多为僧有，“十分天下之财而佛有其七八”⁽¹³⁾。德宗时，彭偃上《删汰僧道议》，估计如令僧尼尽撤课赋，所出当不下天下租赋三分之一⁽¹⁴⁾，可见当时寺院夺去的劳动力占有多么大的比重。经济是一个政权存在的物质基础。当时李唐王朝在与强藩割据斗争中，财赋是维系其生存的命脉。寺院经济对国家财赋状况的侵夺，实际上也成为一个大的政治问题。

韩愈辟佛，着重点不在对佛教义学进行理论批判，而在批评当时统治者佞佛的态度，指出佛教僧侣侵犯世俗权力的危害。他痛切地揭露，佛老“二氏之所宗而事之者，下乃公卿辅相”⁽¹⁵⁾，也就是说，最高统治集团直到皇帝都成了佛教的俘虏。他反对宪宗迎佛骨，把矛头集中到宪宗礼佛的愚妄。礼敬佛骨也就是礼敬佛，而礼敬佛也就要礼敬人间的僧侣。韩愈在《论佛骨表》中大破对佛的崇拜，还他以俗人的面目：

夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？……

这就有力地破除了对佛的神圣与崇高的信仰，坚持把他降低到世俗伦理的约束中来。佛本是凡人，对他的迷信是人为的——韩愈的这个看法是合乎历史实际的。他在《送僧澄观》诗中称赞澄观说：

愈昔从军大梁下，往来满屋贤豪者。

皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。

因而“我欲收敛加冠巾”。按一般注释家意见，此诗作于贞元十六年（800），澄观已是出入宫廷的名僧。韩愈赞扬他一言不及道行如何，反而肯定其“公才吏用”，欲使之还俗。他送浮屠文畅，也“告之以二帝三王之道”，说人类与夷狄禽兽异者在此⁽¹⁶⁾。这都表明他把世俗权力置于宗教势力之上。他要求对佛徒“人其人，火其书”，其办法虽然过于简单化，但也说明迷信宗教之愚妄，要求变僧侣为齐民，使之归顺到世俗统治之下。他在《与孟尚书书》中，极其愤慨地写到圣贤之道不明，造成纪纲紊乱、政治危殆的情形，而汉以后佛教大兴，正助长了这种形势，他说：

汉氏已来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而唱释、老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！

在韩愈看来，天下之兴亡盛衰，决定于“纪纲之理乱”⁽¹⁷⁾；而纪纲之理乱，又决定于儒道之存废。佛教恰恰是与儒道相对立的。儒道的核心内容之一是“仁”，韩愈认为提倡佛教为“不仁”。这种看法，把意识视为历史发展的决定原因，当然是不正确的；但他指陈佛教对世俗政治的危害，又是相当深刻的。

这样，韩愈批判了唐代统治者维护佛教的思想、宗教政策，突出强调统治者迷信和扶助佛教在政治上的严重性。在当时条件下，他的议论具有强烈的现实针对性，也是对统治者的严正的警告。自佛法传入中国，佛教在政治上的势力一点点扩张，到了唐代造成了急遽加大的趋势。但中唐以后，这种政教合一的趋势戛然而止，以后，佛教在政治领域中的势力基本上未得再加扩展。造成这个历史状况的原因很多，韩愈从政治角度抵制佛教，不能不说是对此做出的一个大功劳。

第二，韩愈提倡“道统”论，用以与佛、老抗衡，从而为反佛提供了一套既有历史根据、又有现实意义的理论体系。这样，较前人反佛旗帜更加鲜明，观点更加明确，以是否承认“道统”为标准划清了反佛与护法两条对立的阵线，强调了儒道与佛道二者矛盾的不可调和。

唐代统治者实行儒、佛、道综合利用的思想统治政策，“三教调合”成为思想潮流。在社会上，“周流三教”、出入儒释成为风气，官僚、文人们以儒学进身，经国致君，却不妨礼佛参禅，结交僧徒，以至受戒为佛弟子。如著名政治家张说、张九龄都敬信佛道；文学家如李白、杜甫都与佛教徒有一定关系。“古文运动”前期的代表人物多是佛教信徒，这个情况笔者有另文说明。另一方面，则唐代一些反佛的人在理论上不能提出足以与之抗衡的有力的思想武器。有的人反佛教不反道教，这关系到两种宗教之争，傅奕反佛就受到道教徒的支持；有的对佛教蠹国害民的后果极言竭论，例如抨击佛寺侵吞劳力、营造塔庙劳民费财，但不能从理论上给以批判；还有不少人仅仅反对佛教的某些活动，并不反对佛教本身。例如姚崇，是傅奕以后另一位著名的反佛人物，他反对度僧造寺，糜费财物，但却又说“发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身”⁽¹⁸⁾。武后在白马坂营造大佛像，李峤上疏谏诤，其中也说：“臣以法王慈敏，菩萨护持，唯拟饶益众生，非要营修土木。”⁽¹⁹⁾当时张廷珪、李元泰的议论也相似。又如韦嗣立批评营造寺观，也说：

且玄旨秘妙，归于空寂，苟非修心定惠，诸法皆涉有为。至如土木雕刻等功，虽是殚竭人力，但学相夸壮丽，岂关降伏身心。且凡所兴工，皆须掘凿，蛰虫在土，种类实多，每日杀伤，动盈万计，连年如此，损害可知。圣人慈悲为心，岂有须行此事？不然之理，皎在目前。⁽²⁰⁾

代宗朝的常衮也是有名的反佛人物，他也说：

释教本以助化，道家先于强国。惩恶劝善，以齐死生，薰然慈仁，美利天下，所庇者大，所益者深。⁽²¹⁾

这是利用佛教的教义反对敬佛的活动，甚至使用的也是佛教的语言。这都突出地表现了批判的不彻底与斗争的软弱。由于佛教在政治上势力巨大，在思想阵地根深蒂固，所以许多人在抨击其祸国害民的罪恶时，又不得不退让，而没有彻底否定的勇气与魄力。

但韩愈以“道统”论彻底否定了佛教。“道统”这一概念他本人没有提出，但这种理论主张是他的。在他早年写的《重答张籍书》中就曾说：

己之道，乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。

这已隐含着“统”的观念。在《原道》中，这种观念就明确了，他说：

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟、米、果、蔬、鱼、肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。

这就是所谓“道统”。“统”有统绪的意思，即谓这种“圣人之道”是一脉相承的，这是从历史的、民族的传统上为它找根据；又有正统的意思，即自认这个统绪是圣人的真传。既有一“统”，就坚决排他。韩愈用这种“天下之公言”的儒道与“一人之私言”的佛、老相对抗；而他又说孟子、扬雄之后，儒道衰微，表示“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”的志愿和决心。他要以“道统”传承人的身份坚持斗争。

这个“道统”论是唯心的，已有不少人批判过。他所提倡的“圣人之道”是先验的、神秘的“天道”；他所说的传继方式更为神秘，仿佛是实现了孟子“五百年必有王者兴”的预言，又与佛教禅宗以心传心的传法相似；至于他隐然自诩为当代圣人，更有大言无实、高目标置的嫌疑。但从反佛斗争的实践讲，韩愈正是用传统儒学的“道统”与佛教的更为蒙昧的宗教唯心主义划清了界限；在他对“道统”的鼓吹中，更表现出高度的战斗意志和历史责任感。这都是具有积极意义的。

从理论内容上看，“道统”论也不无建树和贡献。

韩愈的“道”作为精神本体及其传承都是神秘的，但在其具体发挥时却有与宗教迷信相对立的内容，表现出一定的理性主义精神。他强调这种“道”是“易明”“易行”之道，它载在《诗》、《书》等典册，体现于人伦日用之中。他在《进士策问》中说：“所贵乎道者，不以其便于人而得于己乎？”“人之仰而生者在谷帛。谷帛既丰，无饥寒之患，然后可以行之于仕义之途，措之于安平之地。”与此相对立，他批判佛、老之道是愚妄的迷信。他在《谢自然》诗中批判白日轻举之说：

人生处万类，知识最为贤。

……

人生有常理，男女各有伦。

寒衣及饥食，在纺绩耕耘。

……

他强调的是“知”与“识”。他肯定有些僧侣、道士是“魁奇忠信材德之民”，但“迷惑溺没于老、佛之学”⁽²²⁾，因而他批评这些人是“不知”，必须告之以圣人之道，加以教育⁽²³⁾。他在《送惠师诗》中说：

吾非西方教，怜子狂且醇。

吾嫉惰游者，怜子愚且谆。

他的友人武少仪丧妻，画佛以祈福，他批评是“以妄塞悲”⁽²⁴⁾。佛教大乘修习的主要内容之一就是“慧”。佛教徒自认为追求的是最高的智慧，叫做“无分别智”、“大圆镜智”等等。而韩愈一概斥之为“愚”为“妄”，揭露了它的愚民的本质，这确实表现出理性的光辉。

他所谓的“道”又是使整个社会相生养的“仁道”。在《原道》一开始，他就提出：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。

他自称“生平企仁义，所学皆孔周”⁽²⁵⁾，他特别强调儒家学说中的“仁”的内容。他在《原道》中，继续阐发了“相生养之道”的内容：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣；饥然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗；相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之；害至而为之备，患生而为之防……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛……

这就是他所理想的以儒道为纪纲的现实画图。对这个画图，有人指责为宣扬“诛民”哲学。它也确实表现了封建专制主义思想。但是，如果客观地加以分析就会发现，韩愈在这里实际给社会各阶层规定了权利与义务，就是说，它要求统治者也应尽到它的职责，而人民也享有生存长养的权利。所以，这里设计的是各阶层各司其职、互相生养的理想的社会秩序。这种思想也给统治者以一定约束，所以还是有一定积极意义的。与此相对照，韩愈批判佛教“求其所谓清净寂灭”，是与这种“相生养”的社会秩序对立的，因此它“不仁”之甚。从肯定人民的生存权利的“仁”的要求看，“道统”论也是有一定积极内容的。

以“道统”辟佛，是用一种唯心主义批判另一种唯心主义。但同属于唯心主义，理论价值却是不同的。

第三，韩愈反佛，使用了具有高度艺术性的“古文”。“古文运动”与反佛斗争相结合，一方面提高与充实了“古文运动”的水平；另一方面，也大大壮大了反佛队伍的阵容，加强了它的战斗力。

韩愈是思想家，又是卓越的文学家。他以明“圣人之道”为职志，但又十分重视文章。他说：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”⁽²⁶⁾“愈少驽怯，于他艺能，自度无可努力。又不通时事，而与世多龃龉。念终无以树立，遂发愤笃专于文学。”⁽²⁷⁾所以他一生中用功于文学甚多，以至宋人责备他一心只在作好文章。另外，从治学企向看，他坚持信守“圣人之道”，“杨、墨、释、老之学，无所入于其心”⁽²⁸⁾，有百世以俟圣人而不惑，质诸鬼神而无疑的决心与自信；但在文学上，又弘中肆外，广取博收，“究穷于经、传、史记、百家之说”⁽²⁹⁾。他又自称“少好学问，自五经之外，百氏之书，未尝有闻而不求，得而不观者”⁽³⁰⁾。在广泛继承前代散文优秀传统基础上，他大力改革文体与文风，提炼文学语言，提高散文创作的艺术性，熔铸出一种精粹生动的新型“古文”。这种“古文”具有巨大的艺术表现力，用它来反佛，发挥出特殊的战斗功能。他的辟佛名篇，正因为同时是散文杰作，才能在当时和后代产生那么大的影响。在韩愈以前，反佛的人大多不是文学家，使用的还多是骈体；而提倡“古文”的人又多不反佛。韩愈把二者结合起来了。从他以后，反佛成为中国文人中的一个好传统。以后的“古文运动”，反佛成了重要内容。唐代的李翱、皇甫湜、孙樵、刘蜕、杜牧等都是反佛的；宋代的欧阳修等也反佛。这是文学史上的积极思想潮流，反过来又影响到思想理论战线。

以上，是韩愈反佛的强有力的方面。

二

韩愈对佛教的抨击，义正辞严，气壮声宏，但在理论批判上却是肤浅、软弱的。他对佛教的摧陷廓清之功，主要表现在愤怒的声讨上，从义理辨析上进行驳斥则做得不够。

到唐中叶，佛教大、小乘经典移译已经完备。佛经原典包含着印度宗教与哲学长期发展积累下的成果。传译到中国后，中国的一代代义学大师又把这些成果加以消化、改造，适应本国的经济基础和思想状况，给以补充和创新，发展出中国佛教的各宗派。这样，中国佛学就形成了一个内容庞杂、形式繁富、很富于思辨色彩而又充满矛盾的宗教理论体系。佛教为了树立自己的教义，发展起发达的宗教哲学。宗教哲学要为宣传宗教迷信服务，但它自己又有独立的理论内容。彻底批判佛教，必须破除宗教哲学的迷障。而韩愈对佛教义学本身的理解非常粗浅，他在哲学素养上又比较空疏。他所运用的“道统”论在义理的精微、思辨的严密等方面又很不够。这样，他的辟佛，在理论分析上难以深刻和击中要害，结果往往流于“异端”而不自知。

以下，就他在辟佛中提出的几个主要问题加以剖析。

一、关于“佛之道”与圣人之道的对立。

前已指出，韩愈对佛学唯心主义本体论的批判，远远没有达到范缜的高度。他是用儒学的唯心主义反对佛教的宗教唯心主义。

佛教对宇宙的整个认识，建立在“缘起”理论的基础之上。按原始佛教的教义，人是五蕴⁽³¹⁾合和而成，并杜撰了十二有支：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二支相缘而生，“此有故彼有，此生故彼生”⁽³²⁾，自无明乃至老死，造成了人生的流转相。后来大乘佛学又论证了“色空”观念，认为一切“色”⁽³³⁾都是因缘所生，处于生住异灭之中，都是无自性的。这种缘生理论指出了现象的因果联系和事物的发展变化，是有一定辩证因素的。但它在对因果与变化的理解中流于形而上学，特别是它把所有因果与变化的最终根源归结为精神的“无明”。在原始佛教十二有支中，只有“无明”与“行”（指身、语、业三行，又称思数）是“能引支”。以后在中国大乘佛学中，讲“真如缘起”、“法界缘起”、“阿赖耶缘起”，或者讲“万法唯心”，或者讲“万法唯识”，也都肯定一种神秘的精神本身（称为真如、法界、实相等等，实即佛性）是宇宙万有的总根源。要想揭露佛教的骗局，必须批判它的“缘起”论。

但韩愈对这一点毫不触及。他只是把“佛之道”与儒道加以对立，提出“道有君子小人，而德有凶有吉”，说佛与道是“道其所道，非吾所谓道也”。在此基础上，他提出了“定名”、“虚位”之说。

汉儒董仲舒说“道之大原出于天，天不变道亦不变”⁽³⁴⁾，在圣人的“天道”之外不承认有另外的道。韩愈在这方面，承认佛与道也各道其所道，这已经是个让步了。而他的虚位之说，更把“道”的内容抽空了。虚者，空也。虚位，就是一个空洞的范畴。他认为，儒道的本质是由“仁与义”来“定名”的。这样，他所说的“道”也就是没有具体内容的精神实体了。所以马叙伦批评他的《原道》“题目极大”，开口即误”⁽³⁵⁾。这，一方面反映出唐代经学向以意说经的方向的转变，“虚位”的“道”给人们以自由发挥义理的余地；另一方面，佛教是讲离妄求真的，它说自己追求的是断灭了所知障与烦恼障的绝对真实，这个真实是“离言说相，离名字相，离心缘相”⁽³⁶⁾的。佛教的建立，本与婆罗门教对梵天、毗湿奴、湿婆三大主神的迷信相对立，它不承认常恒自在的主宰。它所主张的“性空”的“真实”，这不也可以说是一种“虚位”吗？

还不在此。佛教把宇宙万有归于神秘的“真实”，现实中的各种现象只是这种精神本体的显现。有的派别主张万法归于一心，心生则种种法生，心灭则种种法灭；有的派别主张万法是诸识转变而成。特别是华严宗，讲“法界缘起”，立“四重法界”之说，认为一切事物都是“理”的体现，在这个“理”的安排下构成了“事理无碍”、“事事无碍”的秩序井然的宇宙。实际上韩愈也讲“学所以为道，文所以为理”⁽³⁷⁾，在这里“道”与“理”相对成文，意义等同。他的“道”也是“理”。他也讲“道”与现实事物的关系。如前引“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政”云云，实际上也认为事是理的体现。所以，韩愈关于“道”与现象关系的认识，又与佛学相通。后来，宋儒提出“理一分殊”，借鉴了华严“四重法界”之说，韩愈已开其端倪。

为什么韩愈无力批判佛学的“缘起”论呢？因为他所主张的是唯心主义理论体系。这样，在解决哲学根本问题即物质与精神孰为第一性上，以至在认识本质与现象的关系问题上，必然要殊途同归。这一点是韩愈始料所不及的。

二、关于因果报应。

韩愈反对因果报应。他揭露了僧侣“广张罪福资诱胁”的行径。在《论佛骨表》中他特别表现出不惧祸祟的明智态度。但他有关这方面的论述，作为愤激的诅咒或直观的揭露，是有一定力量的，而作为理论批判，仍未能击中要害。

佛教的因果报应、六道轮回的迷信，建立在缘起理论上。根据缘起说，一切现象非自生、非它生、非无因生，都是因缘合和而生。那么一个人所造的“业”⁽³⁸⁾作为因，总要引起一定的果；而现世的遭遇作为果，也有往世的因。所以形成过、现、未三世业报。但在这个问题上，也有许多矛盾。既然“人我空”，“无我”了，那么有没有承受业报的主体呢？后来佛教各部派、各学派、各宗派就这个问题展开了激烈争论，提出了许多看法。一种粗俗的看法，是承认有不死的灵魂（称作“补特伽罗”），它作为承受业报的主体在六道中轮回往生。但这是在实践中难以验证的，又与大乘佛教“性空”的根本教义相矛盾。所以不少佛教学派、宗派采取了曲折隐晦的方法来解释这个问题，例如慈恩宗建立了“阿赖耶识”含藏种子理论，认为认识上的经验、潜能（即“种子”）造成了业报轮回⁽³⁹⁾。这实际也是灵魂的代词。就是讲灵魂受报的，也不那么简单。早在慧远就写了《三报论》，“因俗人疑善恶无现验而作”，他提出有“现报”、“生报”和“后报”，后报要“二生三生，百生千生，然后乃受”⁽⁴⁰⁾的。而后来中国的禅宗讲“净心”，讲“顿悟成佛”，则根本不承认福田利益。

韩愈对这些理论上的问题根本没有涉及。

他提出了帝王求福得祸、奉佛短祚的说法。这个说法，是对帝王佞佛的一种警告和批评，但在理论上却无足取。因为奉佛既不能延祚，也就不能短祚。说佞佛可能乱政则可，把它直接与国祚联系起来，则不但于事实无据，而且陷入了奉佛与国运相为因果的迷信。此外，这种说法又是从郭祖深至辛替否早就提出过的。

特别是韩愈不信轮回报应，却相信天命。他继承了董仲舒的“天道”观。他所谓的圣人之道是“天之道”，圣人是“天之生”。他宣扬“畏天命”，“知天”，主张“病乎在己，而顺乎在天”。他评论“永贞革新”的失败是“天位未许庸夫干”⁽⁴¹⁾。早在王充已批判了这种主宰之天。与韩愈同时的柳宗元、刘禹锡都深刻批判了这种“天命”观⁽⁴²⁾。这是韩愈在思想史上的倒退，也特别表明他的理论在政治上的保守性。

当然，韩愈批判了那种粗俗的简单化的因果报应理论，哲学价值甚微，但现实意义不能抹杀。因为从佛教对中国人的影响看，义理精微处主要影响于知识阶层，而那些事佛求利、卖罪买福、灵魂不死、作业受报的迷信宣传，在广大群众中特别富有迷惑力。佛教的通俗宣传也主要讲这一套。韩愈揭露其荒诞无稽，并表示不惧患祟的无畏态度，还是有现实针对性的。纪昀曾说过：

抑尝闻五台僧明玉之言曰：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。”然而披缁之徒，畏昌黎不畏宋儒，衔昌黎不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也。宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫妇多，僧徒之所取给亦资于士大夫者少，资于愚夫愚妇者多。使昌黎之说胜，则香积无烟，祇园无地，虽有大善知识，能率恒河沙众枵腹露宿而说法哉。⁽⁴³⁾

这里拿韩愈与宋儒做比，评价是否恰当，应作别论，但指出韩愈辟佛的粗浅处却恰恰打中了佛教对群众普及宣传的要害，则是有一定道理的。

三、关于与世俗伦理的关系。

韩愈批评佛教“弃而君臣，去而父子”，否定了封建的伦理关系；又指责它追求“清静寂灭”，否定了人生的意义与价值。在“儒释调和”的潮流之下，这些已不能算是佛教的要害，有的观念甚至是韩愈本人可接受的。

佛教讲苦、集、灭、道四谛。求出世和解脱，原来是印度古代佛教徒摆脱黑暗现实的要求的表现。以后，佛教僧团则形成为一个超越世俗王权的独立实体。所以，中国僧侣坚持沙门不致敬王者。韩愈批评佛教废弃世俗伦常，就是要求在政治上强化中央集权的皇权，在经济上限制僧侣地主的寺院经济，也是有一定现实针对性的。

但是，自佛教发展到大乘阶段，承认在家修行也是成佛途径，因而也并不完全排斥世俗伦理道德。《维摩诘经》中的维摩诘居士，就是一个过着世俗生活的在家居士的典型。六朝僧人们已经看到了不依王者，法事难行，所以佛教僧团逐渐融入为整个社会统治阶层的一部分。他们有与世俗政权相对抗、相争夺的一面，又表现出相调和、相支持的一面。有些佛典也在宣扬忠孝。从唐代的实际政治状况看，从唐太宗李世民开始，历代帝王都注意寻求僧侣的支持。武则天曾利用《大云经》女主临世预言作为夺权的依据。在“安史之乱”和“建中之乱”中，部分僧人是朝廷经济的或思想的支持力量。韩愈批评佛教不承认君臣关系，看法显得片面，也难于为僧侣和信佛的人所接受。

韩愈批评佛教“不仁”，而佛教却又是很讲慈悲的。大乘佛教不但求“自度”，还讲“度人”，以“普度众生”相号召。欧阳修曾指出：民众相率而归佛，原因之一就是佛有为善之说。一些佛经就是以“仁”来解释慈悲。韩愈既没有辨明儒、佛二家在“仁”的观念上的原则区别，也回避了统治阶级宣扬“仁”的虚伪性。