第一章 拉丁文学
引言
在西班牙这方水土，历史的源头照例可以追溯至公元前数千年，甚至更为遥远的旧石器时代——如阿尔塔米拉(Altamira)岩画时期；但相形之下，其文学却并不那么悠久，这大抵与种族、民族、语言的变迁、更迭和形形色色的战乱、劫难有关。后者使可能产生或遘有的初民文学难以流传。同样，世事迁流，先于文学的音乐舞蹈也未能幸免于天灾人祸。就目前可以查考的资料看，远的不说，伊比利亚(Iberia)人至少早在印欧人到来之前(约公元前4000年左右)就已在这里繁衍生息了。公元前1200年左右，来自中北欧的凯尔特人(Celtas，英文作Celtics)开始从北部进入半岛。金发凯尔特人和肤色稍深的伊比利亚人通婚，并在整个半岛繁衍生息。伊比利亚半岛历史上唯一未被任何外来势力侵入的是北部山区的巴斯克地区。关于巴斯克人的起源，历史学界至今尚无定论。但人们普遍认为她是一个十分古老的民族，却和任何邻近民族之间基本上没有亲缘关系。20世纪，有人在巴斯克语和日语之间找到了一些共同点，尽管它们纯属巧合。巴斯克族分明是最少受到外来影响的伊比利亚原住民，巴斯克语也几乎未曾受到印欧语言的浸染，故而更多地保有了早期伊比利亚语言的特征。自公元前两千多年至罗马人侵入，这一带便出现了青铜时代——如阿尔加尔(Argar)文化。虽然准确时间难以查考，但一般认为公元前12至前9世纪来自北方的凯尔特人进入并统治半岛，公元前10至前6世纪来自东方的腓尼基人(Fenicios，英文作Phoenician)占领了半岛的大部分地区，及至公元前3世纪前后同样来自东方的迦太基人(Cartagenos，英文作Carthages)入主半岛，这里的人种已然非常混杂。中间还夹杂着一个希腊占领期及其与迦太基人的拉锯战。这仅仅是粗线条勾勒的结果，有关史料汗牛充栋，缠绕着至今鲜有定论的诸多问题，在此恕不赘述。需要特别说明的是，鉴于有关地名、人名或种族、民族的称谓在不同语言中有所区别，本文大体尊重西班牙语的习惯拼法，除非必要。[3]
“饥者歌其食，劳者歌其事。”[4]“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，是谓音。”[5]料西方也是如此，尽管彼人缺乏我国先民这样明确的“志”及如《礼》《乐》《诗》《书》的分门别类。因此，除了希腊时期的伊比利亚(Iberia)，腓尼基时期的伊斯帕尼亚(Hispania)[6]和罗马时期的有关行省[7]曾有明确记载外，真正的西班牙历史或可从西哥特(Reino Visigodo，英文作Visigothic Kingdom)时期算起，而伊比利亚(Iberia)则是古希腊以来[8]人们对半岛的统称。西哥特王国是由西哥特人与其他日耳曼部族战胜西罗马帝国之后在伊比利亚半岛及今法国南部建立的封建王朝，它保留了罗马时期的许多理政方式。王国以骑兵为主要军事力量，并由西哥特贵族领导，其他国家机器和专政工具也主要由西哥特人掌控，政治上与被征服的罗马人和平共处，甚至接受了拉丁文和天主教，废黜了同罗马人通婚的禁忌。天主教是基督教三大宗派之一(另两个为东正教和16世纪崛起的新教；后者现又常被泛称为基督教)，始创于公元1世纪，其正式名称为“罗马天主教会”或“罗马公教”，由罗马教宗领导。天主教特指信奉罗马教廷理论体系，包括道德、圣祭仪式以及教条的宗派，以服从圣座为最高教长。根据信理神学教条(Quapropter Theologia Dogmatica)的论证和阐述，天主教会是由耶稣基督亲手建立的、唯一的、至圣至公的、由使徒直接传布的正宗教派。大师徒圣彼得(Sancti Petri，又译圣伯多禄)被认为是天主教首任教宗。史学界普遍认为西哥特时期的西班牙遵从的是“神权政治的原则”。[9]
然而，西哥特王朝始终没有创立王位继承制度，以致内讧不断、政变频仍，直至711年穆斯林长驱直入。在这一过程中，教会似乎只是纯粹的精神存在[10]，即并未像后来的“天主教双王”伊萨贝尔(Isabel Ⅰ)和费尔南多(Fernando Ⅱ)[11]那样形成政教合一的有效秩序。奇怪的是，这一时期的文学却是极端宗教化的，它几乎完全游离于西哥特人或苏维汇人的宫廷争斗和普通民众的日常生活。这种情况一直要到穆斯林占领时期，乃至“光复战争”后期才有所改变。然而，卡斯蒂利亚语(即西班牙语或西班牙语的主体)、加泰罗尼亚语、加利西亚——葡萄牙语等“俗语”主要由拉丁文演变而来；因此，拉丁文及其文学，及至广义的书写对于西班牙语及其文学便不啻是影响：说源头固可，谓血脉也罢，无论如何，其亲缘关系毋庸置疑。然而，除了语言的延承关系，后来的西班牙文学与拉丁文学相去甚远，这里既有时代社会变迁的原因，更有伊斯兰文化加入之故。问题是，迄今为止，鲜有西班牙文学史家将西哥特拉丁文学和阿拉伯安达卢斯文学纳入视野。究其原因，语言障碍是其一；西方中心主义是其二；而因西方中心主义一不做，二不休，将之前与之同时并存的拉丁文学弃之不顾是其三。由是，横贯近千年的西哥特——西班牙拉丁文学被波德隆(Bodelón，Serafín)和迪亚斯·伊·迪亚斯(Díaz y Díaz，Manuel Cecilio)等浓缩在一两万字的小册子里，而这些小册子与其说是简史，毋宁说是人名作品目录(其中大多数作品已经散佚)。至于阿拉伯安达卢斯文学则同样乏人问津。
需要说明的是，后来流行于西方的哥特式小说与东、西哥特王国实质上并无直接关联，但从文学发生学的角度看，短暂而充满宗教色彩的哥特王国又确为后世文学创作提供了某些想象的空间。尤其是在遥远的英国，18世纪以来就有大量哥特式小说问世，尽管这些作品倘与哥特人有关，也大抵只是假托哥特王国的古堡、修道院说事。由是，西班牙学者塞萨尔·富恩特斯(Fuentes，César)经过多年探究，对哥特式小说与哥特王国的关系进行了梳理，认为前者只是在初始阶段伪托过后者的神秘：一、故事每每发生在神秘的古堡或修道院；二、故事及个中人物、灵异事物使悬念丛生；三、古老的预言或箴言和灵异人物、怪诞事物使描写充满玄虚和恐怖；四、故事在超现实语境中衍生新的故事；五、人物情感往往受非理性驱使，或狂热，或盲目，或病态；六、受非理性或神秘力量驱使，情节往往具有反伦理色彩、反传统倾向，等等。[12]蒙田说：“强劲的想象可以产生事实。”[13]哥特式小说似乎是对中世纪的否定性想象或幻想，或谓新教国家对天主教极端时期的戏说、夸张和反讽，一定程度上也是后世对中世纪神学所鄙弃的原始巫术的否定之否定，一如骑士小说是一种致使“美梦成真”、发思古之幽情的强劲的玄想。从某种意义上说，一方面，地理和文化之距使英国有了比南欧更为自如的、对中世纪神学和哥特式修道院生活[14]的否定性想象空间，而诸如此类的否定多少蕴含着“欢天喜地”的新教徒对“自作自受”的老天主教徒的有意无意的嘲讽与鄙夷；另一方面，英国弥久不衰的巫文化又不可避免地斜刺里为哥特式小说插上了翅膀。在新近出版的《魔幻与现实：莎士比亚戏剧中的超自然因素研究》一书中，作者攫取莎士比亚《仲夏夜之梦》《麦克白》《暴风雨》等作品，对英国由来已久、百折不挠的巫文化进行了梳理和点厾，从而验证了其在莎士比亚及英国文学中春风野火般的生命力。[15]关于这一点，“惧鬼甚于惧神”的“我们”当不难想见。
但是，随着社会生产力的发展，尤其是阿拉伯人的侵入，中世纪初南欧地区相对完整、稳定或死板、沉闷的政治格局被打破，从而出现了群雄并举、纷争不断的所谓“传奇时代”。宗教文化、骑士文化、市井文化和种族矛盾、民族矛盾、阶级矛盾在碰撞中化合，在化合中迸裂。及至中世纪后期，坊间出现了不少稀奇古怪的“显圣”传说和灵异故事。它们夸大了东、西哥特王国时期的精神因素。这是后话。
此外，本章所涉人名、地名大抵按目前西班牙语国家公认的拼写方式移译，它们与罗马时期的拉丁拼法有所不同；但这并不包括罗马人名、地名和个别约定俗成者，如伊西多尔(Isidoro)[16]等。后者如是，罗马时期的人名、地名基本亦基本尊重我国已有通用译法。
第一节 西哥特时期
476年[17]，在强悍的日耳曼各部族和大批起义奴隶的夹击下，西罗马帝国彻底坍塌。西哥特人、苏维汇人在今西班牙(包括今葡萄牙和法国南部)建立了西哥特王国，定都托莱多。为便于统治，西哥特人不得不沿用拉丁文并承认基督教的合法性。这为拉丁文化在这一地区的遗存与延续创造了条件。然而，这时的拉丁文学充其量只能算作是一种广义的文学，完全失去了古罗马文学极盛时期的辉煌，更无维吉尔、贺拉斯、奥维德、卢克莱修，乃至出生于今西班牙境内的老小塞内加那样的大师现身。这一点在大批神学家身上表现为明确的去世俗化倾向，从而巩固了西哥特人的统治地位；同时，西哥特王室投桃报李，赐予前者以话语权，以致基督教神学得以发扬光大，并走向极端：文艺复兴运动的世俗学者称之为“黑暗”。[18]同理，罗素(Russell，Bertrand)在《西方哲学史》(A History of Western Philosophy)中称公元5世纪是破坏性世纪。随着蛮族入侵和西罗马帝国的衰亡，哲学和文学荡然无存。但他同时认为，这恰恰反过来决定了欧洲此后的发展方向：英吉利人入侵不列颠，使它变为英格兰；法兰克人入侵高卢，使后者变成法兰克；旺达尔人入侵西班牙，将其族名镌刻在伊比利亚——安达卢西亚……粗野的日耳曼人继承了罗马帝国的官僚政治，却各自为政，频仍的战争使道路荒芜、商业废止。[19]与此同时，罗马教廷不断诏告教士、修女，明令禁止其染指世俗生活、世俗文学。
以下是西哥特时期可怜兮兮的作家、文人。他们主要是神学家，而且大都被罗马教廷相继封为圣徒。
一、伊西多尔
伊西多尔，又称塞维利亚的伊西多尔(Isidoro de Sevilla)，无疑是西哥特时期伊比利亚半岛最重要的百科全书式人物。他生于公元556年(一曰560年)，卒于636年。人们大致认为他来自迦太基，童年时期随家人迁至塞维利亚，不久父母双亡，由兄长莱昂德罗(Leandro)扶养成人。主要教育背景来自修道院，公元600年接替哥哥成为塞维利亚主教至卒年。有关他的家世，史学界倒是颇有些记载，谓父亲出身名门，乃西哥特贵族；母亲则同时拥有日耳曼和罗马贵族血统，又曰其为东哥特狄奥多里克大帝(Theodoric)之女[20]。其中最重要的一条是乃父曾帮助罗马教廷说服西哥特人皈依了天主教。由此可见，1598年伊西多尔被罗马教皇克雷芒八世(Clement Ⅷ)封为圣徒乃实至名归。当然，作为古希腊罗马文明的忠实守望者，伊西多尔的确为西方古代文明的传承做出了非凡的努力和巨大的贡献。他被认为是中世纪最伟大的拉丁学者之一。他博闻强记，有学者将其与格列高利一世(Gregory Ⅰ)并列为“中世纪导师”。[21]由是，但丁(Dante Alighieri)在《神曲·天堂篇》[Paraíso(Divina Comedia)]中提到了他：“看啊，升腾的火焰，那是伊西多尔燃烧的精神。”[22]
伊西多尔雕像
伊西多尔在政治上继承了父辈和兄长与西哥特王室的亲密关系。612年，西斯布尔(Sisebur)登上王位，他曾师从伊西多尔，故而对后者可谓言听计从、尊崇有加。[23]这为伊西多尔著书立说提供了不可多得的客观条件。
伊西多尔的主要作品有：
(一)《西班牙》(La Hispania)，这是一部记述西班牙或伊比利亚半岛宗教经典的著作，属于习作，分三大部分，第一部分为“早期”，第二部分为“前胡利安时期”，第三部分为“《圣经》(Biblia)拉丁化时期”。该著为时人传诵，却并不为后人所关注。
(二)《论事物的本性》(De Natura Rerum)是献给西斯布尔的，并援引后者的诗篇作为题词或绪言。作品记述了希腊化时期以来有关太阳、月亮和日食、月食等方面的天文知识。
(三)《论区别的两卷书》(Libri Duo Differentiarum)，包括《论语词的区别》(De Differentiis Verborum)和《论事物的差别》(De Differentiis Rerum)。其中，《论语词的区别》是一部同义词和反义词词典，按字母排序，解释语词(尤其是同义词)之间的区别；《论事物的差别》，顾名思义，则解释了有关事物的区别。
(四)《审判之书》(Sententiarum Libri)是一部神学著作，呼应了格列高利一世的某些著述。作品重在解析神学术语之间的区别，比如“dues”(神)与“dominus”(魔)，及其与“populus”(人)和“terrarum”(世界)的关系。该著被认为是仅次于《词源》的重要作品，旨在厘清基督教的一些基本概念，曾广为流布。格列高利一世(约540—604)作为罗马教廷第六十四任教皇(590—604年在位)，是继奥古斯丁(Augustinus)之后对中世纪西班牙影响最大的宗教领袖，他对奥古斯丁的继承和修正被一些近代神学家夸大为类似于佛教大乘宗对小乘宗的贡献。他年轻时当过隐修士，590年被选为教皇，595年兼任罗马行政长官，在意大利中部及西西里、撒丁尼亚和科西嘉推行政教合一。他相信信徒可以通过虔心修行洗刷原罪、升入天堂，同时又以敏锐的政治经济嗅觉极大地提高了罗马教廷和教皇的地位，从而相对削弱了君士坦丁堡的影响力。主要著作有《司牧训话》(Regula Pastoralis)、《对话录》(De Vita et Miraculis Patrum Italicorum et de Aeternitate Animarum)、《约伯伦理记》(Moralia in Job)(或《道德论》)，并将一些圣歌和赞美诗收集整理成册，凡三千余首，是谓《唱经歌曲》(或《圣咏》)。这些著作在伊西多尔及其同代西哥特僧侣作家中留下了深刻的印记。
(五)《论数》(Liber Numerorum)继承了毕达哥拉斯(Pythagoras)的传统，对有关数理问题进行了梳理，但着重点仍在基督教神学，尤其是对《圣经》中有关数字的解析和编排。
(六)《名人传》(De Viris Illustribus)和《西班牙》一样，作者归属存疑，但后人多将其归于伊西多尔。作品按年代编撰了三十位名人传略，其中多为基督教神学家的生平作品。
(七)《创世记》(Chronica Mundi)是关于世界起源及至615年成书的“历史记叙”。其中的神学内容多源自奥古斯丁，而有关西班牙部分的“历史”则遵从了罗马和西哥特王国早期的一些神学和史学资料。纪实或纪事是西哥特时期盛行的文史体裁。“Chronica”或“Chronicon”原是一种编年史，但时人却用以记述人物或重大历史事件，文体和时序均较为自由，故译作“记”或“纪实”“纪事”。这样的“编年史”普遍存在于中世纪天主教王国。
(八)《论西哥特、苏维汇和旺达尔王国史》(Historia Regum Gothorum， Sueuerom et Vandalorum)被后人认为是伊西多尔最富有文学性的著述。作品不仅提供了三个日耳曼部族在半岛建立王国的过程，而且塑造了苏英蒂拉(Suintila)王子的光辉形象。后者作为西斯布尔的继承人之一，不久将与雷卡雷德二世(Reccared Ⅱ)共掌王国江山。他的睿智与仁厚得到了伊西多尔的赞美。
(九)《论教规》(Regula Monachorum)被认为是一部有关基督教教规的集大全之作，但有学者认为它相对温和的姿态改变了早期西哥特教会的严厉与苛刻。这为他稍后的《驳犹太人》奠定了理论基础。
(十)《驳犹太人》(Contra Judaeos)为呼应西斯布尔的犹太政策而作，主要内容为劝诱犹太人改宗并皈依基督教。作品献给了身为女修道院长的胞姐(一曰胞妹)弗罗伦蒂娜(Florentina)。早在古罗马时期，就有大批犹太人集居伊比利亚半岛，西哥特时期犹太人口有增无已。这为犹太人西法底(Sefardí)文化奠定了基础。
(十一)《论异教》(De Haeresibus)是关于古来有关异端邪说的神学著作，其中的主要内容源自奥古斯丁。奥古斯丁无疑是中世纪影响最大的古典基督教神学家。他于公元4世纪中叶出生在塔加斯特(今阿尔及利亚的苏格艾赫拉斯)，距《米兰敕令》(Edictum Mediolanense)(313年)颁布约40年。乃父是异教徒，母亲则虔诚地信奉基督。弱冠之年前往迦太基学习，期间与情妇生下一子，而后立志攻读哲学，不久便开始信奉摩尼教。摩尼教是一个叫摩尼(Mani)的波斯僧侣于公元3世纪创立的，意在综合基督教和佛教的精要。但奥古斯丁不久便对摩尼教感到了失望。他随即奔赴罗马，后到米兰。
先在米兰的一所哲学院担任教授，并在研修新柏拉图主义哲学的同时对基督教有了新的认识；几年后正式接受洗礼、改信基督教；391年成为河马市助理主教。五年后主教去世，奥古斯丁继任主教之职。他身体孱弱，但在速记员的帮助下创作了大量神学著作。至今尚存布道约500篇，书信200多封。代表作《上帝之城》(De Civitate Dei)和《忏悔录》(Confessiones)影响巨大。奥古斯丁相信原罪说，且认为仅仅通过个人努力是无法赎罪的，要获得拯救必须依赖上帝的恩典。他同时认为信仰的基础之一是放弃性爱，尽管这并不容易。关于后一点，他在《忏悔录》中有所表露。譬如，他认为情欲是腐臭的，性的冲动曾经“从我粪土般的肉欲……吹起阵阵浓雾，笼罩并蒙蔽了我的心，以致分不清什么是晴朗的爱、什么是阴沉的情欲。二者混淆地燃烧着，把我软弱的青春时代拖到私欲的悬崖，推进罪恶的深渊”。[24]他的这一观点强烈地影响了中世纪，天主教僧侣从此将原罪和性欲紧密联系在了一起。《论上帝之城》是针对时人对基督教的指责所创作的重要著述，它否定了罗马等世俗城池的历史地位，认为重要的是精神之城，而非物质世界。这些观点对伊西多尔则不仅是影响，它们甚至可以说是基调。
(十二)《论象征》(Allegoriae)主要描述《圣经》中有关人名、地名的象征意义，后世学者认为路易斯·德·莱昂修士(Fray Luis de León)的有关作品或受其影响。[25]
(十三)《谴责的同义词》(Synonimorum de Lamentatione)实为谴责世俗生活，并主要针对七情六欲，体现了作者虔心神学的坚强意志和坚定信念。神学家作为仅次于王室的社会阶层，享有崇高的声望。同时，由于教会掌握了几乎全部教育资源，神学很大程度上也是贫民子弟跻身上流社会的唯一捷径。因此，该书甫一发表，便广为传抄。
(十四)《论神职》(De ecclesiacis officiis libe)或谓《神职之书》，是伊西多尔献给另一位兄弟富尔亨西奥(Fulgencio)主教的。作品对神职人员和基督徒的信仰进行了等级划分；同时对那些托钵修士进行了严厉的批判，认为他们借此哗众取宠的背后是放浪形骸。这在中世纪后期，尤其是天主教遭新教进攻时颇受争议和诟病，并被四大赤脚修会全盘否定。
(十五)《关于圣父和圣母》(De Ortu et Obitu Patrum)是对《圣经·旧约》有关章节的解析。主要观点遵从了奥古斯丁等前辈神学家。此书的一个重要细节是首次提到圣雅各为西班牙的守护神。
(十六)《〈圣经〉学发凡》(In Libros Veteris et Noui Testamenti Proemia)是对古来《圣经》学的梳理，攫取了大量有关《旧约》和《新约》的注疏，为后人研究《圣经》提供了帮助。然而，有学者认为它是一部伪作，其真正的归属有待钩沉与澄清。[26]
(十七)一些被归入他名下的序言、信笺和诗篇。其中，个别序言和信笺之所以被怀疑，是因为那些作品的某个或某些细节令后世学人感到了诧异；而诗作则因“非他所长”，更易被疑为伪作。
(十八)《词源》(Etimologias)无疑是伊西多尔的代表作，梅嫩德斯·伊·佩拉约(Menéndez y Pelayo)在《西班牙的伟大杂家·西哥特时期的西班牙》(Los grandes polígrafos espanoles: Espana Visigoda)中固然间接地对诗歌“非他所长”这种说法表示赞同，却认为伊西多尔是中世纪西班牙文化的象征，[27]而且除了传承古希腊罗马文化，还对西班牙美学思想的发展产生了深远的影响。他断言“伊西多尔既是个柏拉图主义者，同时也是个亚里士多德主义者，盖因他认为诗歌是用隐晦而略加修饰的形象摹仿宇宙”。[28]但也有学者对此不以为然。格拉纳达大学罗德里格斯(Miguel Rodríguez)教授撰文表示，伊西多尔只是一座通向古罗马诗坛的桥梁。他因而悉心梳理了伊西多尔援引或称颂的古罗马诗人诗章，其中既有人们耳熟能详的大诗人如卢克莱修(Lucretius)、西塞罗(Cicero)、维吉尔(Virgilius)、贺拉斯(Horatius)、奥维德(Ovidius)等及其诗句，也有人们不太熟悉的马尔提阿利斯(Martialis)、卢卡努斯(Lucanus)、库尔提乌斯(Curtius)、佩尔西乌斯(Persius)等人的作品。
梅嫩德斯·伊·佩拉约说得在理，伊西多尔的确表达了自己的诗学思想，认为诗人的职责在于“以别样的方式或新颖的形象表现世界”。[29]他据此剥夺了卢卡努斯的诗人名位，说后者的诗缺乏诗性，故而只是“历史”叙述。他同时以十分简约的语言概括了悲剧和喜剧，谓它们是“真实的镜子或影子”。[30]
仅止于斯。伊西多尔虽不时地援引古典诗人，然并未为文学单辟一卷，甚至未及让“诗”或“文学”之类的字眼在其目录中出现。这显然与文学的意识形态属性有关，同时也表明作者的旨趣在于穷经皓首的包罗万象。于是，文学似乎只是用来“略加修饰”的装点，因为他需要传递的古典知识实在太多，用汗牛充栋喻之当不为过。而这些知识正在离人们远去。用我们的话说：子在川上曰，逝者如斯乎！
相对于文学，伊西多尔似乎更钟情于音乐。除了音乐在宗教仪式中的作用等相对客观的原因，这也许还得归功于它的非意识形态色彩(尽管传统基督教神学中不乏僧侣对音乐的批判，认为音乐既能净化灵魂，也可使人沉溺于斯，从而腐蚀其心志)。音乐和语言一样，是人类最伟大的创造。伊西多尔在《词源》第三部中辟九章评述音乐，并提到了缪斯、俄耳甫斯等古希腊神话人物。他显然意识到了古典音乐的衰微，认为音乐不仅是一门艺术，它同时也是一门科学，是人类灵性和智性的结合，具有深入人心、触动灵魂的功效。[31]第十五、十六章梳理了音乐的“起源”。古希腊神话将音乐的起源归功于缪斯，但世俗学者却认为它是毕达哥拉斯的创造。同时，希伯来人摩西认为早在“洪水”和挪亚之前，该隐的后人已经发明了音乐。第十七章叙述了音乐的功能。在古典时期，不懂音乐和不识字一样，是野蛮无知的代名词。我族先人也十分重视音乐，有“致乐以治心”之谓。[32]后来，音乐渐渐发达，及至非乐不礼。伊西多尔说，没有音乐，万事不成。战争需要鼓角，以激励斗志；愤怒时需要音乐，以安心宁神；就连动物也会受到音乐的感染(现代科学则连植物也被赋予了感知音乐的能力)。第十八章叙述了音乐的三大要素：和谐、节奏和韵律。第十九章关于音乐种类部分对弦乐、管乐和人声进行了总结。第二十章专论人声，即歌唱，对音准、音频、共鸣、交响等进行了叙说。第二十一章是记叙管乐的，其中包括对风琴、管风琴、号、笛、箫等古典乐器的介绍。第二十二章记述弦乐，同样对竖琴、七弦琴(里拉)、印度琴、腓尼基琴等进行了介绍。伊西多尔认为琴声犹心声；而乐手弹拨琴弦的同时，人们的心房在跳动、血脉在流淌。第三十三章又回到数学，认为数理与乐理是相通的，二者从不同的角度、用不同的方式揭示万物运动、变化的规律。
然而，音乐只是伊西多尔梳理的众多学科中的一个门类。他的功绩在于蜜蜂采花似的采撷知识、传承知识。众所周知，4世纪末，随着帝国的分裂，东西罗马渐行渐远；及至半个世纪后西罗马帝国被日耳曼人毁灭，双方也就彻底分道扬镳了。然而，拜占庭因拥有古希腊语这一官方语言，使得古典学术较为顺利地保存下来。哥特王国则不同，它同古典学术的疏虞不仅在于客观上失去了希腊与古希腊语，而且同时因教会势力不断扩大主观上丧失了全面传承和发展古希腊罗马文化的诉求。拉丁文化的反世俗化或文化沙漠化愈演愈烈，一些有识之士开始感到担忧。伊西多尔是少数有识之士中的一位。他包罗万象的百科全书式的著述便是显证。将古典学术思想和各种知识记录下来，本是古希腊罗马时代的传统。古希腊有埃拉托色尼(Eratosthenes)、波西多纽(Posidonius)等人。罗马时期有瓦罗(Varro)、小塞内加(Seneca，公元前4—65年)、老普林尼(Pliny)、卡尔西迪乌斯(Calcidius)、马克罗比乌斯(Macrobius)、卡佩拉(Capella)等。西罗马帝国覆灭后，则有波爱修斯(Boethius)、卡西奥多鲁斯(Cassiodorus)。伊西多尔是这一传统的继承者，在他之后又有比德(Bede)等人薪火相传，但无论规模还是影响力均未超越伊西多尔。对世俗知识，尤其是科学知识的怠惰开始意兴阑珊地笼罩西方。
另一方面，基督教神学吸收新柏拉图主义思想，在神秘主义的道路上愈走愈远。天主教僧侣不再对物质世界感到好奇，而是将注意力集中在了纯而又纯的精神世界，甚至汲汲于超念世界，并乐此不疲。这无疑是导致古典学术传统断裂的重要原因，也是天主教盛极而衰的症候。
唯其如此，以伊西多尔为代表的拉丁百科全书式作家的努力才显得弥足珍贵，尤以《词源》为甚。据有关学者统计，这部百科全书涵盖144位古典作家学者，内容涉及数学、历史、文学、天文、医学，以及动物学、地理学、气象学、地质学、矿物学、植物学等众多学科。作者应布劳利奥(Braulio)主教之邀开始编撰这部皇皇巨著，耗时十余年，但至死未及完成。后者将这一未竟之作分成二十部出版，它们依次为：
第一部：语法
第二部：修辞、辩证法
第三部：数学、音乐、天文学
第四部：医学
第五部：法律、时间(历史)
第六部：书籍、神职
第七部：上帝、天使和信徒
第八部：宗教和教派
第九部：语言、民族、王国、军事、城市和家庭
第十部：名物
第十一部：人和奇人异士
第十二部：动物
第十三部：世界及其构成
第十四部：大地及其构成
第十五部：房屋、土地
第十六部：矿石和金属
第十七部：农业
第十八部：战争和体育
第十九部：船舶、建筑和服饰
第二十部：食品、炊具和器皿
由此可见，它更像是一部百科全书。后世对伊西多尔的推崇也主要是因为他的博学和神学著述。尤其是在被罗马教廷封圣之后，他也便自然而然铭刻在西哥特，乃至天主教历史的丰碑上了。
二、乌赫尔的胡斯托(Justo de Urgel)
胡斯托生卒年月不详，但根据有关资料记载，他曾于517至531年先后在乌赫尔等地任主教，故又名乌赫尔的胡斯托。伊西多尔在《名人传》中将其列为西班牙圣贤。由此，我们还知道胡斯托弟兄四个都是神职人员，并先后担任主教。这与伊西多尔的情况颇有些相似。他《关于〈雅歌〉的象征》(In Cantica Canticorum Explicatio Mystica)是西哥特王国有关《雅歌》的第一篇评论。一定程度上说，他对西班牙文学的贡献因此而得到了后世的肯定。值得一提的是，胡斯托并未拘泥于基督教神学，他广泛撷取世俗学者的成果，为其所用。伊西多尔曾给予其高度评价，认为胡斯托风格凝练、清新入目。同时，伊西多尔也没忘记挑剔，谓胡斯托只是传递前人成果，并未阐发独创性见解。关于这一点，胡斯托并不讳言。伊西多尔自己又何尝不是如此？当时学术衰微，传承经典已然是功莫大焉。《雅歌》固出《圣经》，但它也是《圣经》中最富有世俗精神和世俗色彩的篇章。所罗门与其妻妾的生活、情感细节，不可谓不世俗。散落境外的大量手稿表明胡斯托的这一作品曾广为流传。
《关于〈雅歌〉的象征》由三部分组成：第一部分为献词和序言，以说明著述内容、前提，尤其是应何人之邀、受何人资助，等等。这一传统一直延续到文艺复兴运动时期。人们著书立说，言必称献给某某达官贵人，以求庇佑或重视，及至后来逐渐演变为恭敬或感谢亲朋好友。第二和第三部分为两封写给塔拉戈纳主教的信笺。和伊西多尔的风格以及他对胡斯托的评价不同，后者在作品中竭尽修辞能力，因此借着阐释对象，展示象征、铺陈华丽。同时，为尽力避免来自教廷的可能指责，他在序言中开宗明义，谓此乃虔心之作；又曰应同道之邀，难违难却。同时，他将此作分抄数份，发至三位兄弟之手，并请其务必传抄与人。可见其心心念念、孜孜矻矻的程度。这为《雅歌》在文艺复兴运动初期再次成为宗教斗争的焦点埋下了伏笔，也为宗教诗人如胡安·鲁伊斯(Juan Ruíz，又称伊塔大司铎)等“打着红旗反红旗”开了先河。
胡斯托另有一些作品迄今仍存在归属问题，在此恕不赘述。
三、利西尼亚诺(Liciniano)
利西尼亚诺，又称迦太基的利西尼亚诺，生卒年月不详。由于伊西多尔在《名人传》中的褒奖，利西尼亚诺得以跻身圣贤行列。公元6世纪后半叶，他在迦太基任主教，这构成了他的主要生活经历。关于他的猝死，曾有零星记载，谓他殁于拜占庭，死因是有人下毒，但何人下毒、因何原因却一直是个谜。
任迦太基教区主教之前，利西尼亚诺是某修道院修士，期间与罗马教廷关系密切。主要作品有信笺三封，其中包括《致教皇格列高利一世》(Epistula ad Gregorium Papam)。这些信笺本身并无文学价值，但后人仍可怜巴巴地视它们为西哥特时期的拉丁文学作品，[33]尽管书信确实也有极具文学价值的，至于后来的书信体就更待言，如法国著名的启蒙思想家孟德斯鸠(Montesquieu)的《波斯人信札》(Lettres Persanes)。
且说利西尼亚诺在信中广征博引，阐释其宗教理念。显然，由于种种原因，天主教内部纷争颇多，主教之间因理解不同产生分歧已然在所难免，而结派营私、任人唯亲造成内讧也不是什么偶发事件。利西尼亚诺之所以写这些信件，主要便是为了申辩和请命。作为依据，他免不了援引和引申奥古斯丁的前辈圣贤的著述。在《致味增爵》(Epistola ad Vincentium)中，利西尼亚诺义正词严地驳斥了教会内部装神弄鬼、弄虚作假的恶弊，认为：所谓收到来自天庭信笺(耶稣亲笔信)，纯属无稽之谈。在《致教皇格列高利一世》中，利西尼亚诺一方面竭尽赞美，另一方面又毫不隐讳地提醒教皇，建章立制是一回事，践行又是另一回事；知行合一，是为大善。这是利西尼亚诺针对教皇《牧民手则》(Regula Pastorilis)发表的一番议论，同时请求教皇赐予《约伯伦理记》(Moralia in Job)。该信写于595年。
四、突尼斯的维克托(Victor de Túnez)
维克托，又称突尼斯的维克托，出生时间和地点不详，约卒于570年。年轻时饱读典籍，后任突尼斯主教，这期间写作《三章》(Tres Capitulum)，被指揶揄攻击查士丁尼一世(Justinus Ⅰ)，结果遭到了来自拜占庭和西哥特宫廷的责难，《三章》被禁，他也因此而身陷囹圄。出狱后遭流放，最后获终身软禁。正是在软禁期间，他又秉直写去，作品固名《纪实》(Chronicon)[34]，实则臧否历史，纵横捭阖，结果当然不妙。因此，《纪实》留给后人的只是一个残编，即444至566年发生的部分历史事件及相关人物。当然，身为高级僧侣，维克托并未疏于记录教内人事。同时，他还对旺达尔人占领北非深表关注。
维克托的重要贡献在于奉行了“公允不阿”的史家风范，并对随其而至的胡安等编年史家产生了影响。
五、比克拉罗的胡安(Juan de Biclaro)
胡安(约540—621年)，又名比克拉罗的胡安，生于今葡萄牙境内，少年时期在君士坦丁堡学习，故能诵读古希腊罗马经典。青年时期移居西班牙，但因血气方刚、善辩好斗而开罪巴塞罗那主教，故被流放。不久自立门户，创建比克拉罗修道院，并效法先贤和格列高利一世撰写《教规》(Regula)，后任突尼斯主教。然而，他为后人所称颂的却是《纪事》(Chronicon)。
《纪事》师法哲罗姆(Jerome)、维克托等前辈、先人，但同时也成了后期史家、学人如伊西多尔、迪亚斯·伊·迪亚斯(Díaz y Díaz)等人的案头读物。[35]
《纪事》以(拜占庭)朝代编年方式记述了公元5世纪至6世纪的重大历史事件，并写两面，即西方拉丁王国和东罗马帝国的人事变迁，尤其关注双方愈来愈稀少的交叉点，譬如对波斯、阿拉伯人的战争。作品从查士丁尼一世(Justinus Ⅰ)起笔，至摩里士(Mauricius)皇帝收笔，所涉及年代有限，但每每细节毕露，且文风朴实，深得后世学者赞许。其中，作者对查士丁尼一世处理两个违逆儿子的方式的描写令人过目不忘。兄弟俩意欲谋害深得父皇喜爱的表兄查士丁尼，结果东窗事发，被分别处以极刑：一个被野兽吞噬，另一个被活活烧死。而作者对兄弟俩的作案方式也与一般记述和传说不同，盖因一般传为他们在表兄食品中下毒，而胡安却将其写成了更具戏剧性的慢慢用铅使其中毒。至于他有何依据，则有待考证。史家在一些细节上的处理亦可谓“继之者，善也；成之者，性也”；“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。”[36]而且文史自古不分家，变通乃天下史文之公器，古今中外，概莫能外。
六、杜米奥的马丁(Martín de Dumio)
杜米奥(或布拉加)的马丁，又名马丁·杜米恩塞，出生在匈牙利。他的本名已无从查考。在当时的拉丁王国，人们只有名，没有姓。姓是几个世纪之后才逐渐产生并沿用至今的。早期最常见的姓氏其实多为地名。世俗贵族以封地，一般人等则或以出生地、职业等作为姓氏，而且必得到公元10世纪之后才逐渐确定下来，譬如比克拉罗的胡安、乌赫尔的胡斯托……现在人们已经习惯于将这些姓名直接移译为胡安·德·比克拉罗、胡斯托·德·乌赫尔等。然而，匈牙利在欧洲是个例外，它的主要人口来自东方。罗马帝国灭亡后，大量移民陆续迁移到多瑙河流域的这个盆地，并定居下来。较早到来的是匈奴，他们在阿提拉(Attila)的领导下建立了强大的帝国。匈牙利这个名字可能来源于斯，尽管有学者认为匈牙利人主要来自中亚，是突厥人或欧诺古尔人。从马丁·杜米恩塞的姓名及其排列情况看，他已经拉丁化了。事实上，他从匈牙利经巴勒斯坦到君士坦丁堡，再由君士坦丁堡至西哥特王国，一路走来，既学会了古希腊语，也掌握了拉丁文。因此，当他决定在西班牙生根时，不仅倒转了姓名[37]，而且已是位虔诚的天主教徒。
杜米奥的马丁(中世纪插图)
马丁·杜米恩塞生卒年月不详。他的姓名显然是他到苏维汇人聚居地后更改的。6世纪中叶在今葡萄牙境内杜米奥兴建修道院，撰有《杜米奥修道院》(Monasterium de Dumio)，并开始传播古典学术和基督教神学。之后又相继创立多座修道院，及至6世纪60年代任布拉加大主教，成为半岛西北最负盛名的神学家、文学家之一，同时说服苏维汇首领特奥多米洛(Teodomiro)接受洗礼，并于563年召开大会，促成苏维汇人全面改宗、接受罗马教廷和约翰三世(Juan Ⅲ)的领导，史称布拉加教务会议。
572年，马丁·杜米恩塞主持召开了第二次布拉加教务会议，促成苏维汇新君米洛(Miro)签署允许教会在加利西亚全面传教的协定，这为日后天主教会在半岛西北部消除各种异端邪说铺平了道路。在这期间，马丁·杜米恩塞创作了不少宗教诗篇，并编纂了八十四种《经典文献》(Parentibus Orientalis)，得到了罗马教廷的赞扬。伊西多尔在《名人传》中也对他给予了高度评价。
主要作品有《民众指导》(De Correctione Rusticorum)和《东方问题讨论》(Sententiae Patrum Aegipteorum)。前者是一系列守则以及如何在普通民众中开展传道活动的要领，其中牵涉到如何纠正传统信仰、占卜、迷信、巫蛊等问题，同时还致力于在拉丁王国推广基督教圣徒日，并试图以此替代传统纪日方式(如Luna，Marte，Mercurius， Juppiter，Venus，Saturnus，Solis)。除了周日(Dominicus)逐渐得以以圣徒多明我命名而外[38]，其他均未获得成功。《东方问题讨论》则一度成为半岛天主教禁欲主义教材，其中的戒律是马丁·杜米恩塞直接从东方借来的。
其他作品有《信规》(Formula Vitae Honestae)、《谦卑之道》(Pro Repellenda Iactantia et Exhortatio Humilitatis)、《三重洗礼》(De Trina Mersione)、《论戾气》(De ira)等。但这些作品并非完全没有归属问题，而且有的已经散佚，譬如《论戾气》。伊西多尔在《名人传》中是这样评价马丁·杜米恩塞的：
杜米奥的马丁，某修道院的神圣院长，从遥远的东方踏浪而来……使苏维汇人改信了天主教。他建立教规、创办修道院、撰写了大量布道文章……我曾有幸拜读《四大美德的区别》(Differentiae Quatur Virtutes)和书信集。他引领我们正确地生活，教导我们要坚定信仰、反复祷告、救扶贫苦，尤其是修身从善。正因为如此，他在特奥多米洛、查士丁尼和阿塔纳吉尔德(Athanagild)的王国，以及东罗马和广大西班牙地区享有崇高的威望。[39]
诚然，马丁·杜米恩塞的诗作乏善可陈，这是中世纪古典文学传统断裂的又一显证。相对落后的日耳曼民族未能在东西哥特王国和法兰克王国恢复传承古希腊罗马文化，直至公元8世纪阿拉伯人占领半岛。
七、塞维利亚的莱昂德罗(Leandro de Sevilla)
莱昂德罗是伊西多尔的长兄，出生时间不详，卒于600年。他为西哥特王国信奉基督教作出了不懈的努力。在此过程中，他曾导致王室内讧。他也因此而被利奥维吉尔德(Leovigild)流放至君士坦丁堡。但他痴心不渝，并且因缘巧合，结识了教皇格列高利一世。不久，西哥特新王登基，大赦天下，莱昂德罗带着众多流放人士返回西班牙，并出任塞维利亚主教，继续致力于宗教事业。
莱昂德罗出生在迦太基，自幼随父母迁居西班牙，曾辅佐乃父劝说西哥特人皈依天主教。因父母早逝，两个弟弟和一个妹妹在他的带领下遁入空门。两个弟弟先后在不同教区任主教，妹妹弗罗伦蒂娜则成了西哥特王国，甚而西班牙的第一位女诗人，只可惜岁月无情，她的诗作散佚一空。经过三次托莱多教务会议，尤其是新君雷卡雷德一世(ReccaredⅠ)皈依天主教之后，西哥特王国逐渐成为罗马教廷的坚强后盾。
他与教皇格列高利的友谊被传为美谈，而两人之间的信笺来往更为后世研究中世纪西班牙天主教历史提供了不可多得的珍贵资料。伊西多尔在《名人传》中以饱蘸深情的笔墨记述了兄长的“丰功伟绩”。据称莱昂德罗著述颇丰，但流传至今的却寥寥无几。其中，《基督教贞女教育与如何鄙弃世俗生活》(De Institutione Uirginum et de Contemptu Mundi Libellus)是唯一没有归属问题的著作，但写作时间不详。该著是他献给胞妹弗罗伦蒂娜的。莱昂德罗在作品中传承奥古斯丁等前辈基督教神学家的衣钵，对女性的贞操和基督教禁欲主义进行了梳理，列举并褒扬了一些贞女。然而，伊西多尔在其作品中提到了兄长的另两部著作，一部是《再论异端邪说》(Duos Aduersus Hereticorum Dogmata Libros)，另一部是《雅利安人偏见刍议》(Opusculum Aduersus Instituta Arrianorum)。可惜这两部作品均已散佚。此外，《关于洗礼》(In baptismus)和《论不怕死亡》(Contra Metum Mortis)也被认为是莱昂德罗的作品，前者是致格列高利的一封长信，后者是写给富尔亨西奥或伊西多尔的。但是，这些信笺究竟是否莱昂德罗手笔，学术界尚有异议。当然，分歧最大的是《论诗人》(Psalmographus)，又作《诗人与祷告之书》(Liber Orationum Psalmographus)。对此，学术界一直众说纷纭，莫衷一是。好在书中并未涉及真正意义上的诗人，而是关于祷告的宗教著作，通篇洋溢着虔诚的宗教精神。
莱昂德罗去世后，由胞弟伊西多尔继任塞维利亚主教。
八、萨拉戈萨的布拉乌利奥(Braulio de Zaragoza)及其弟子萨拉戈萨的塔洪(Tajón de Zaragoza)
布拉乌利奥(590？—651)与比克拉罗的胡安是亲兄弟，而塔洪(？—683)则是布拉乌利奥的弟子。布拉乌利奥的主要作品是《信札》(Epistularium)；而塔洪的主要作品也是一系列信札，在此姑且称之为《信笺》(Cartas)，以示区别。
《信札》由四十四封信笺组成，涉及古罗马时期众多经典作家，如贺拉斯、维吉尔、奥维德等。其中三十二封出自布拉乌利奥之手，十二封为相关人等给他的回复。而塔洪的《信笺》不仅相当一部分是写给导师布拉乌利奥的，而且很大程度上是对前者有关著述的诠释。
师生之谊使布拉乌利奥与塔洪过从甚密。应前者之托，塔洪曾于7世纪40年代前往罗马寻找格列高利一世的《约伯伦理记》。塔洪不负师嘱，亲手将该著抄录一份带回西班牙。西班牙学者塞拉诺(Serrano，Luciano)在《圣格列高利〈约伯伦理记〉对西哥特西班牙文学的影响》(“La obra Morales de San Gre gorio en la literatura hispanogoda”)一文中盛赞塔洪及其抄录的《约伯伦理记》，认为它奠定了西班牙宗教文学的伦理高度。[40]此外，塞拉诺对布拉乌利奥的《信札》和塔洪作为《约伯伦理记》抄录者序言的一封长信进行了比较，发现两者不仅有着明显的传承关系，而且不少段落几乎如出一辙。另一个值得关注的方面是他们一再援引贺拉斯、维吉尔、奥维德等古典诗人，并在修辞方面颇费工夫。布拉乌利奥在致塔洪的一封信(《信札》第三十二)中写道：
你看，这是一封冗长的信，仿佛只为你启封后一直读到我离开人世……[41]
同样，塔洪在上述序言中写道：
你瞧，我就像一名制作双耳陶罐的新手，把这封信拉抻得如此冗长……[42]
当然，作为神职人员，他们更注重继承奥古斯丁、哲罗姆、利金(Origen)、奥古斯丁等人的著述。
九、托莱多的欧亨尼奥(Eugenio de Toledo)
欧亨尼奥(？—657)，出生时间不详，因645至657年任托莱多大主教，史称托莱多的欧亨尼奥，被认为是继伊西多尔之后西哥特王国“最重要的诗人”，“甚至可以说是唯一的真正的诗人”。[43]迪亚斯·伊·迪亚斯称之为“古典风格的传承者”。[44]
欧亨尼奥出身于西哥特贵族家庭，与前述拉丁文人不同的是他虽为主教，却并不一概排斥世俗主题，尤其是他对自然的亲近非其他僧侣可及。他讴歌自然，马嘶鸣，驴嗷叫，牛哞哞，羊咩咩，猪猡咕噜噜，响彻字里行间。同时，他将人们司空见惯、习以为常的燕子描写为“梁上来客”，“盖因它们难以栖身于广袤的田野，/也未能筑巢于繁茂的树冠”。凤凰被描绘成“死亡与复活的意志”。在世人看来，蔚蓝的海岸线用“咸湿的水/盛满巢穴，/拍动羽翼；远航的船/到达彼岸……”夜莺，夜的情郎，拥有柔美的歌喉：
夜莺，拥有柔美的歌喉，
唱出不加修饰的美丽。
你是诗人的最佳伙伴，
超越竖琴与和风呢喃，
使所有乐器相形见绌。
释放你穗子般的颤音，
安慰深夜焦虑的灵魂。
栖于鲜花烂漫的原野，
育于幽静的丛林深处，
繁衍生息，用歌声回报
自然造化的和谐平衡。
……
夜莺啊，颤动你的巧舌，
奏出精美绝伦的音韵。
夜莺啊，请勿停止歌唱。[45]
这样富有原创精神的诗情画意，在西哥特拉丁文学中几可谓绝无仅有。在《萨福的伤悲》(Sappfico Trist)中，欧亨尼奥记述了托莱多的一场旱灾。河流干涸，土地干裂，葡萄蔫了，蛤蟆乱蹦，蛇蝎横行。闷热的天气令人窒息，仿佛大地染上了天花。苍蝇在诗人头上盘旋，昆虫排成长队，但这正是否极泰来、暴风雨将至的征兆。在诗人仅存至今的近百篇诗章中，约有三分之一是写灾难的，其中绝大部分与诗人的健康有关。不少作品是诗人晚期创作的，表现了他对疾病和死亡的思考。这些作品由后人一并编入了《欧亨尼奥诗抄》(Libellus Diversi Carminis Metro)。
十、托莱多的伊尔德丰索(Ildefonso de Toledo)
伊尔德丰索(607—667)是欧亨尼奥的继任者，657至667年任托莱多大主教。他也是一位多才多艺的西哥特高级僧侣，著有《永恒童贞马利亚祝福三个异教徒》(De Perpetua Uirginitate Beatae Mariae Aduersus Tres Infideles)、《续名人传》(De Viris Illustribus)。后者与伊西多尔的《名人传》同名，却是《名人传》的续编，故称之为“续”，以示区别。
伊尔德丰索也是继欧亨尼奥之后的又一位西哥特诗人，但宗教色彩更加鲜明。如是，他成了托莱多后世作家、艺术家的表现对象，并被罗马教廷封圣。他的名字不仅赫然铭刻在托莱多大教堂的钟楼上，而且成了格列柯(El Greco)、贝尔塞奥(Berceo，Gonzalo de)笔下的重要人物。
托莱多的伊尔德丰索
他的《续名人传》不同于哲罗姆和伊西多尔等人的同类作品。作者在序言中按时间顺序提到了三位传主，但尔后笔锋一转，开始委婉地指责伊西多尔，认为前者在选择传主时多有疏虞，故而必须予以补充。另一个特点是他笔下的传主不尽是作家，甚至有五位连广义的作家都称不上。此外，他的十三位传主都是托莱多人(或长期旅居于此的僧侣)。因此，他与其说是为名人立传，毋宁说是为托莱多树碑。
十一、托莱多的胡利安(Julián de Toledo)
胡利安(642—690)是继伊西多尔和欧亨尼奥之后最重要的西哥特作家之一，出身于犹太改宗家庭。青年时代师从欧亨尼奥，伊尔德丰索离世后继任托莱多大主教。曾有历史学家们指责胡利安唆使朝廷下令迫害犹太人。但是，对犹太人的迫害始于公元7世纪90年代末，而当时胡利安早已故世。据有关史料记载，西哥特王国曾于7世纪末颁布法律，将所有不愿皈依天主教的成年犹太人作为奴隶出售；而他们的孩子则由西班牙天主教家庭自愿收养。
作为作家，胡利安非常多产，著有《忏悔录》(Apologeticum Fidei)、《忏悔三章》(Apologeticum de Tribus Capitulis)、《祷告》(Orationes)和有关欧亨尼奥和伊尔德丰索的传记、有关西哥特国王旺贝的《旺贝远征记》(Historia de Wambae expeditione)等。此外，他研究并记录了西哥特西班牙礼仪，收集整理了犹太习俗；编纂了《占卜》(Prognosticum futuri saeculi)，凡三卷和有关葬礼的书籍。同时，他也曾潜心研究天主教仪式，著有多种记录中世纪宗教活动的作品。
十二、别尔索的弗鲁图奥索和瓦莱里奥(Fruttuoso del Bierzo，Valerio del Bierzo)
弗鲁图奥索(？—665)和瓦莱里奥(625—695)是来自别尔索地区的两位僧侣。前者出身名门，乃父是西哥特骑士首领；后者也是西哥特贵族子弟。他们先后进入圣彼得修道院，又先后在布拉加任主教，故史家常将其置于别尔索或布拉加名下，尽管事实上弗鲁图奥索在神学和文学创作方面几乎乏善可陈，倒是瓦莱里奥青出于蓝，留下了《修士族群》(De Genere Monachorum)等重要著述。
迪亚斯·伊·迪亚斯的《别尔索的瓦莱里奥：生平、作品》(Díaz y Díaz, Manuel: Valerio del Bierzo. Su persona. Su obra))是迄今为止有关瓦莱里奥的权威著作。该作详细转述了瓦莱里奥笔下的中世纪西哥特王国，尤其是莱昂地区的天主教僧侣。值得一提的是，作者对教会腐败问题进行了鞭笞。[46]
今天已经没有人怀疑瓦莱里奥的赞美诗和圣歌了，它们对灵魂的思考彰显了它的独特气质，并让古老的宗教文学得到了发展。首先是自传《我的叹息，我的伤悲》(Ordo Querimonie, Prefatio Discriminis)，迪亚斯·伊·迪亚斯称之为“精神自传”。作品记录了瓦莱里奥少年时期至他进入鲁菲亚纳修道院的生活，可谓平淡无奇。嗣后，在《致圣女艾赫丽娅》(Epistula Beatissimae Egeriae Laude Conscripta)中，作者记述了圣女艰难的朝圣之旅，并掺入了传主本人的日志和信札。可惜作品的前半部分已经散佚。《关于天堂》(De Caelesti Reuelatione)是他假借三位前辈抒发的宗教情感。作品从不同的角度描写了天堂的情景。灵魂在鸽子的羽翼下抵达天堂，那里有永恒的绿色草地，由衷的美丽在不朽的时空中闪闪发光，童贞的紫色玫瑰和白色百合在阳光下绽放。银色的沙滩簇拥着晶莹的水流，美酒佳酿甘甜醇香，令人无法形容。反之，地狱传来号叫，哭泣的灵魂和狂犬的怒吠响彻云霄，冰河与火海，让罪恶的灵魂生不如死，直至它们得到宽恕。上帝在天庭富裕世界取之不尽、用之不竭的财富和日月更替，并通过各种方式传达他的威严和伟大。瓦莱里奥用诗意盎然的、音乐般的语言传递了这些意念。在天堂花园和地狱深渊之间，瓦莱里奥嵌入了一些圣徒和自己的传略，表达了他年轻时代的一个愿景：老年来临时到某个修道院隐修。前辈圣徒的苦修、死亡以及死亡之后如何被鸽子模样的天使带到天堂等经过，在作者的笔下细节毕露，仿佛亲身经历，并有意无意地表达了瓦莱里奥对禁欲主义的认同。这在他的另一部作品《智慧人生》(De uana saeculi sapientia)中体现得非常明确。在他看来，宗教修行是人生最智慧的选择。循着原罪说，瓦莱里奥将人生的一切苦难皆理解为赎罪过程，并再一次描述了地狱的恐怖、天堂的美好。与此配套的是另一部神学著作：《关于徒劳无益的世俗智慧的最后版本》(Nuperrima editio de uana saeculi sapientia)。尽管此书已经散佚，但从题目即可推断其主要内容，后人将之与格列高利一世的同类作品相提并论。
除此之外，瓦莱里奥可能还注疏过有关约翰、哲罗姆等前辈圣徒的作品和一些关于宗教生活的诗作，如《吟痛苦》(“Epitameron Propriae Necessitudinis”)、《痛苦与诗》(“Epitameron Proprium Praefati Discriminis”)、《致圣徒请愿书》(“Epitameron Propriae Orationis”)、《杂谭或建议》(“Epitameron de Quibusdam Admonitionibus uel Rogationibus”)等数十余首，但它们大多没有流传下来。其中，《杂谭或建议》中有一些属于诗艺游戏，但并不关心韵律，因此充其量只能算是散文诗。
十三、弗罗伦蒂娜
弗罗伦蒂娜
弗罗伦蒂娜(？—633)是伊西多尔的胞姐，一直致力于宗教事业，曾任修道院院长等职。父母早亡，长兄若父，莱昂德罗对她的影响不啻是宗教信仰，还有亲情。前者弥留之际，曾明确嘱咐妹妹：“最后，亲爱的妹妹，请为我祈祷。还有，不要忘了我们的小弟弟伊西多尔，他是父母对我们的托付。”[47]
据莱昂德罗所言，弗罗伦蒂娜出生在卡塔赫纳，从小楚楚动人，而后出落成远近有名的美女。“你来到这个世界时，世界已经很老。我们甚至不知道它是什么时候被创造的。对它，你无须心存眷恋，怨艾生于欲望，悔恨来自索求，痛苦必定是享乐的结果。”这是莱昂德罗对妹妹的循循善诱，[48]也是《基督教贞女教育与如何鄙弃世俗生活》的主要内容。
弗罗伦蒂娜毕生致力于宗教事业，创办了四十多座修道院，培养了一大批虔诚的修女。这是她后来被罗马教廷封圣的主要原因。同时，弗罗伦蒂娜素有“西班牙第一女诗人”[49]之称。马埃斯图(Masdeu，Juan Francisco)在其《西班牙及西班牙文化批评史》(Historia crítica de Espana y de la cultura espanola)中大篇幅盛赞弗罗伦蒂娜，谓“她是西班牙天主教第一女诗人，作品温婉多情”，对中世纪西班牙拉丁文学产生了影响。[50]遗憾的是她的作品已悉数散佚，空留下一堆赞许和一片唏嘘。
中世纪修道院
除上述作家外，西哥特时期尚有不少佚著作家和佚名作品。其中常被文学史家提及的作家、诗人有杜米奥的帕斯卡西奥(Pascasio de Dumio)、梅里达的保罗(Paulo de Mérida)、萨拉戈萨的马克西莫(Máximo de Zaragoza)、布尔加拉诺伯爵(El Conde Bulgarano)、旺贝、雷卡雷德二世、西斯贝托(Sisberto)等；较之上述作家，佚名作品更多，但真正富有文学价值的篇什并不常见，盖因当时的文化完全由僧侣掌控，而僧侣写作普遍倾向于简洁晓畅，其传教目的非常明确；世俗创作则难有立足之地。
第二节 西班牙拉丁文学(上)
公元711年夏，阿拉伯人从北非进入伊比利亚，三年后征服整个半岛(今天的葡萄牙和西班牙)。此后的数个世纪，西哥特人逐渐退守北部山区，并联合法兰克王国以比利牛斯山为屏障，阻断了阿拉伯人的北扩。阿拉伯人以科尔多瓦为中心，建立了伊斯兰文明，史称阿尔—安达卢斯文明，取代了罗马帝国留下的文化真空，从而使西班牙在数个世纪内成为西欧的文化中心，并在科技、军事、医疗、农业、文学艺术等诸多方面领先于西方诸国。
在此期间，退守北部山区的原西哥特西班牙人和葡萄牙人，由退守到“光复战争”经历了漫长的时期，其中前几个世纪是毫无威胁的局部争斗，真正的战斗是从11至13世纪真正展开的。在西方看来，“光复战争”是基督教反击伊斯兰教侵犯的重要组成部分，故而也是罗马教廷号召的十字军战争的重要组成部分。从公元8世纪初至11世纪，拉丁文学继续存在，而以卡斯蒂利亚语为代表的拉丁俗语文学也开始产生并于公元12至13世纪趋于成熟。
花开两朵，各表一枝。本节旨在概略梳理阿拉伯占领时期拉丁文学的有关情况。首先，阿拉伯人的突然降临对于沉溺于宗教氛围的西哥特伊比利亚何啻于震惊。王室和教会纷纷撤退，百姓仓皇逃窜。阿拉伯人长驱直入，如入无人之境。曾经摧毁罗马帝国的彪悍民族在强大的敌人面前一时间毫无招架之功，遑论还手之力。文学的重心发生变化，边境纪实和简信短札超越了冗长的说教，成为首选体裁。当然，惯性使然，宗教文学依然存在，并牢牢掌握着道德的尺牍。换言之，无论英雄如何了得，最终必得是虔诚的天主教徒，然后才是王国的卫士。
一、埃万西奥(Evancio)
埃万西奥(？—737)生于托莱多，曾任托莱多副主教。主要作品仅留下一封信笺，名曰《西哥特信笺》(“Epistula Visigothica”)，其余皆已散佚。埃万西奥在信中援引了奥古斯丁、哲罗姆和格列高利。三位天主教先哲恰好也是阿拉伯占领区基督徒的主要阅读对象，有研究者故此推断他的信笺是发往安达卢西亚的。信笺的核心内容据称是针对犹太教和素食主义者的诘问，并且断言“没有任何东西是肮脏的，包括血液”。作者认为上帝创造了植物，也创造了动物。因此，素食和杂食不能用道德尺牍来衡量。信笺回响着毕达哥拉斯主义余音，盖因有关素食主义和杂食主义之争早在古希腊时代就已展开，只不过随着希伯来文化的融入，这一源远流长的论争不断衍生出新视角、新观点。8世纪，随着阿拉伯人的入侵，这一话题再次变热，盖因穆斯林统治者给予天主教徒以一定的宽容度，但前提是后者不能食用猪肉。多年以后，《754年纪事》[Crónica del 754，又称《莫斯阿拉伯西班牙纪事》(Crónica Mozárabe)]是这样评价埃万西奥的：“在那个时期……因其美妙的赞歌，阿克西塔纳主教乌尔巴诺(Urbano)和托莱多天主教堂的副主教埃万西奥素有智者之称。”[51]
二、《741年纪事》(Crónica del 741)
《741年纪事》又称《拜占庭——阿拉伯》，由四十三个片段组成。它们按时序排列，记录了拜占庭皇帝利奥三世(Leo Ⅲ)自717年登基至741年谢世在东西方(拜占庭和穆斯林西班牙)所发生的重大事件。但作品并未局限于这短短的24年，它同时讲述了雷卡雷德一世之后的西哥特西班牙的历史变迁。穆斯林占领伊比利亚半岛后，拜占庭帝国遭到波斯人的进攻，而佚名作者对西哥特王国的怀念显而易见让位给了对东罗马帝国的关切。
在西班牙，纪事文学或文学纪事可以追溯到比克拉罗的胡安和更为久远的伊西多尔。作品(手稿)没有署名，学术界普遍认为此乃作者有意为之，盖因时人并不重视署名权，况且从风格角度看，《741年纪事》非但并未超越前人，反倒显得十分拘谨。此外，由于作者有可能借鉴了伍麦叶王朝从阿拉伯文翻译至希腊文的《世界纪事》(Crónica Universal)，故而有意隐藏姓名也未可知。《世界纪事》完成于7世纪末叶，而且着重描述了7世纪末叶发生在阿拉伯帝国及周边地区的重要事件。再则，作品较为客观地记述了伍麦叶王朝入主伊比利亚半岛后致力于文化建设的事实。这也许同样是一般基督徒比较敏感，并多少需要避讳的内容。然而，正因为作者较为客观地展现了阿拉伯人的所作所为，有学者认为《741年纪事》的作者有可能是刚刚改宗为穆斯林的西班牙人。同时，鉴于作者广征博引，迪亚斯·伊·迪亚斯认为《741年纪事》应该是在当时的文化中心塞维利亚、科尔多瓦或梅里达创作的。首先，作品是用拉丁文创作的，但同时明显夹杂着阿拉伯词汇；作者对穆斯林西班牙和拜占庭帝国的近况十分了解，还多次提及穆罕默德(Muhammad)。其次，上述城市拥有庞大的图书馆，而阿拉伯人将它们完好无损地保存了下来。再次，除却安达卢西亚，是年已鲜有胡安和伊西多尔的相关手稿流传。[52]
然而，何塞·卡洛斯·马丁(Martín，José Carlos)却颠覆了前人的观点。在他看来，《741年纪事》完全有可能出自阿拉伯人之手，理由是：第一，作品固然是用拉丁文创作的，但夹杂着大量拉丁化阿拉伯词汇，并对穆斯林西班牙和拜占庭帝国的近况十分了解，还多次提及穆罕默德；第二，作者对西哥特王国的态度完全可以用冷漠来形容。相反，他明显倾向于认同阿拉伯文化。更有甚者，作者在前三分之一处放弃了西哥特王朝的纪年方式，转而改用阿拉伯人的纪年方式；第三，作者显然熟谙阿拉伯语，否则很难驾驭来自东方的大量信息。马丁甚至认为作者之所以很少提及天主教，也是因为他心目中的唯一真神是穆罕默德。[53]马丁的观点也许不无道理。且不说价值取向，让西班牙人在短时间内学会阿拉伯语恐亦殊是不易；而阿拉伯人占领伊比利亚半岛后所做的第一件大事恰恰是文化建设，这其中自然不仅是翻译。事实上，一直要到几个世纪之后才慢慢有西班牙人熟练掌握阿拉伯语，并开始用阿拉伯语写作。当然，那是后话；而反过来看，安达卢斯穆斯林却从一开始就有不少人熟练掌握了拉丁文，这有伍麦叶至阿拔斯王朝的“百年翻译运动”为证。
三、《754年纪事》(Crónica del 754)
《754年纪事》又称《穆斯林西班牙纪事》，是继《741年纪事》之后出现的又一部佚名作品。作品明显继承了《741年纪事》，但篇幅更大，视野更广。毫无疑问，它是公元8世纪前几十年西班牙历史的重要表征，而且叙述典雅，具有极高的文学价值。作品从611年出发，至754年戛然而止，凡77章。尤其重要的是，作品格外重视叙事方式，多次提及波斯叙事诗、阿拉伯叙事诗、罗马叙事诗、拜占庭叙事诗，乃至西哥特叙事诗。遗憾的是作品涉及的大量文献并未留存下来，今人因此只能从后来的西班牙叙事诗和谣曲揣摩有关作品的风采。
迪亚斯·伊·迪亚斯同样认为《754年纪事》出自天主教僧侣之手。[54]理由与其对《741年纪事》相仿。但更多学者倾向于认为《754年纪事》的作者并非基督徒，而是穆斯林。虽然后者用拉丁文创作，但字里行间充满了对西哥特王国失败的反思，而且这种反思并不关涉宗教原因，尽管在我们看来西哥特贵族的全面天主教化极大地削弱了西哥特民族的尚武精神。从某种意义上说，选择天主教，尤其是随着大批西哥特贵族子弟遁入“空门”，西哥特这个曾经以彪悍彪炳于世的民族开始丧失军事优势。这在《754年纪事》中可见一斑。
和《741年纪事》一样，《754年纪事》被公认为是描述阿拉伯占领伊比利亚半岛的最早文献。在阿尔巴兰·伊鲁埃拉(Albarran Irruela)看来，阿拉伯人是在对西哥特王国的强大的军事压迫和不断的协商和谈中占领伊比利亚半岛的，他们并未对居民造成伤害。他们根据人们拥有的财产制定税收政策，因此安抚和稳定了原住民的正常生活，而且在宗教信仰方面也给予了相当程度的宽容。阿尔巴兰·伊鲁埃拉同时认为《754年纪事》无论在可信度还是艺术性方面均大大超过了《741年纪事》。[55]
有学者认为《754年纪事》的作者应该是科尔多瓦人，理由是他称科尔多瓦为首都。[56]也有学者认为他来自托莱多，理由是他对托莱多的关注。[57]第三种观点则认为他生活在穆尔西亚一带，是某位天主教僧侣也未可知。[58]这些观点大都基于作者对这些地区的偏爱。如此，有关作者来自何方，迄今未有定论。而他对天主教历史和西哥特王国宗教事务的了解一直是学术界关注的焦点。大多数学者也据此认定他曾是西哥特王朝的天主教高级僧侣。
作品由三大部分组成：一是拜占庭帝国，二是穆斯林安达卢斯，三是西哥特王国。这三部分齐头并进，直至阿拉伯人占领伊比利亚半岛。至此，三条线索合为一体：穆斯林西方帝国的诞生。作者显然不仅是《741年纪事》的继承者，而且同时熟谙胡安、伊西多尔、胡利安等西哥特王朝的前辈作家。另一方面，从他对伍麦叶王朝的友好态度，以及对阿拉伯历史文化的了解程度，不难想见他与阿拉伯人的密切关系。鉴于作品起讫时间是649至754年，作者用了不少篇幅以叙述阿拉伯帝国的崛起。作者对大马士革的历任哈里发及其事迹如数家珍。更有甚者，他还十分了解伊斯兰教，并熟练掌握阿拉伯语。他盛赞伍麦叶王朝的王子们勇武异常，“在完全没有上帝相助的情况下横扫前罗马帝国的疆域”。[59]
为使作品尽可能保持客观公允、不偏不倚，作者对苏维汇人抵抗阿拉伯人入侵的战事进行了动情的描述，直至双方于713年达成停战协议(是为《特奥多米洛和约》)。至此，西哥特王朝大势已去，除少数军队退守伊比利亚北部山区外，王朝臣民几乎悉数归顺伍麦叶王朝。关于西哥特末代君王罗德里戈(Rodrigo)，《754年纪事》是这样描写的：“因桑乔(Sancho)[60]的请求，受命于危难之际。”[61]
奇怪的是，作品只字未提越过直布罗陀海峡直取伊比利亚半岛的穆斯林统帅将领塔里克·伊本·齐亚德(Tāriq Ibn Ziyād)。711年末，罗德里戈因西哥特军队溃逃，甚至倒戈之故命丧黄泉，随后西哥特贵族围绕王位之争发生内讧。经过一番纷争，阿吉拉二世(Agila Ⅱ)登上王位，而当时西哥特王朝实际上已经不复存在，阿吉拉及其后续的阿尔多(Ardo)朝廷只不过是苟延残喘罢了。对此，作者明显表现出了感情色彩，一些段落堪称如诉如泣。“面对如此灾变，笔何以达？面对如此灾变，情何以堪？西班牙所遭受的灾难实非人类可以承受，亦非人力可以描述……”[62]作者固然不讳言战争的残酷，却从未提及宗教对抗。事实上，穆斯林确实未曾将自己的信仰强加给伊比利亚原住民。
四、托莱多的西克西拉(Cixila de Toledo)
西克西拉(774？—783？)之所以为后人所关注，是因为一部叫作《伊尔德丰索生平》(Vita Ildefonsi)的作品。关于这部作品是否出自西克西拉之手，学术界尚未达成共识。作品全名为《圣徒伊尔德丰索生平及其丰功伟绩》(La Vita vel Gesta Sancti Ildefonsi)，顾名思义，是7世纪托莱多大主教伊尔德丰索生平传略。相当一部分学者认为托莱多的埃拉迪奥(Eladio de Toledo)才是它的真正作者。不仅作品的归属有待考证，其确切的生成时间也一直使学术界众说纷纭，莫衷一是。
然而，重要的是《伊尔德丰索生平》作为穆斯林统治期间产生的天主教圣徒列传或传略，本身就值得关注。这是因为：一、它可以证明科尔多瓦哈里发们对原住民的宗教信仰大体上持宽容态度；二、原西哥特臣民，尤其是天主教僧侣并未完全抛弃自己的传统。至于缘何选择伊尔德丰索而非他人，学术界并不关心。这大抵是因为伊尔德丰索本人是《续名人传》的作者，同时他作为大主教曾名噪一时，对故都托莱多和西哥特王国的宗教事业更是功不可没。《伊尔德丰索生平》概略地记述了这一切。除此而外，作品几乎是乏善可陈。
五、埃利潘多(Elipando)
埃利潘多(717—800)是托莱多人，因宣扬基督并非上帝之子而闻名遐迩。在他看来，基督降生是人类自然繁衍的结果，而非圣灵之功。为了自圆其说，他认为基督是上帝之选，而非上帝之子。后人称之为“选择主义”。这一观点可能受到了伊斯兰教的影响。盖因当时穆斯林西班牙天主教徒和穆斯林和平共处，《古兰经》和有关穆罕默德的一些著述也相继移译到了拉丁文。伊斯兰教，甚至更为悠远的佛教等其他东方宗教关于“觉悟者”的说法无疑进入了埃利潘多等天主教僧侣的视阈。这或可反证天主教正统对此观点大为不满的原因。由是，埃利潘多引发了大多数天主教僧侣的批判，一时间舆论哗然。但哗然的结果使“选择主义”不胫而走，并得到了一些穆斯林的支持，同时也为费利克斯(Félix)、费德利奥(Fidelio)等少数天主教僧侣所认可。后者认为“圣灵——圣母”之说不合自然法则，对约瑟也大为不公。反之，承认基督乃上帝所选，才令人信服。[63]
埃利潘多的主要作品有《信征》(Symbolus Fidei)和若干信笺。800年，埃利潘多死于穆斯林的一次谋杀。时任科尔多瓦哈里发的阿尔—哈盖姆一世(Al-Haqam Ⅰ)对托莱多的“混乱状态”十分不满，故派其亲信阿穆鲁(Amru)前去治理。根据《特奥多米洛和约》，托莱多作为西哥特王国的故都享有高度自治。因此，那里除了穆斯林，还集居着大量西哥特——西班牙人和犹太人；宗教信仰也比较庞杂，可谓伊斯兰教、天主教和犹太教三教并列。关键是大批前朝贵胄和宗教僧侣继续对伊比利亚半岛发挥影响力，从而危及安达卢斯的稳定。阿穆鲁抵达托莱多之后，设宴“犒劳”各界名人，凡四百余，其中就有埃利潘多。是夜，赴宴宾客陆续到齐，阿穆鲁命人关闭门窗，四百人全数遇害，无一幸免。遇害者被连夜埋入预先挖好的巨坑之中，是谓托莱多大屠杀，史称“坑宴”[64]。
六、列巴纳的信徒(Beato de Liébana)
列巴纳的信徒，生卒年月不详，真实姓名不详，是阿斯图里亚斯地区的宗教僧侣。曾游历法兰克王国，回国后致力于信仰重建。作为埃利潘多的主要诤友和对手，他的《反埃利潘多二人书》(Aduersus Elipandum Libri Duo)被认为是穆斯林时期维护天主教正统的重要神学著作。其他著述有《伊连塞纪事》(Chronicon Iriense)、《孔波斯特拉纪事》(Chronicon Compostelano)、《论世界末日》(In Apocalypsim libri Duodecim)、《圣地亚哥之歌》(Himno a Santiago)等。
虽然个别作品的归属尚有争议，但列巴纳的信徒作为埃利潘多“异端邪说”的反诘者却历来为学术界所公认。在《反埃利潘多二人书》中，作者与奥斯马的埃特里奥(Heterio de Osma)联袂对埃利潘多的宗教观进行了严厉的批判。他们以利金、可敬的比德等先哲的著述为证，雄辩地“证明了”埃利潘多的离经叛道。[65]
七、阿斯卡里科(Ascarico)和图塞雷多(Tuseredo)
阿斯卡里科和图塞雷多，皆生卒年月不详。有关的情况，今人只能从1047年发现的一些信笺查考。通过这些信笺，人们得知他们是埃利潘多的支持者。
除了胡安·希尔等极少数学者偶尔提及外，迄今为止有关这两个人物及其著述的描述几乎等于零。希尔在《西班牙莫斯阿拉伯作家》(Corpus Scriptorum Mozarabicorum)中概略地提到了阿斯卡里科和图塞雷多，谓二者可能是穆斯林西班牙天主教僧侣；其中后者可能还是高级僧侣，并熟知格列高利一世、奥古斯丁、哲罗姆和胡利安、伊西多尔等人的作品。[66]
八、《穆罕默德传》(Historia de Mahomet)
《穆罕默德传》是佚名作品，产生于8世纪末叶。当时，无论是因为改宗，还是讨好科尔多瓦穆斯林朝廷，或者出自穆斯林之手，有关穆罕默德生平、业绩的作品时有出现。而这部传略是一名叫作欧罗西奥(Eulogio)的僧侣在前往潘普罗纳的旅程中偶然发现的，他随即将其纳入《先烈传》(Liber Apologeticus Martyrum)。作品本身无特别之处，其价值在于“锦上添花”，即为西班牙的伊斯兰化和不断涌现的穆罕默德传加量。
九、《以诺、以利亚和敌基督的来临》(Indiculus de Aduentu Enoch et Eliae atque AntiChristi)
《以诺、以利亚和敌基督的来临》的产生时间约为8世纪末9世纪初，作者不详。作品预言1000年将是世界末日，而以诺、以利亚和敌基督将先后出现。佚名作者借鉴了列巴纳的信徒的《论世界末日》，同时从伊西多尔、格列高利一世和哲罗姆的相关著述中汲取了养分。这类著述公元10世纪广为流传，但正所谓事实胜于雄辩，千禧年之后它们也便自然而然地被人们忘却，成为文人墨客偶作谈资的存在了。
十、欧罗西奥(Eurosio)
欧罗西奥(？—859)便是前述发现《穆罕默德传》的那位穆斯林西班牙的天主教僧侣。有关他的生平，早在9世纪就已由科尔多瓦的阿尔瓦罗(Albaro de Córdoba)记录下来。后者是前者的挚友，曾同为僧徒埃斯佩兰德奥(Esperandeo)的弟子。
欧罗西奥有三个兄弟，两个姐妹。自罗马帝国时期，欧罗西奥一家祖祖辈辈生活在科尔多瓦。著述颇丰，主要有《圣徒回忆录》(Memoriale Sanctorum)、《先烈史料》(Ducumentum Martyriale)和《先烈传》等。上述作品中最为后人称道的是记录两位女狱友的《先烈史料》。在这部札记中，作者高度赞扬两位女教徒的人格和虔诚。他记述了她们所遭受的威胁和凌辱，称她们是“真正的贞女”，“圣洁的灵魂永远不会受到玷污”。[67]同样，在《先烈传》中，欧罗西奥表示他宁死也不会改宗信奉伊斯兰教。
据阿尔瓦罗在其《欧罗西奥生平》(Vita Eulogi)中的记载，欧罗西奥曾赴西班牙北部潘普罗纳旅行，返回科尔多瓦时带来了不少书籍，其中包括维吉尔、奥古斯丁、瓦莱里奥等人的作品。这引起了科尔多瓦穆斯林当局的关注。嗣后，时任科尔多瓦主教的欧罗西奥在前往罗马朝圣路上(另说因窝藏一名改信天主教的阿拉伯女子)被捕，并被羁押于科尔多瓦郊区的一座监狱。《先烈史料》等多部著作正是他在狱中创作完成的。两个圣女被穆斯林当局处死后，欧罗西奥获得释放，但很快又被捕入狱，直至就义。
欧罗西奥就义(油画)
十一、科尔多瓦的阿尔瓦罗(Albaro de Córdoba)
阿尔瓦罗(？—861)生于科尔多瓦，曾在修道院接受教育，期间结识欧罗西奥，二人成为莫逆之交。但阿尔瓦罗并未遁入空门、成为教士，却仍与欧罗西奥过从甚密、友情益笃。后者被捕后，他着手撰写《欧罗西奥生平》。他写道：在埃斯佩兰德奥的指引下，“我们如饥似渴地阅读文学作品，每发现一部，就好像发现一个黑海。我们沉溺于美妙的诗韵、悠远的诗意，仿佛潜入了蜜罐”。[68]同时，阿尔瓦罗认为欧罗西奥的诗韵“前所未有”。[69]他虽曾一度还俗，并结婚生子(另说他一直是某修道院修士)，但始终视欧罗西奥为知己，二人鸿雁往来，从未间断。遗憾的是在后者第二次被捕之前，他们以约焚烧了所有信笺。
年青一代开始漠视天主教传统，拉丁文也在急剧蜕变，阿拉伯习俗开始在基督徒中蔓延，这使阿尔瓦罗唏嘘叹惋。有学者认为，阿尔瓦罗是9世纪最重要的拉丁文人，在《欧罗西奥》及有关信笺中，广征博引。仅在致弗拉维奥的信笺中，他五十次引证哲罗姆，十五次引证奥古斯丁，八次引证伊西多尔，五次引证维吉尔，三次引证利金、格列高利一世和利奥一世(Leo Ⅰ)。其他被引证的罗马和西哥特作家诗人不计其数。
在《光明真道》(Indiculus Luminosus)中，阿尔瓦罗以匿名方式直击《古兰经》(Coran)。作品写于854年，是年穆斯林当局大肆逮捕包括欧罗西奥在内的“不安分子”。愤慨之余，阿尔瓦罗奋笔疾书，表现了他对格列高利一世、哲罗姆、伊西多尔等天主教先哲的崇敬和对伊斯兰教的不屑。859年，欧罗西奥殉难，阿尔瓦罗创作了《忏悔》(Confessio)。改著效法奥古斯丁，但字里行间充溢着对故友的怀念。《欧罗西奥生平》也是在这一期间开始写作的。
此外，阿尔瓦罗还是一位诗人，他的一些抒情诗曾广为流传。这些诗篇继承了欧亨尼奥等前辈诗人的传统，直接将笔触伸向自然深处。它们以鲜花、公鸡、夜莺、狼等为对象，展示了诗人古典风范及其对自然的热爱。
天庭的和煦阳光
同百合融为一体，
心花怒放的玫瑰
将大地染成紫色。
当星星闪烁天际，
光芒再沐浴百合，
濡湿少女的秀颈，
与僧袍交相辉映。
……[70]
不少学者称阿尔瓦罗是公元9世纪穆斯林西班牙最重要的诗人。他的抒情诗虽未完全超越宗教意境，却多少保持了古典韵味。在他的作品中，人们可以找到维吉尔、奥维德甚至荷马(Homeros)的影子。在他的笔下，自然在言说，古老的传说似乎也被部分地激活了。譬如他歌颂普罗克涅和菲洛墨拉，称夜莺为“恬美的妻子”。读过奥维德《变形记》(Metamorphoses)的人都知道，普罗克涅和菲洛墨拉因为忒柔斯的恶行而让他吃下自己的孩子，两人在逃跑途中变成了燕子和夜莺，而忒柔斯为追捕他们将自己变成了体型硕大的戴胜鸟。
哦，菲洛墨拉，我的妻子，
释放你竖琴般甜蜜的歌喉，
让伟大而温柔的诗意发散。
菲洛墨拉，恬美的妻子哦，
你的歌声赛过缪斯的竖琴，
更超过七弦琴百倍、千倍，
撩拨人心，令人无限陶醉。
……
用美妙的歌喉让天籁绕梁，
……
用动人的歌喉让心弦颤动。[71]
这些作品在中世纪实属罕见。它们像鲜花绽放，鲜艳夺目；它们似夜莺歌唱，温婉诱人。然而，他的宗教作品就没有这么美妙了，尽管他的《圣欧罗西奥墓志铭》(Epitaphio a Eulogio)、《圣欧罗西奥日颂歌》(Hymno en la Fiesta de S. Eulogio)、《圣哲罗姆之歌》(Versos en alabanza de S. Jerome)、《十字架之歌》(Versos en alabanza de la Cruz)、《图书馆之歌》(Versos en alabanza de la Biblioteca)等也曾广为流布。[72]
十二、萨姆森(Samsón)
萨姆森(？—890)，天主教僧侣，出生时间、地点不详。主要作品为《守望》(Apologeticus)和《论血缘关系》(De Gradibus Consanguinitatibus)，它们旨在传承西哥特拉丁文化经典，故涉及从奥古斯丁到伊尔德丰索等一大批拉丁——西班牙先哲、僧侣。作品辑录(抄录)了有关先哲的重要思想。除弗罗雷斯(Floréx)等极少数学者外，萨姆森及其作品基本乏人问津。
然而，萨姆森的一些墓志铭得到了时人的重视，可惜目前仅有三首墓志铭留存并藏于马德里的西班牙国家图书馆。在《奥费隆墓志铭》(Epigrama de Offilón)中有这样几行：
不征服人心难以征服世界，
小女孩也懂得用俏皮可爱
令人过目不忘、无法抗拒。
……[73]
十三、莱奥维希尔多(Leovigildo)
莱奥维希尔多生卒年月不详，可以确定的是他曾担任科尔多瓦主教，故又名科尔多瓦的莱奥维希尔多。萨姆森在其《守望》中提到了他，阿尔瓦罗则在其诗作中称他是位致力于诗书的西哥特后人。主要作品为《僧侣操守》(De Habitu Clericorum)。它明显继承伊西多尔，同时大量援引《圣经》。作品凡十章，其中第三、第四和第十章较受关注。第三章写天主教僧侣的剃度方式及其原因；第四章写东方的宗教僧侣可以蓄胡须，而西方的天主教僧侣则不然；第十章解释为什么东方的宗教僧侣可以结婚，而西方的天主教教士却不然，如此等等。这其中充满了偏见和无知，譬如他完全不了解佛教僧人的戒律，它们(除个别情况外)通常都要比基督教戒律更为严格。
据有关资料显示，莱奥维希尔多也是一位诗人，尽管其影响力远逊于阿尔瓦罗。
十四、西普里亚诺(Cipriano)
西普里亚诺，科尔多瓦大司铎，生卒年月不详。他是公元9世纪穆斯林西班牙重要诗人之一，但流传至今的只有7首诗作，现存马德里国家图书馆(10029号)。这些作品被统称为《诗铭》(Epigramas)。根据它们所提供的信息，我们大抵可以确定作者为科尔多瓦人，而且是天主教神职人员，其生活时间应为公元9世纪末至10世纪初。作品歌颂图书馆、歌颂阿杜尔福伯爵(El Conde Adulfo)、歌颂阿西斯克罗(Acisclo)、歌颂吉弗雷多(Guifredo)和吉辛多(Guisindo)等。余下为墓志铭，如《萨姆森墓志铭》。在献给佐伊罗(Zoilo)的诗篇中，西普里亚诺写道：
鸟儿飞回绿色的草地，
你听到它们唏嘘慨叹，
悲伤哀悼，令人落泪。[74]
《萨姆森墓志铭》写于890年，它不仅为我们确定西普里亚诺的生活年代提供了参照，而且也为我们了解另一位作家萨姆森提供了帮助。后者于890年谢世，生前曾担任修道院院长。西普里亚诺高度赞扬萨姆森，谓其“丰富了语言”。
十五、维森特(Vicente)
有关维森特的生卒年月学术界至今没有定论。但他留下了一份珍贵的手稿(马德里国家第13062号)，体现了时人除颂歌而外，最重视的体裁还有悲歌和忏悔诗。
表痛苦淋漓尽致；
魔鬼赢得了胜利，
我所为非尔所愿。
其中，第一和第三行既有尾韵，也有内韵：
didi os uersus idem tristis et amarus quidem;
……
Miscerique sanctis tuis non confido bonis meis.
这样的处理或许是后来十六或十二音节西班牙语谣曲的基础之一。在有关学者看来，这种内韵和尾韵相结合的诗韵具有古代谣曲的遗风，有利于吟唱。如果说古代谣曲的类似押韵是行吟诗人吟唱的需要，那么维森特的处理显然受到了颂歌的影响。在一首《辟邪诗》(“Carmen Sicut Exorcismus”)中，诗人写道：
Ne fraude nostrumpossis adire torum.
Ne turbesnec mortis uincla ministres,
Ne fallax animamsordides ipsemeam.
去你的迷惑，我们不惑。
我们不惑呵，无论如何；
我们不受惑，神清志醒。
大意如此。此诗保持了古典“对歌”的某些风格，但“对话”的对象并非恋人、情敌、政敌等，而是魔鬼。这类作品保存了原始巫歌的某些特征，而在当时则介于巫蛊/宗教/迷信之间，应该为数不少，但因不登大雅之堂故保留至今的寥寥无几。中世纪末叶的某些传奇体现了这类作品的遗风。同时，一些加利西亚——葡萄牙现代民歌从中萃取了一些因素，是谓“诅词”(“Mal decir”)。
十六、佚名诗人
公元8世纪初，西哥特王国基本完成了拉丁化进程。然而，囿于天主教僧侣掌控了话语权和几乎全部文化资源，世俗文学濒临灭绝。同时，鉴于公元8和9世纪在拉丁读者中流传的大量诗作的归属难以确定，一般文史学家认为除少数诗篇可以确定其作者外，绝大多数为佚名作品。
毫无疑问，8世纪的拉丁文学延续了西哥特时期的文学传统。而这一传统在诗艺方面并不给力，遑论创新。自罗马帝国盛极而衰至文艺复兴运动之前，伊比利亚半岛，乃至整个西方世界再无大诗人现世。杜米奥的马丁、欧亨尼奥、胡利安、西塞布特(Siseburt)、瓦莱里奥、伊西多尔、西斯贝托等，被认为是西哥特时期的重要拉丁诗人。美国学者拉比认为无论西哥特时期还是后西哥特时期，颂歌都是伊比利亚拉丁诗歌的重要组成。[75]这并非毫无根据。事实上，早在罗马教廷与西哥特王朝之间的第四份《托莱多协约》(Concilio de Toledo)中，颂歌就被写入了章程。这奠定了颂歌在西哥特文学中的独特地位，从而使天主教精神得到了有效的发扬光大。当然，出于艺术需要，少数世俗(非天主教经典)颂歌也被分别纳入了《颂歌集》(Liber Hymnorum)、《颂歌目录》(Repertorio Hymnologicum)、《穆斯林西班牙作家》和《拉丁时期诗人》(Poet Latin Aeui Carmina)。
学者佩雷斯·德·乌贝尔认为《颂歌集》中的大多数作品创作于西哥特时期，而且绝大多数篇什是佚名作品。[76]进入公元10世纪后，拉丁文学因为众所周知的原因逐渐衰微。其中最重要的原因无疑是来自穆斯林当局的压力。这在托莱多的“坑宴”和科尔多瓦欧罗尼奥等人的遭际中可见一斑。
(一)颂歌
公元8世纪，圣地亚哥以耶稣使徒圣雅各(Sancti James)命名的这座城市，也是“摩尔人的屠夫”孔波斯特拉的圣地亚哥(Santiago de Compostela)的故乡，二者逐渐被确立为西班牙的保护者。圣城起源于一次“发现”：传说中的耶稣使徒圣雅各被处死后，骸骨埋葬在孔波斯特拉。这次发现由两大因素构成，首先，随着穆斯林人的长驱直入，西哥特王国退守至伊比利亚北部山区。在孔波斯特拉建造教堂时出土了一具骸骨，被认为是使徒雅各。后者是加利利的渔夫，是耶稣另一使徒圣约翰的兄弟。耶稣死后，圣雅各在巴勒斯坦宣讲福音，直至被罗马人斩首示众。他可能于公元44年殉难，因此是第一个殉难的使徒。据说，他曾在西班牙布道，死后被信徒辗转运往加利西亚埋葬。其次，公元8世纪以雅各命名的西哥特僧侣圣地亚哥(故译，以示区别)因率众顽强抵抗穆斯林入侵，素有“摩尔人的屠夫”之称，并因此成为日后基督徒“光复战争”的传奇人物之一。8世纪以降，以雅各和圣地亚哥命名的孔波斯特拉(现全称为圣地亚哥·德·孔波斯特拉)也便成了西方基督徒朝觐的圣地(是谓“圣地亚哥之路”)。
圣地亚哥：圣雅各
由是，献给圣地亚哥的颂歌大量产生。其中，重要的有收藏于马德里国家图书馆的第10029号佚名颂歌二首。第一首开篇写道：“哦，神的话语被父辈出卖。”父辈指谁？有学者认为他是指莫雷加托(Mauregato)，而呼之欲出的“明主”则无疑是阿尔丰索二世(Alfonso Ⅱ)。众所周知，阿斯图里亚斯是西哥特人于公元5世纪初在南欧建立的第一个领地。阿拉伯人入侵时，西哥特人又退守至阿斯图里亚斯，即除巴斯克[77]地区之外的几乎整个伊比利亚半岛北部。这时，西哥特人已经拉丁化并与伊比利亚半岛的基督徒通婚。于是，被半岛天主教徒称为继耶路撒冷、梵蒂冈之后的第三圣地——圣地亚哥，自然而然地成了朝圣之地。天主教徒们无论贵贱，毕生皆会想方设法前去朝拜。圣城拥有西班牙最古老的天主教堂，基下埋有天主教圣徒的遗骸。
同样，第二首也是开宗明义：“以全部的虔诚守护信仰。”而另一佚名诗篇《缪斯诗》(Carmen Musarum)则明显具有世俗化倾向。作品仅留下九行，每一行对应一位缪斯：
……
克利俄她娓娓道来。
欧忒耳珀诗意相随。
墨尔波默涅刚教哭泣。
塔利娅就让颜开。
波吕谟尼娅五色修辞。
厄拉托一路情歌。
忒普西科瑞舞蹈曼妙。
乌拉妮娅八方远眺。
卡利俄普滔滔不绝。[78]
此诗是佚名作者在抄录伊西多尔《词源》时兴意所致插入其间的。当然，歌颂缪斯是古典传统，但是，如前所述，这一传统在西哥特时期因(天主教)宗教精神高涨而逐渐淡出人们的记忆。有关诗人“老话重提”显然意在重拾古希腊罗马传统。
(二)存疑作家作品
由于战乱，加之来自穆斯林当局的压力和宗教诗人大都不重视署名权、版权意识远未确立等原因，公元8和9世纪伊比利亚半岛流散着大量佚名诗篇。与此同时，北方非伊斯兰领土的存在也不断诱使天主教文人骚客心向往之，从而导致一些反伊斯兰教匿名作品的产生。二者相加，其数可观。
在这中间，不乏少数逃离西班牙，并在流散中写作的诗人。譬如有个叫作皮尔米尼奥(Pirminio)的僧侣，于公元8世纪成功逃离伊比利亚半岛。随行的还有其他一些教士和西哥特文献资料。他们从今加泰罗尼亚北部经地中海逃至罗马，后到莱茵河流域及今瑞士、比利时和卢森堡一带，一路上传教、布道，并创办了若干修道院。
1.皮尔米尼奥(Pirminio)
有关皮尔米尼奥的身世，学术界至今没有达成共识。大多数学者认为皮尔米尼奥实非西班牙人，唯有佩雷斯·德·乌贝尔从皮尔米尼奥有关作品内容断言后者确系西班牙僧侣。在其《萨卡拉普斯典藏》(De singulis libris canonicis Sacarapus)等著述中，佩雷斯发现了皮尔米尼奥大篇幅援引了胡利安、马丁、伊尔德丰索、伊西多尔等西班牙作家。
皮尔米尼奥的另一部作品是后人编纂的《皮尔米尼奥主教文存》(Dicta abbatis Pirminii de singulis libris canonicix)。它收入了作者的宗教文稿和少量颂歌，史料价值固不容否认，然文学价值不大。也正是基于其对天主教会的贡献，一些后世教士曾为他树碑立传，其中较为著名的有9世纪教士霍恩巴赫(Hornbach)的《第一生平》(Vita Prima)、沃曼(Warmann)的《第二生平》(Vita Secunda)和赖歇瑙(Reichenau)的《第三生平》(Vita Tertia)。
2.贝尼托(Betoni)
贝尼托据传系西哥特贵族爱古尔福伯爵(El Conde Aigulfo)次子，阿拉伯人入侵后加入法兰克加洛林王朝查理大帝(Charlemagne)的军队，在罗兰(Roland)麾下参加抵抗运动。[79]后在圣塞纳修道院任职。据此，有不少学者认为贝尼托原本就是法兰克人。
贝尼托毕生致力于正本清源，曾对埃利潘多的“选择主义”进行针锋相对的斗争。主要作品有《和谐教规》(Concordia Regularum)，关涉法兰克王国教会改良。对作品是否属于贝尼托，学术界无有定论。作品表现出强烈的厚今薄古倾向，他甚至很少提到西哥特作家作品。
3.《奥尔良的特奥多尔福》(Teodulfo de Orleans)
《奥尔良的特奥多尔福》是一部相当怪异的作品。首先，特奥多尔福据称生于萨拉戈萨，却缘何唤作“奥尔良的特奥多尔福”？其次，有关文献资料既谓他举家逃离了穆斯林西班牙，又缘何再被查理大帝逐出法兰克王国？传说中的三大发现(类似于风水先生或道士作法、帮助查理大帝未雨绸缪、免灾祛弊)毕竟是传说，否则也不至于因为“参与意大利东哥特人的密谋”之嫌而被羁押和驱逐。
特奥多尔福(Teodulfo de Orleans)据称是饱学之士，而且激情澎湃，被认为是仅次于阿尔瓦罗的中世纪西班牙拉丁诗人。然而，迄今为止罕有作品被确认出于其手。在貌似所属的诗作《赞美你的荣耀》(Gloria Laus et Honor Tibi Sit)中，歌颂天主的美丽诗句光焰四射、柔情横溢，为一代代天主教徒所传诵，至今仍在复活节期间被吟唱、朗诵。[80]此外，应查理大帝之邀创作了去希腊化著作《论圣灵》(De Spiritu Sancto)，以及狱中札记《反指控》(Contra Indices)和明显模仿奥维德的《列女志》(Heroidas)等。以下是特奥多尔福歌颂诗艺自由的作品：
世界被抛光后盛进盘子，
树上装点着一枚枚果实。
树下是巨大的语法根基，
孕育出无数清新的作品。
我们人人都是参天大树，
艺术是大树结出的硕果。
有人左手持鞭右手执剑，
……
艺术头脑无须皇冠装饰，
只须美好的情感和意志，
它们高耸入云，犹教堂，
如大树：它们有权向着
四面八方伸展尖塔肢体。
……
修辞和思辨拣选了你们，
……
赋予你们鸟的自由翅膀、
狮的非凡勇气、建筑师
一样灵巧的双手和头脑。
……
诗人将诗艺比作美女：
她亭亭玉立，婀娜多姿，
……
就像喷泉水柱随风摇曳。
她口吐莲花，字字珠玑。……
她与虔诚同名，是书的
伴侣，守护她就是美德。
……
她一手握剑，一手持盾，
驱逐了一切恶习和幽灵。
……[81]
4.阿戈瓦尔多(Agobardo)
阿戈瓦尔多于769至840年生活在穆斯林西班牙，一生坎坷，但虔心不渝。据传，他曾因《为王子告路易皇帝书》(Liber Apologeticus pro Filiis Ludouici Imperatoris Aduersus Patrem)开罪虔诚者路易一世(Ludwig Ⅰ)，故而被逐出里昂。被归入他名下的作品主要有《论圣赞》(De Diuina Psalmodia)和《论赞美诗修正》(De Correctione Antiphonarii)。据说二者是在他流放期间，应人之邀编纂的。它们都是颇具宗教改良意味的作品，在这些作品中作者有意删除了大量天主教繁文缛节，删除了大量花里胡哨。有鉴于此，这些作品文风简洁明快、清新爽朗，为几个世纪后路德改革埋下了伏笔。与此同时，他也曾参与“选择主义”之争，并坚定地支持埃利潘多。
5.阿尔贝尔加的萨尔维奥(Salvio)和维吉兰(Vigilan)
萨尔维奥(？—962)曾在阿尔贝尔加任修道院院长，故名。据传为《贞女守则》(Regula enim sanctus Virginis)的作者。此外，还有一些颂歌也被归入了他的名下。维吉兰是前者的弟子，生卒年月不详。《圣地亚哥颂》(Hymno a Santiago)被认为是他的作品。
(三)纪事
阿尔丰索三世(Alfonso Ⅲ)在位期间，出现了大量诗体和散文体纪事。这与北方天主教后方的存在和穆斯林西班牙发展方向紧密相关。在众多纪事文学中，留存至今的主要有以下作品：
1.《阿尔贝尔登塞纪事》(Chronica Albeldense)
《阿尔贝尔登塞纪事》创作于9世纪80年代，因最早发现于阿尔贝尔登，故名。由于是佚名作品，作者情况不详。但是，根据其所记述的大量历史事件可以推断作者是穆斯林西班牙天主教僧侣。迪亚斯·伊·迪亚斯是持此观点者之一，[82]理由是作品的西哥特王国部分大量借鉴了伊西多尔。据此，佚名作者的主要贡献在于梳理与记录8和9世纪穆斯林西班牙及其周边地区如阿斯图里亚斯的重要历史事件。作品对托莱多西哥特王朝及其继承者阿尔丰索三世的思念之情溢于言表。
阿尔丰索三世(中世纪插图)
2.《纪事与预言》(Chronica et Profetiae)
《纪事与预言》同样创作于9世纪80年代，或者稍早一些。其中的一个预言(或伪预言)多少使它有些与众不同。佚名作者预言883年(随后又说是886年)阿拉伯人将被逐出伊比利亚半岛。作品视阿斯图里亚斯为西班牙合法政权之所在，同时预言穆斯林占领区的天主教徒将发动起义，以推翻哈里发的统治。诸如此类，不一而足。
作品由三大部分组成。第一部分写西哥特王国，直至预言阿尔丰索三世将领导西班牙人将阿拉伯人驱逐出境；第二部分写关于穆斯林西班牙，其中既有对科尔多瓦哈里发谱系的详尽描述，也有对穆罕默德生平、事迹的记叙；第三部分是关于阿斯图里亚斯等基督徒退守地区的。作品在描写穆斯林入侵时批评了西哥特王国的种种弊端。
佚名作者被认为是穆斯林西班牙天主教教士，其明确的政治立场和宗教精神都证明了这一点。作者的另一个重要特征是其拉丁语的蜕化或谓变异。有学者注意到，公元9世纪末叶，穆斯林西班牙地区的拉丁文已经受到阿拉伯语的浸染，加之大多数天主教徒既不懂拉丁文，也不会阿拉伯语，作为方言或口语的卡斯蒂利亚语、加泰罗尼亚语、加利西亚——葡萄牙语等拉丁俗语在相关地区进一步流行起来。后者也开始反过来弱化拉丁文的存在基础。
3.《阿尔丰索三世纪实》(Chronica de Alfonso Ⅲ)
在现存的两部同名作品中，罗达版《阿尔丰索三世纪实》较为粗粝；相形之下，奥维耶多版显得更为典雅、细致。有学者认为前者可能是阿尔丰索三世的手笔，而后者虽则行文更加典雅，但内容却与前者如出一辙。因此，不少学者径直视后者为前者的典雅版；甚至刨根问底、钩沉索隐，发现后者极有可能只是前者的修订版，而修订人很有可能是与阿尔丰索三世过从甚密的奥维耶多的塞巴斯蒂安(Sebastián)主教。两个版本均吸收前述《纪事与预言》中的883年和886年预言。
然而，根据阿尔特塔(Arteta，Ubieto)的考证，作品的创作时间不会早于905年，而这时塞巴斯蒂安已离世多年。此外，作品写到德约等地的光复过程，可见一定是在883年之后，盖因阿拉伯人是在883年之后被迫撤离德约等北部地区的。此外，有学者认为奥维耶多版应该早于另一个罗达版才是，而后者只不过是前者的一个蹩脚的仿本或抄本。本著在意的是阿尔特塔对两个版本的语法分析。他从五个方面分析了罗达版的语法问题，并且得出结论：一、罗达版很可能属于几个作者，因此是一个结集本；二、罗达版显示了拉丁文的退化，而语言的退化妨碍了时人了解和理解历史文献、前朝典籍的可能性。用我国古人的话说，“灭人之国，必先去其史”；而欲去其史，必先去其文。
中世纪城堡
无论科尔多瓦哈里发如何开明、包容，拉丁文在穆斯林西班牙的急剧退化不仅是事实，而且不可避免。这其中的原因不言自明：一是阿拉伯语的强势存在；二是拉丁俗语的不断发展；三是早在西哥特时期，拉丁文就已然与古希腊罗马文化割裂，并迅速转化为天主教罗马教廷的御用工具，故而也几乎仅仅是伊比利亚各级天主教组织传教、布道的载体。如是，它脱离一般民众的趋势早已形成。
4.海纳迪奥(Genadio)
海纳迪奥(？—926)曾在阿斯托尔加任主教，故人称阿斯托尔加的海纳迪奥。但是，由于他生在别尔索，故又被称为别尔索的海纳迪奥。史称他与阿尔丰索三世过从甚密，因此被钦定为阿斯托尔加主教。晚年离职，但继续致力于创办修道院、传教布道，同时可能组织编写了《圣约书》(Testamentum)，并传抄了伊西多尔、格列高利一世和哲罗姆等人的作品。
《圣约书》当然不是传统意义上的《旧约》(Vetus Testamentum)或《新约》(Novum Testamentum)，而是带有大量主观解释、夹叙夹议的神学著作，其间甚至不乏自传内容：“有一天，我带着十二名同道和阿兰迪塞罗(Arandiselo)院长的祝福，离开了阿赫奥修道院，渴望找到一个静谧的处所。我们来到圣彼得修道院，它早已是一片废墟。我为了修复这座修道院，造了房子，种了葡萄、草木和庄稼……直至被任命为阿斯托尔加主教。”[83]
5.里波尔学派(La Escuela de Ripoll)
加泰罗尼亚北部与法兰克王国接壤，因此二者历来关系密切。同时，与阿斯图里亚斯不同，加泰罗尼亚与阿拉伯人保持着亦敌亦友的关系。后来以卡斯蒂利亚和阿拉贡为主体的“光复战争”证明了这一点。里波尔学派正是借助于加泰罗尼亚的这种“得天独厚”的优势应运而生的。其主要成员希尔贝托(Gerberto)于公元10世纪中叶从法兰克王国抵达加泰罗尼亚里波尔，用了3年时间学习阿拉伯语和阿拉伯数学。嗣后，他当选教皇，史称西尔维斯特二世(Silvester Ⅱ，999—1003)。他的第一个重大举措便是号召在神圣罗马帝国废黜罗马数字，改用阿拉伯数字。这一重大举措为稍后西方数学的发展奠定了基础。而里波尔则早在10世纪末、11世纪初就出现了一部阿拉伯化《日历》(Kalendarium)和两部《几何学》(Geometriae)(Liber Geometricae)。前者为佚名作品，后者被认为是希塞蒙多(Gisemundo)的著作。
与此同时，希尔贝托通过拉丁文了解阿拉伯文学，尤其是阿拉伯诗歌。[84]
另一位里波尔学派的重要成员是所罗门(Salomon)。此人应为犹太改宗者，于公元10世纪后半叶在加泰罗尼亚创作《判决书》(Sentencias)。该书多处借鉴了伊西多尔。
鉴于加泰罗尼亚的特殊地位，里波尔学派的诗人曾经这么歌颂加泰罗尼亚乌赫尔伯爵苏尼弗雷多(Sunifredo)：
他光辉灿烂、和蔼可亲，
英勇善战也是世所罕见，
其英名使敌人闻风丧胆。
他是臣民的骄傲和救星。[85]
同样，苏尼弗雷多之子维尔弗雷多(Wilfredo)在佚名诗人的笔下熠熠生辉：
他的高尚品德无与伦比，
他高瞻远瞩、礼贤下士。
旷世英名哦，光耀寰宇，
星辰簇拥哦，金冠天赐。[86]
苏尼弗雷多父子造福一方，并以乌赫尔为原点，于公元10世纪统一了巴塞罗那、海罗纳、塞尔达尼亚、贝萨卢，并为里波尔、奥索纳、贝尔加达等地带来了繁荣，从而奠定了加泰罗尼亚在西班牙的地位。
公元10世纪末11世纪初，另一位里波尔佚名诗人发明了一整套曲谱。可惜时移世易，不仅这些曲谱散佚殆尽，残存至今的也成了天书，好在所填诗词留了下来。
截至10世纪末，里波尔的教会图书馆馆藏图书中除了大量基督教神学著作和古希腊罗马经典，凡十二万册。这在当时无异于天文数字，而且这个数字在11和12世纪继续扩大，尽管其中的相当一部分为佚名作品。这是因为里波尔学派的大多数作者没有署名的习惯。他们几乎是清一色的僧侣，“劳心而述，劳力而作”乃是修行传统。加之加泰罗尼亚的繁荣和发展为一方百姓提供了良好的生活环境，宗教事业也得到了明显的复苏。僧侣们事主之余歌颂太平、歌颂苏尼弗雷多父子，亦在情理之中。
绵延一个多世纪的里波尔学派留下了不少诗篇，其中不少作品体现了世俗化倾向。无论是《论时钟》(De Horologio)、《论星盘》(De Astrolabio)等世俗或科学题材作品，还是宗教诗篇如《韵律经文诗》(Carmen de Metricalibus Uersibus)、《舍此其谁》(Eum sine Doctrina Nulla)、《圣婴》(Sancte Puer)等，甚至都不同程度地具有阿拉伯化倾向。
第三节 西班牙拉丁文学(下)
公元11世纪，分化为若干小王国的北部原西哥特西班牙加大了反攻力度。卡斯蒂利亚、阿拉贡和莱昂等天主教王国开始了旨在收复领地的南征，是谓“光复战争”。这一时期的作品明显转向，战争题材擢升，科学题材下降，但宗教题材依然强盛。
一、《武士诗》(Carmen Campidoctoris)
公元11世纪，《熙德之歌》出现了，该诗原名《武士诗》，是西班牙中世纪史诗《熙德之歌》(Poema del Cid)的雏形(Carmen Campidoctoris)，创作于公元11世纪末。这是迄今为止发现的最早记述熙德事迹的文学作品，但只是个残篇，仅四十四行，其余失传。据有关史料记载，熙德本名罗德里戈·迪亚斯·德·维瓦尔(Rodrigo Diaz de Vivar)，公元11世纪40年代生于卡斯蒂利亚王国布尔戈斯(另说莱昂王国，盖因当时卡斯蒂利亚刚刚脱离莱昂，成为独立王国)，从乃父那里继承了领地。由于该领地处在基督教王国与穆斯林王国边境，他从小耳濡目染，领略了战争的“自然法则”。青年时期加入骑士团，追随卡斯蒂利亚王子桑乔——后即位，史称桑乔二世(Sancho Ⅱ)。后者即位后一直致力于辅佐桑乔的统一(卡斯蒂利亚)大业，盖因西哥特人退收伊比利亚北部地区后不断分封领地，导致后人纷争不断。据此，熙德的大部分经历并非与穆斯林作战，而是在王族之中东征西讨。据有关学者考证，在此期间，熙德曾遭流放，并于11世纪80年代流亡至穆斯林阿尔—穆克塔迪尔(Al-Muqtadir)的领地。这在后人看来有变节之嫌，但在当时却司空见惯。阿尔丰索六世(Alfonso Ⅵ)在即位卡斯蒂利亚和莱昂国王之前，也曾流落至穆斯林安达卢斯。
《武士诗》残片(马德里国家图书馆藏)
11世纪80年代中叶，熙德被召回，并辅佐阿尔丰索六世从穆斯林手中夺回西哥特故都托莱多、围困萨拉戈萨等军事要塞。且说熙德于公元11世纪80年代末因“违抗军令”，再次被阿尔丰索六世放逐，并剥夺所有财产。从此，熙德开始独立开辟战场。11世纪末，熙德开始向南方进军，并于1098年占领瓦伦西亚。瓦伦西亚大教堂至今保存着他的手迹：“我罗德里戈携妻在此签字。”落款时间为1098年。然而，12世纪初，熙德去世后，瓦伦西亚重新落入穆斯林之手。拉锯战争一直持续到12世纪末。
11世纪西班牙城堡
有关熙德的早期史料可以追溯到12世纪。在一部名为《阿尔梅里亚之歌》(Prefatio de Almeria)的佚名手稿中，有一篇叫作《阿尔丰索大帝纪事》(Chronica Adefonsi Imperatoris)的作品，熙德被描述为“战无不胜的武士”。但在另一作品《罗德里戈史传》(Historia Roderic)中，他又被描绘成了十恶不赦的屠夫：
罗德里戈放弃萨拉戈萨，率领大军，浩浩荡荡地开赴纳海拉和卡拉霍拉。他毫不犹豫地攻占了这两座隶属于阿尔丰索国王的城池。不久又长驱直入，占领了阿尔贝里埃和罗格洛尼奥，并残酷地将这些地方夷为平地，其暴戾冷血忤逆，全然置教义道义于不顾……[87]
与此同时，穆斯林并未对熙德这个亦敌亦友的战将视而不见。他们用自己的方式记述了他的事迹。他们称熙德为“叛徒”(“tagiya”)，甚至“恶狗”(“kalb ala'du”)。然而，他们服膺于熙德的武艺和军事天才。在一部名曰《伊比利亚人的美德》(Al-Djazira fi Mahasin ahl al Yazira)中，安达卢西亚作家伊本·巴萨姆(Ibn Bassam)这样写道：
……这个家伙武艺精湛，意志坚定，胆略过人，确是其上帝的宠儿。[88]
此外，阿尔—瓦卡西(Al-Waqasi)的《瓦伦西亚哀歌》(
)、伊本·阿尔卡玛(Ibn Alqama)的《丑恶事件的典雅纪实》(Al-bayan al-wadih fi-l-mulimm al-fadi)，以及阿尔—卡拉达布斯(Al-Kardabus)、阿尔—阿巴尔(Al-Abbar)、伊本·伊达里(Ibn Idari)、阿尔—亚蒂布(Al-Jatib)等人的著述对他均有涉及。
学术界普遍认为《武士诗》大约创作于1093年。而熙德一直要到12世纪中叶方始成为卡斯蒂利亚俗语谣曲的主人公。迪亚斯·伊·迪亚斯认为《武士诗》的作者当是里波尔僧侣。理由是同时期曾有大量类史诗问世，譬如前述有关苏尼弗雷多父子的诗篇。它们从宗教颂歌演变而来，但世俗化倾向日渐明显。这在《武士诗》中体现为：一、熙德不仅是位身经百战的勇士，而且两次遭遇不公，被驱逐出境；二、熙德在流亡时期与摩尔人[89](穆斯林)有过亲密接触；三、熙德曾替卡斯蒂利亚王国同加泰罗尼亚作战，而有关他的第一首“史诗”竟然嘲讽般地产生于里波尔，而非卡斯蒂利亚。后者使一些学者一度视熙德为虚构人物。[90]
《武士诗》凡32节[91]，原作的篇幅应远远多于这个数字。作品在韵律方面并不严谨。这在里波尔诗派实属正常。在现存里波尔诗篇中，大多数为“自由诗”，甚至“散文诗”。罗马至西哥特时期流行的亚历山大诗体已不被看重。作品由三部分组成：熙德大战纳瓦拉，熙德大战加西亚(García)[92]，熙德解围摩尔人。[93]
战争诗史古已有之，
哦，荷马、维吉尔，
多少人追随其后，
仿作无数。
陈年旧事有何趣味？
且听我们歌唱今人：
罗德里戈英勇事迹，
可歌可泣。
且说英雄战无不胜，
光辉事迹难以尽述。
即使荷马还魂再世，
也要煞费工夫。[94]
法国国家图书馆藏本的前三节大意如斯。后来的卡斯蒂利亚语谣曲或史诗显然受其影响，明证之一是后者的早期表现，如《米奥·熙德之诗》(El Poema del Mio Cid)同样由三部分组成，只不过内容有所区别，变成了：熙德流亡、熙德完婚和熙德受辱。此外，稍晚于《武士诗》，却早于卡斯蒂利亚语同类作品的拉丁文《罗德里戈传》(Gesta Roderici)同前者毫无关系。二者无论内容还是风格，均相去甚远，却都提到了其他“诗传”或“纪实”。这些“诗传”或“纪实”皆已散佚。
二、桑皮罗(Sampiro)
桑皮罗，生卒年月不详，应为公元10世纪末、11世纪初别尔索僧侣。青少年时期(一说因系私生子)颠沛流离，直至受到莱昂国王韦尔穆多二世(Vermudo Ⅱ)的器重，并被钦定为御用公证员。他受理的第一份公证即为国王所赐：卡拉塞多修道院。该修道院原是国王年轻时的封地，是年用来安置一些流离失所的宗教僧。感动之余，桑皮罗也捐出了邻近的一小块地产。据说，那是他仅有的财产。
11世纪初，韦尔穆多二世与夙敌穆斯林大将阿尔曼苏尔(Almanzor)联手打败了卢纳伯爵米格尔(Miguel，el Conde de Luna)。桑皮罗时任御用公证员兼王后管家，便近水楼台先得月，获得了大片领地。从此，桑皮罗开始埋头写作。
他的《桑皮罗纪实》(Chronicon de Sampiro)被认为是阿尔丰索三世至阿尔丰索七世(Alfonso Ⅶ)期间，即866至1000年莱昂王国的第一信史。但是，原著散佚，现存内容来自后世的三大《纪实》，它们分别改头换面，将桑皮罗的作品纳入其中：1120年创作于西罗斯(Silos)的《西罗斯纪实》(Chronicon Silense)、1130年的《佩拉约纪实》(Chronicon de Pelayo)和1160年创作于纳赫拉的《纳赫拉纪实》(Chronicon Najerense)。
《西罗斯纪实》是上述三者中最典雅，也可能最忠实于桑皮罗的一部。《佩拉约纪实》是佚名作者奉奥维耶多的佩拉约主教之命编纂的，故名。这部作品与桑皮罗的初衷及风格已大相径庭。有学者认为《西罗斯纪实》其所以忠实，是因为编纂者与桑皮罗持同样政治观点，而佩拉约却处处诟病韦尔穆多二世。但是，后者的一个重要贡献是他明确承认了桑皮罗这个源头，而且为后人提供了历史的另一种解读、另一张面孔。至于《纳赫拉纪实》则与桑皮罗相去更远，几可谓另起炉灶。此外，时隔短短40年，拉丁文的退化却显而易见，[95]古罗马传统也渐行渐远：古罗马作家几乎已经完全淡出时人的视阈。
三、《加西亚记》(Garcineida)
《加西亚记》是一部讽刺性纪实作品。佚名作者在这部作品中批判了那些兴师动众、劳民伤财的圣徒遗骸挖掘和转移事例。因战乱之故，大批圣徒遗骨得不到体面安葬，这导致了教会和信众的不安。公元9世纪以降，以卡斯蒂利亚王国为首的基督教王国同阿拉伯人的力量对比开始发生变化，战争形势开始朝着有利于基督徒的方向逆转。到了公元10世纪，随着基督教王国领地的拓展，“光复战争”进入战略僵持阶段，基督徒在拉锯战中不断赢得胜利。教会和信众开始着手寻找、挖掘、清理和安葬圣徒遗骸和散佚圣器，可谓工程浩大，个中利益纠葛也随之显现。《加西亚记》清楚地发现了这一点，并一一历数，竭尽嬉笑怒骂之能事。其中一则关于克雷芒二世(Clement Ⅱ)[96]与乌尔班二世(Urban Ⅱ)[97]的一段对话道出了作者对教宗的不屑：
《加西亚记》(克雷芒二世)
乌尔班：克雷芒人如其名，
权力尽失无人敬。
克雷芒：乡巴佬称城里人，
改掉名字再回京。
乌尔班：无为教皇真没劲，
不如回家去种地。
克雷芒：贪心教皇不如民，
要来权力争名利……[98]
《加西亚记》(乌尔班二世)
克雷芒在拉丁文有宽厚、仁慈之意，而克雷芒在任期内并无重要建树；而乌尔班(拉丁文有市民之意)却是第一次十字军东征的发动者。
类似著述在当时并非绝无仅有，尤其是针对劳民伤财的圣徒遗骸发掘和安葬，如《关于圣徒的金银珍骸》(Tractatus de Reliquiis Preciosorum Martirum Albini atque Rufin)、《圣费利克斯遗骸从比利边塞古堡移至米利安修道院》(Traslatio Corporis S. Felicis ex Castro Bilibiensi in Monasterium S. Aemiliani)，以及《西班牙圣伊西多尔主教重殓仪式》(Acta Translationis S. Isidori Episcopi Hispaniensis)，等等。它们皆为公元11世纪著述。
学术界普遍认为《加西亚记》的作者是托莱多的高级僧侣。他熟谙天主教仪式和有关圣器，同时还十分了解梵蒂冈及教皇的饮食起居及各种穿戴、器具等。作品的批判精神，尤其是讽刺色彩不仅令时人震惊，而且时至今日仍使不少学者感到诧异。它在战事频仍、气氛沉闷的中世纪堪称“横空出世”，尽管并非绝无仅有。事实上，另有一位意大利僧侣——维罗纳主教拉蒂埃尔(Rathier)在其没有收件人的信札中或指名道姓，或指桑骂槐，对时弊竭尽针砭、挖苦。结果当然不妙，他被判终身监禁。《拉蒂埃尔信札》也罕有存世者现世。
《加西亚记》的作者不仅没有署名，而且从未指名道姓。但是，即使后世学者也能从中窥测到蛛丝马迹，并将有关人等对号入座。[99]
四、格里马尔多(Grimaldo)
1089年，格里马尔多在圣米利安修道院创作了《圣多明我生平》(Vita Beati Dominici Confesoris Christi et Abbatis)。作品明显受到了西哥特作家布劳利奥的影响。后者不仅写过一部叫作《圣米利安生平》(Vita Sancti Aemiliani)的作品，而且圣米利安修道院也是以其名字命名的。但两相比较，高下立见，盖因格里马尔多的拉丁文和学识已经退化得一塌糊涂，全然没了前辈的文采，更不必说博学。
此外，格里马尔多还留下了三首颂歌。他创作这些颂歌完全是勉为其难。适值圣费利克斯遗骸迁葬仪式隆重举行，格里马尔多许是心血来潮、率性为之。但正因为如此，他无意间传递了文质代变的道理或规律，显示了俗语化的通俗倾向。利达(Lida de Malkiel，Rosa)认为格里马尔多是贝尔塞奥(Berceo)等12和13世纪俗语诗人的先声。后者表明：
我要做罗曼司的卫士，
像邻居兄弟那样言说；
他们不那么博学多才，
却是另一类拉丁同胞。
美酒何须管瓶子好坏，
……[100]
五、奥斯马佚名诗人
1085年，托莱多光复。教皇格列高利三世(Gregory Ⅲ)向阿尔丰索六世(Alfonso Ⅵ)推荐了一名高级僧侣，他便是来自中世纪天主教重镇克吕尼的法国教士贝尔纳多(Bernardo)。后者的主要任务是辅佐阿尔丰索六世恢复天主教正统、执行教皇诏令，以肃清穆斯林影响。
斯人大刀阔斧，
砍伐荆棘蒺藜，
建立组织机构，
权力无所不及。[101]
这是11世纪奥斯马佚名诗人对贝尔纳多的记述。后者的一名弟子也有过类似描述，可见贝尔纳多的正本清源不仅力度非凡，而且效果显著。
与此同时，以奥斯马为中心，拉丁文学再度繁荣。此前的里波尔学派被认为没有引起卡斯蒂利亚的注意。这可能是因为战事之故，也可能是后者有意对前者视而不见。除了贝尔纳多以及随之而来的一些法国僧侣，三大因素影响了卡斯蒂利亚的文化繁荣：一是圣地亚哥逐渐成为西欧基督徒的朝圣地，是谓圣地亚哥之路，朝圣者中有教士、乐手和行吟诗人；二是里波尔学派的影响；三是卡斯蒂利亚开始对阿拉伯人显示军事和政治优势，从而吸引了来自王国周边的大批志愿者，可谓众望所归。也正是在这一时期，指涉穆斯林的“摩尔人”这个称谓开始大量使用。
再说奥斯马的佚名诗人，归于他名下的三首颂歌分别为《天使的趾骨》(Plaudat Phalanx Angelica)、《来自万年历的信息》(Nutis Iuge Excubias)和《夜幕降临》(Iam Noctis Umbra Tenuis)。这些作品大抵写于1109年，时年奥斯马的彼得罗(Pedro de Osma)[102]主教谢世。而佚名诗人的作品都是献给这位高级僧侣的。在其中一首颂歌中，有这么几句：
幽暗的暮色开始消逝，
七彩的晨曦冉冉升起，
阳光紧接着普照大地，
同样的热忱照拂贫富。[103]
诗作被认为显示了某种均权思想。此外，佚名诗人还著有传记《奥斯马的圣彼得罗》(Vita de S. Pedro de Osma)。
六、《卢德辛迪生平》(Vita Rudesindi)
《卢德辛迪生平》于公元11世纪创作于加利西亚。关于作品的归属，学术界尚无定论。但一般认为它出自埃斯特万(Esteban)修士之手。作品继承了《圣米利安生平》和《圣多明我生平》等圣徒传。作品除了较为忠实地记叙了人物生平事迹，并无特殊文学贡献。倒是继而出现的《卢德辛迪主教生平》(Vita S. Rudesindi Episcopoi)攫取了民间传说，从而一定程度上改变了前人的书写。该作被指为奥尔多尼奥(Ordono)修士的手笔。
卢德辛迪是中世纪后期卡斯蒂利亚神职人员，其卡斯蒂利亚(西班牙)名应为罗森多(Rosendo)，出身名门。乃父是塞拉诺瓦伯爵(El Conde de Celanova)，母亲为卡斯蒂利亚王室成员。从小在卡维埃罗修道院接受教育，18岁出任主教，是中世纪伊比利亚半岛历史上最年轻的主教之一。公元10世纪末，被卡斯蒂利亚王室任命为加利西亚副王总督。在加利西亚任职期间，卢德辛迪向有关修道院捐赠了大量文献典籍，其中就有伊西多尔和格列高利一世的作品，有些还是他亲手抄写的。据此，他被认为是穆斯林西班牙时期最为重要的西哥特经典的传抄者和传播者。晚年效法阿斯托尔加主教海纳迪奥，隐退至塞拉诺瓦修道院。
七、其他卡斯蒂利亚作家作品
(一)圣地亚哥僧侣马丁(Martin de Santiago de Compostela)
1047年前后，圣地亚哥僧侣马丁创作了一部歌颂西班牙的散文诗。作品的绝大部分已经散佚，残存的片段中有这样一些语句：
荣光伴随着美德，
高贵似奇葩盛开，
英名正广播四方，
……
一手握剑，一手笔，
众星之星，耀天际。
……[104]
(二)《圣母马利亚之歌》(Carmen in Laudem Mariae Uirginis)
《圣母马利亚之歌》，佚名，问世于1071年前后。这是一部典型的颂歌，开篇写道：
哦，你光辉灿烂，
闪耀在王国之上，
圣母马利亚……[105]
(三)《哦，伊比利亚与日同晖》(O Lux Iubear Iverie Sol)
《哦，伊比利亚与日同晖》，佚名，创作时间为公元11世纪末。这也是一首颂歌，但已散佚。同样的情况还有很多，这中间就有《圣佩拉约之歌》(Hymno a S. Pelayo)，其原作散佚，现存手抄本是两个世纪之后的产物。
(四)其他纪实
1.《桑皮罗纪实》(Chronicon de Sampiro)
前面说过，《桑皮罗纪实》创作于11世纪初，散佚；但受其影响，于11世纪先后产生了大量“小纪实”，被约之以“Chronicon”“Chrinica”“Memoria”“Notitia”等各种名目。它们较之于12世纪的《西罗斯纪实》、《佩拉约纪实》和《纳赫拉纪实》要短小得多，却是11世纪加利西亚崛起的重要见证。
2.《孔波斯特拉简明纪事》(Chronicon Perbreve Compostellanum)
现存于孔波斯特拉大学图书馆的第1055号手稿名曰《孔波斯特拉简明纪事》。该书应为某纪事片段，同时也是12世纪俗语版《孔波斯特拉史》(Historia Compostelana)的重要源泉。后者是一部署名史书，作者为海尔米雷斯(Gelmirez)。据迪亚斯·伊·迪亚斯考证，早在公元10世纪，加利西亚就出现过类似纪事，[106]而《孔波斯特拉简明纪事》可以追溯到1055年。
3.《科尼布里加杂记》(Chronicon Conimbriga Mixtum)
《科尼布里加杂记》是另一部简史，它产生于1069年。它与同时期产生的《科尼布里加纪事》(Notitia de Conimbria)、《卢济塔尼亚纪事》(Chronicon Lusitano)和《葡萄牙年鉴》(Anales Portugalenses)形成互证，成为11世纪伊比利亚西北部地区历史文化发展的见证。科尼布里加距今科英布拉十余公里，曾经是中世纪葡萄牙的文化中心之一。但是，西班牙文史学家自然偏爱加利西亚纪事，认为后者更富有文学价值，[107]尽管《科尼布里加纪事》详细记述了阿尔丰索三世进攻科尼布里加和科英布拉等地的事迹。
4.《卡斯蒂利亚早期年鉴》(Anales Castellanos Primeros)
11世纪，《卡斯蒂利亚早期年鉴》问世。该年鉴现为法国国家图书馆藏品，编号6113。年鉴原稿散佚，现存于巴黎的6113号文献是13世纪的一个手抄本。作者痛感历史的断裂，并厚古薄今地认为，无论如何努力，都无法回到伊西多尔时代，而拉丁文的退化更是不可逆转。[108]
5.《潘普罗纳纪事》(Chronicon Pampilonense)
1086年前后出现的《潘普罗纳纪事》是纳瓦拉地区最早，也最为重要的历史文献之一。某些渊源可以追溯到公元8世纪，而有关桑乔三世(SanchoⅢ)的描述是其最为精彩的笔墨。这个史称桑乔大帝或伟大桑乔的国王曾致力于统一天主教西班牙。1000年，桑乔的母亲希梅娜(Jimena)联合莱昂的阿尔丰索五世(AlfonsoⅤ)和卡斯蒂利亚的加西亚二世(GarciⅡ)结盟，对穆斯林发动进攻。1002年，穆斯林哈里发曼苏尔(Manzur)去世，穆斯林陷入分裂和混乱，无暇北顾。桑乔从母亲手中接过拳棒，开始着手统一西班牙各王国。1027年，加西亚二世在莱昂遇刺身亡，桑乔乘机接管卡斯蒂利亚，同时出兵讨伐莱昂王国，并于1034年将其纳入囊中。莱昂王国灭。这时，桑乔王国达到鼎盛，其领土西自加利西亚东抵巴塞罗那，整个伊比利亚北部完成统一，桑乔加冕“西班牙之王”。然而，翌年大帝驾崩，刚刚统一的王国又被分封给了桑乔的四个王子：拉米罗一世(Ramiro Ⅰ)得阿拉贡，费尔南多(Fernando)[109]领卡斯蒂利亚和莱昂，加西亚三世(Garci Ⅲ)获潘普罗纳(纳瓦罗)，其余归贡萨罗(Gonzalo)。
(五)托莱多翻译中心
公元12世纪，以托莱多为中心，开始了被后人称之为“新百年翻译运动”的文化交流。所谓“新”是针对穆斯林安达卢斯于公元8世纪在伊比利亚半岛开启的“百年翻译运动”。鉴于本著将在第二章中对后者进行评述，在此恕不赘述。
且说卡斯蒂利亚新翻译运动最早可以追溯到1085年。是年，阿尔丰索六世从穆斯林手中夺回西哥特首都托莱多。不久托莱多大主教雷蒙多利用卡斯蒂利亚宫廷对犹太人和留在当地的穆斯林所采取的宽容政策，着手兴建翻译学院、从事古典文献的移译工程。这一工程不仅得到了卡斯蒂利亚宫廷的认可，而且迅速在周边地区引发了类似的文化交流。其中比较重要的分别是创建于1208年和1218年的帕伦西亚和萨拉曼卡的文化研究中心。到了13世纪中叶，史称“智者”的阿尔丰索十世(Alfonso Ⅹ)全力支持翻译学院。这些学院或中心于中世纪末逐渐演变为大学。与此同时，大量古希腊罗马经典开始从阿拉伯语、希伯来语和拉丁语移译至卡斯蒂利亚语等拉丁俗语。
复原后的13世纪托莱多古城墙
托莱多的三教合一
阿尔丰索十世(托莱多翻译学校)
1.贡迪萨尔沃(Gundisalvo)
鉴于雷蒙多(Raimundo)等先驱的译作不幸散佚，贡迪萨尔沃就成了托莱多翻译中心(又称翻译学校)的第一人。他的最大成就是将亚里士多德(Aristotle)的《物理学》(Physica)从阿拉伯语翻译成了拉丁文。此外，他还在犹太人的帮助下翻译了阿维森纳(Avicenna)[110]的《物理学》(Sufficienti)，在胡安·伊斯帕伦塞(Juan Hispalense)的帮助下翻译了犹太哲学家阿维塞布朗(Avicebron)[111]的《生命之源》(Fons Vitae)，以及与赫拉尔多(Gerardo)合作翻译了阿维森纳的《形而上学》(Metaphysical)。同时，他还翻译了阿尔法拉比(Alfarabi)[112]的《论理智》(De Intellectu)、阿维森纳的《灵魂自由》(Liber de Anima)，创作了《作为科学源泉的理性之书》(Liber Assignanda Ratione unde Ortae Sunt Scientiae)。后者曾作为重要教材流转于13世纪卡斯蒂利亚和莱昂联合王国的有关教育机构。在迪亚斯·伊·迪亚斯的《中世纪西班牙拉丁作品名录》(Index Scriptorum Latinorum Hispanorum Medii Aevi)中，贡迪萨尔沃名下约有二十种译著，[113]其中包括阿维森纳的《论灵魂自由与第六感》(Liber de anima seu sextus naturalium)和《论宇宙和世界》(Liber de Caelo et Mundo)，阿尔法拉比的《论东方科学》(Liber de Ortu Scientiarum)、《问题之源》(Fontes Quaestionum)和《通往幸福的实践》(Liber Exercitationis ad Uiam Felicitatis)，安萨里(Algacel)[114]的《逻辑学》(Logica)和《哲学之书》(Liber Phylosophiae)，以及波爱修斯(Boethius)[115]的《哲学的慰藉》(De Divisione Phylosophiae)，等等。
2.其他翻译家
胡安·伊斯帕伦塞、赫拉尔多、马科斯(Marcos)、米格尔(Miguel)、萨利奥(Salio)、埃尔曼(Hemann)等都是12至13世纪托莱多声名卓著的翻译家。胡安·伊斯帕伦塞，又称约翰·伊斯帕伦塞或西班牙的约翰，约于1136年生于塞维利亚，1155年卒于托莱多。胡安除与贡迪萨尔沃合作翻译《生命之源》外，还独立完成了阿维森纳的《药典》(Canon Medicinae)，以及阿尔法拉比、安萨里、阿维塞布朗、阿尔卡比(Al-Qabīī)等人的作品。
赫拉尔多约于1114年生于克雷莫纳，1187年卒于托莱多，毕生致力于翻译事业，从阿拉伯文“译回”了大量古希腊经典，同时移译了阿拉伯《天文历》(Kitab al-Medjisti)和阿维森纳的《医学百科》(Kitab al-tibb al Mansuri)等。
米格尔约于1175年生于苏格兰，1232年卒于托莱多，本身在哲学、医学、天文学和几何学等方面造诣颇深。在托莱多完成的主要译作有亚里士多德的《动物志》(Historia Animalium)、《动物构造》(De Partibus Animalium)、《动物繁殖》(De Generatione Animalium)等。
前面说过，托莱多翻译学院延续了阿拉伯人在伊比利亚半岛的“百年翻译运动”，也是西方科学和理性精神复苏的表征，是亚里士多德主义取代柏拉图主义、世俗文化慢慢浸染宗教神学的过程。这无疑是文艺复兴运动的前奏之一。但所有这些在本著后述的穆斯林安达卢斯文学及文化中一直存在，而西班牙人可谓近水楼台先得月，几乎是踩在西班牙穆斯林和犹太人的肩膀上“回到”古希腊和科学理性的。
(六)《圣雅各之书》(Liber Sancti Jacobi)
《圣雅各之书》发源于中世纪后期西班牙另一个文化中心圣地亚哥·德·孔波斯特拉。但那是宗教圣地，与卡斯蒂利亚首都托莱多显示出完全不同的氛围。那里聚集了大批高级僧侣，还有络绎不绝的朝圣者从四面八方赶来。《圣雅各之书》正是在这样的氛围中产生的，它原是一部史诗般的宗教赞美诗，但原著散失，仅存于世的是1173年由阿尔纳多(Arnaldo)修士摘录的一些片段。第一部分是歌颂圣雅各的赞美诗，第二部分记述圣徒的种种奇迹，第三部分是圣徒遗骸的迁移过程，第四部分虚构了格列高利一世从罗马到圣地亚哥的朝圣之旅，第五部分是圣地亚哥之路(即朝觐之路)的详尽描述。有学者认为这部作品的原作者应是前来圣地亚哥朝觐的法国僧侣。[116]它开篇模仿古希腊罗马史诗，请出缪斯助阵：
卡利俄普钟爱宏大主题，
请勿停息你的连珠妙语，
好好讴歌圣地亚哥使徒。
当然，这并非出于对古典传统的尊重，而是姑且为之。作者的宗教目的显而易见。果然，他虚构了雅各在西班牙的种种神迹：
且用欢乐乐章慢慢道来，
种种奇迹令人不胜感慨。
他是圣徒之王圣地亚哥，
是胜利之神，无与伦比。
他光荣了伊比利亚半岛，
是神圣西班牙的保护神。
他使野蛮人变成高尚者，
使异教徒成为了基督徒。
他牺牲自己成全了信仰，
从遥远的时代跟随吾主。
……[117]
这种明显具有安布罗西乌斯(Ambrosius)风格的赞美诗曾经出现在基督徒战将摩尔屠夫圣地亚哥的颂歌中，譬如：
你从天上来，脚踩祥云，
率领天兵天将手执金枪。
白马嘶鸣哦，斗篷飘逸，
信仰旗帜下的神圣骑兵。
……
圣地亚哥是他们的领袖。[118]
此外，关于圣徒遗骸的迁移，《圣雅各之书》收录了两首，其中一首为托列奥一世(Leo Ⅰ)书信所夹：
巨轮浩荡，从远方驶来，
在上帝庇护下踏浪而至。
它穿越茫茫无际的海面，
带来了圣地亚哥的遗骸。
巴勒斯坦到依里雅牧地[119]，
七天七夜，已成过去时。
终于抵达了神谕的福地，
普天同庆，迎接你莅临。[120]
另一首如下：
西班牙哦，你尽情欢乐，
让欢愉的灵魂尽情歌唱，
歌唱崇高，崇高地歌唱，
你的保护神他已经来到。
他化身战无不胜的英雄，
……[121]
(七)《孔波斯特拉传略》(Hystoria Compostela)
《孔波斯特拉传略》又名《记述》(Registrum)，据传出自加利西亚王迭戈(Diego)手笔，用加利西亚语(严格意义上说是夹杂着加利西亚方言和法国方言的拉丁语)写成。1100至1140年，迭戈以孔波斯特拉为首府，建立加利西亚王国，期间大力兴建基础设施，完善城市环境，并使之成为红衣大主教所在地，从而与卡斯蒂利亚首都托莱多分庭抗礼。他为了将孔波斯特拉打造成第二个罗马，不惜斥巨资派遣年轻僧侣赴罗马和法国克吕尼深造。《孔波斯特拉传略》可能是他在位期间创作的，但也有学者认为作者另有其人。后者极有可能是时任孔波斯特拉红衣大主教的乌戈(Hugo)麾下的写作班子集体创作的。它被认为是12世纪西班牙境内最富有文学色彩的历史著作，其地位仅次于俗语史诗《熙德之歌》。[122]作品放弃了以伊西多尔为代表的西哥特拉丁文人的简约风格，取而代之以一种较为华丽、优美的文字。在一段描写圣地亚哥骚乱的文字中，作者这样写道：
骚乱人群开始进攻城堡，他们手持斧头、镰刀、利剑和一切可用作武器的玩意儿，拼命撞击城门，其猛烈程度令人恐惧。他们挥汗如雨，但终究未能攻克城堡。他们怒吼着，向着我们可敬的主教咬牙切齿，酷似一群被关入笼子、戴上锁链的狮子饥肠辘辘，却眼睁睁地看着其他动物在大快朵颐……[123]
(八)佩德罗·阿尔丰索(Pedro Alfonso)
佩德罗·阿尔丰索[拉丁文为Petrus Alfonsi，分别取自基督大师徒和阿拉贡君主；原名摩西·西法底(Mosé Sefardí)]，是位犹太改宗者。由于他的加入，西班牙的拉丁文学才真正有了起色。
他生于1060年，弱冠之年即被选为阿拉贡国王阿尔丰索一世(Alfonso Ⅰ)的御用医生，故改信了天主教。公元1111年，佩德罗奉命前往英国，出任英王亨利一世的御用医生。1115年创作《天文学》(Astronomia)，此书在英国引起极大反响。两份手稿分别藏于牛津大学图书馆和大英博物馆。作品吸收了西班牙穆斯林的最新研究成果，并努力将天文学与哲学联系起来。他的另一部重要著作是《反犹对话录》(Dialogus cum Judaeis)。此书客观地梳理了西方反犹、排犹史，一方面显示了他改宗的决心，另一方面又多少蕴藏着一丝酸楚。随着“光复战争”的节节胜利，西班牙境内的排犹、反犹倾向日渐明显。在基督徒眼里，作为异教徒的犹太人和穆斯林属于“次等公民”，本质上没啥差别。
对于天主教西班牙而言，佩德罗的另一部作品无疑格外重要，它便是《教规》(Disciplina Clericalis)[124]，或谓关于教规的《教士故事》。其所以重要是因为它用寓言体写就，可以作为寓言故事或小说来阅读。佩德罗童年和少年时期在科尔多瓦度过，耳濡目染，受到了阿拉伯文学的影响。其作品故而不乏《卡里来和笛木乃》(Livre de Calina et Dimna)、《辛德巴》(Sendebar)和玛卡梅体小说的影子，因此有西方学者认为它是对阿拉伯故事框架叙事结构的集中展示[125]。但他同时又对苏格拉底(Socrates)、柏拉图、亚里士多德、索福克勒斯(Sophocles)、第欧根尼(Diogenes)、泰伦提乌斯(Terentius)、伊索(Aesopus)、西塞罗(Cicero)等古典作家有所借鉴。作品当时即被译成了英语和多种拉丁俗语(如法语、卡斯蒂利亚语和加泰罗尼亚语等)，并可能对胡安·鲁伊斯(Juan Ruiz)、胡安·马努埃尔(Juan Manuel)、薄伽丘(Boccaccio)、乔叟(Chaucer)、塞万提斯(Cervantes，Miguel de)、克维多(Quevedo，Francisco de)、拉封丹(La Fontaine)等欧洲作家产生了直接或间接影响。《教规》采用对话体，由三十四个寓言故事引出宗教和哲学话题，故而几乎是一部小说集；其作为立篇方式的范例(exemplum)，稍后被一些西班牙作家如胡安·马努埃尔、塞万提斯等直接借用。
作者用一个简短的“序言”表达了创作目的，认为凡事需要思考，而哲学让人变得智慧。之后，在“关于虚伪”一节中，作者援引苏格拉底对其弟子的话说，不可以同时既信上帝又怀疑他，因为那是一种虚伪；另一种虚伪是沽名钓誉，即人前人后判若两人。随即便是一个个范例。这些范例是一位阿拉伯老人对儿子的临终教诲。他首先要求儿子不要比蚂蚁愚蠢，因为蚂蚁为了安全过冬，还知道整日里忙于搜罗和储藏食物；也不要比公鸡懒惰，因为后者每天早早起床，而且要照拂一群母鸡。这是一种类似于我国古训“闻鸡即起”“未雨绸缪”的思想。在“关于友谊”的范例中，老人表达了类似于我国由来已久的“高山流水，知音难觅”的思想。他问儿子有几个朋友，儿子想了想说，约有百余。老人教导儿子说，朋友一个足矣；交朋友不可只信其言，还要多观其行。老人又说，真正的朋友不易结交；儿子对此不置可否。于是，老人教儿子杀一只羊装入麻袋，假托不慎杀人害命，并驮至朋友面前，逐一请求帮助。结果倒好，竟没有一人出手相助。于是，老人说，他有半个朋友，让儿子不妨前去一试。儿子依法请求帮助，老人的朋友果真将麻袋收下，并在家中挖洞将它埋藏起来。
“关于智慧”，老人援引哲学家的话说，沉默是金，知而不言最是可贵。这让人想起老子的“大音希声”“大象无形”。老人还说最要不得的是言行不一和工于心计、猥琐小器。他以一个斤斤计较、满腹牢骚的潦倒诗人为例，表达了一种类似于“君子坦荡荡，小人长戚戚”的思想。
“关于诗人”，作者进行了分门别类，但核心思想是真正的诗人不仅宅心仁厚、诚实可靠，而且虚怀若谷、善于藏拙。“关于狐狸和骡子”，老人的故事是，狐狸固然狡猾，却栽在了骡子手中。后者因为三不像，也就引人注目，并颇令狐狸纳闷，而骡子则轻描淡写地为其“释疑解惑”：“你只要知道我有个高贵的马叔叔就可以了。”在老人看来，人不能混同于狐狸和骡子，盖因高贵不在于出身，而要看是他(她)诚实守信与否。这在片面讲究血统的中世纪何啻是发聋振聩！而佩德罗之所以否定出身、强调德行，显然与他的犹太改宗身份有关。由是，老人援引某智慧国王的话说，诚实比聪敏更重要。后者的故事说，当一位诗人在众人面前坦然照拂自己卑微的父亲时，他就是高贵的，否则便是自私和虚荣的；而自私自利是最可鄙的。对人对事，莫非如此。这些观念无不使人联想到中华传统美德，斯谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”；以及“君子成人之美，小人乘人之恶”，等等。
“关于人与蛇”，作者讲述了西班牙版《农夫与蛇》的故事。话说一个阿拉伯人救了一条受困的蛇，结果蛇恩将仇报，把阿拉伯人给缠住了。阿拉伯人问蛇何故恩将仇报，蛇说：“此乃本性也。”阿拉伯人情急之下向狐狸求救，狐狸说：“耳听为虚，眼见为实，我得从头看到你们的纠葛过程方能裁判。”于是，在狐狸的帮助下，阿拉伯人重新使蛇回到了受困状态。这时，狐狸对阿拉伯人说：“你要做的就是对它视而不见：走人。”这个故事最早可以追溯到伊索时代，我国流传的《农夫与蛇》和这个“关于人与蛇”的故事当是受了伊索的影响。然而，正所谓“人同此心，心同此理”，我国的《东郭先生和狼》与它有异曲同工之妙。
诸如此类，不一而足。因此，《教规》与其说是神学著作，毋宁说是寓言小说。作品囿于时代局限和个人偏见，明显具有厌女，甚至厌世倾向。他说到一个年轻人翻阅了所有关于女性的著作，最后决定选娶一房妻室。为保险起见，他去咨询远近闻名的一位智者，智者给他的“忠告”是给新娘建一座监狱似的、牢不可破的房子，让她与世隔绝。年轻人果真这么做了，而且每日锁门关窗。但妻子穷极无聊，终究还是红杏出墙了。这个故事被塞万提斯改头换面，写进了《堂吉诃德》。当然，《教规》的作者并未一竿子打翻一船人，他并写两面，说到所罗门对好女人的赞赏。但在举凡好女人的范例方面，作者却又只看到了女人的本能，譬如几近狡黠的所谓“精明”。至于一般生命的无谓、无聊，他多少接受了柏拉图思想。他同样置哲学家于最高范畴，尽管有时他们给出的也不尽是好主意，譬如那个教新郎用城堡“保护”新娘的哲学家，给出的便是一个馊主意。他还说到一个国王，他饱食终日、无所事事，到了晚上又辗转反侧、难以入眠。为了催眠，他召来小说家给他讲故事，小说家讲了三个故事，而国王依然毫无睡意。于是小说家说，从前有个农夫得了一千枚钱，买了整整一个羊群，不料半路上遭遇大雨，桥被冲垮了。为了把羊群赶回家去，农夫租了一条小船，每次两只，将羊送过江去。这时，小说家睡着了，国王依然意兴盎然。他叫醒小说家，命他继续讲故事，小说家说，“农夫正在把他的羊一只只运过江去，这需要很长时间，等羊群全部过江之后，我再继续给陛下讲后面的故事吧”。[126]这或可令我国读者迁思那个著名的“从前有座庙，庙里有个老和尚，老和尚给小和尚讲故事，老和尚说从前有座庙……”没完没了。
总的说来，较之此前的神学著述，《教规》已然世俗到了几近“异端邪说”的地步。好在世俗化倾向已不仅是安达卢斯阿拉伯文学的一个重要侧面，说甚嚣尘上固可，谓其渐成主流亦不为过。盖因世俗化倾向符合西欧文化的发展方向：人文主义的发酵和萌生。受其影响，并遘于阿拉伯安达卢斯文化，世俗文学正在基督教西班牙悄悄滋长、蔓延，文艺复兴运动曙光曦微、端倪初露。
然而，佩德罗的作品已散佚殆尽，失传的作品虽然没有达到《教规》这么高的文学价值，却同样广受时人欢迎。其中，《论龙》(De Dragone)是一部天文学著作，具体内容是通过观察太阳和月亮以预测日全食和月全食。《论异同》(De Eodem et Diuerso)是关于美德与人欲的。在作者看来，人类最大的敌人始终是自己，而造成自我丧失，甚至堕落的原因归结起来无非是“财”、“色”和“权”，或谓“权欲”、“物欲”和“肉欲”。这与但丁《神曲》中的三兽(狮、狼、豹)说不谋而合。或者，后者受到前者的影响亦未可知。《自然问题》(Quaestiones Naturales)以探究自然规律为掩护，历数古典学术之真谛。此外，他还从阿拉伯文翻译了欧几里得(Euclides)的《几何原本》(Elementa)。
(九)莱昂的圣马丁(Sancti Martin de León)
12世纪末，在阿尔丰索七世(AlfonsoⅦ)的亲自主持下，伊西多尔的遗骸被迁移至莱昂。这激发了该地区研究和传承西哥特学术的热潮，而圣马丁是其中具影响力的人物之一。他是12世纪末活跃在莱昂地区的高级僧侣，曾长年生活和效力于莱昂的圣伊西多尔修道院。13世纪初，一位叫卢卡斯(Lucas)的修士记录下了马丁的生活和著述。据他在《西班牙圣伊西多尔奇迹之书》(Liber Miraculorum Sancti Isidori Hispalensis)中的描述，马丁是莱昂地区土生土长的神职人员，青年时代曾游历罗马、孔波斯特拉和耶路撒冷等地，回到莱昂后潜心著述。主要作品曾以手抄形式流传，两个世纪后由罗伦萨纳(Lorenzana)结集出版，冠之以《颂祷词》(Sermones)，凡四卷，其中包含了不少反犹文章。这些文章如今读来颇显隐晦，但时人当心知肚明。譬如他在佩德罗改宗后仍指桑骂槐，对其动机颇为怀疑。有关学者大多认为这大抵是由于马丁的排犹反犹偏见，但在笔者看来却极有可能是因为佩德罗的著述具有鲜明的世俗色彩。早在罗马帝国消亡之前，由于基督教逐渐占领了文化制高点，世俗文学开始急剧衰微。王焕生先生在《古罗马文学史》中也曾有过明确的界说，谓“随着基督教的发展，基督教文学也逐渐兴起，并对世俗文学进行排挤。早期基督教文学的艺术审美价值不高，它主要偏重于圣书疏释和神学阐述、异教批判、教理宣讲等，即使文学性较强的赞美诗、颂祷词等也由于其宗教内容的局限性而影响了审美艺术的发展。这一时期的主要基督教作家有安布罗西乌斯、特尔图利安(Tertulianus)、拉克坦提乌斯(Lactantius)、奥古斯丁、哲罗姆和诗人康莫狄安(Commodianus)、普罗顿提乌斯等。基督教文学在许多方面继承了古典文学的因素，不过它对那些因素进行了重新审视，使其适应于教会观念。在这一过程中，世俗文学凭借自己悠久的传统和固有的成就，仍然顽强地坚持和维护着自己的生存，在公元476年西罗马帝国灭亡之后，它仍然存在了一段时间，最后匿迹于中世纪文学之中”。[127]
如前所述，西哥特文学几乎可以等同于基督教神学。如果没有穆斯林安达卢斯的存在，佩德罗的出现是难以想象的。当然，“光复战争”也不尽是宗教战争，其中世俗层面上的纠葛，如种族矛盾、民族纷争，也是不言而喻的。所有这些加之犹太身份和希伯来文化传统共同化合成了佩德罗的作品。他的作品显然不符合天主教正统的苛求。作为西哥特和古罗马基督教文化的继承者，马丁自然不会赞同佩德罗的价值倾向和表现方式。他的创作取向和文学价值自然也就乏善可陈了。
(十)《阿尔丰索大帝纪事》(Chronicon de Imperador Alfonso)与《阿尔梅里亚之歌》(Poema de Almería)
公元1147年，阿尔丰索七世发动旨在夺取阿尔梅里亚的远征。《阿尔丰索大帝纪事》在记述其丰功伟绩的同时，插入了《阿尔梅里亚之歌》。后者被认为是全书最精彩的一部分，素有西班牙第二史诗之称。作品已然残缺不全，作者也难以确认。好在《阿尔梅里亚之歌》相当完整，是少数没有失传的西班牙中世纪史诗之一。
《阿尔梅里亚之歌》唱道：
仁慈的国王哦，是强大的国王，
即使呜呼仙逝，好运眷顾依然；
赐予我们和平，赐予我们语言，
我们纵情歌唱，歌唱你的辉煌；
战争烟云已消，你的英名长存。
……
作品并未攫取古典史诗的风格，而是撇开缪斯、直奔主题。在歌颂阿尔丰索七世的同时，作品表达了战争的残酷：
为了几枚金币，我们血刃相向；
……
末了遗尸疆场，成为秃鹫美食。[128]
(十一)《罗德里戈传》(Gesta Roderici)
《罗德里戈传》是有关熙德的最早传奇作品，作于1099至1110年间，较谣曲体史诗《熙德之歌》早半个世纪左右，但稍晚于《武士诗》。和《武士诗》一脉相承，《罗德里戈传》以骑士而非国王或僧侣为传主，这在西班牙文学是破天荒的。两部作品在细节上差别较大，因而彼此当无关系。
作者首先阐明了立传目的，谓倘非如此，后人便会将这位出身名门、战无不胜的人丢入忘川。他继而讲述了熙德如何出生，如何在卡斯蒂利亚宫中长大，如何得到两代明君的信任，如何成为骑士，等等。作品凡七十七节，第七十五节写到熙德之死：1099年7月，熙德去世。熙德遗孀以非凡的气概召集丈夫留下的军队，指挥了瓦伦西亚战役。瓦伦西亚易守难攻，西班牙军队围城达七个月之久，终于攻克了这个堡垒。最后，卡斯蒂利亚国王赐予哀荣，熙德遗体被迁移至卡尔德尼亚圣彼得修道院安葬。
从风格上看，《罗德里戈传》对熙德的描写可谓相当逼真，不仅少有比喻和夸张出现，就连形容词也被尽量避免了。类似的“就事论事”体现了作者的客观姿态。作品由三部分组成，它们分别是时间分割：萨拉戈萨(1082至1084年)、萨拉戈萨(1089至1092年)和瓦伦西亚(1097至1098年)。通过这三个时间节点，作者将熙德生平的关键时刻和重要内容巧妙地串联起来，为后来的《熙德之歌》奠定了基础。
(十二)《佩拉约文集》(Corpus Pelagianum)
《佩拉约文集》，又称《佩拉约纪实》，是奥维埃多僧侣佩拉约于公元12世纪30年代前后编纂的一部纪事集，曾受到阿尔丰索三世的支持。出于个人原因和些许本位主义(僧侣所在圣萨尔瓦多教堂的需要)，佩拉约夹杂了不少私货，譬如一些圣徒传或奇迹。故此，后人称他为“故事大王”(El fabulador)。第一集明显夹杂了虚构和伪作，但同时传承了西哥特时期宗教文献，如教皇约翰和乌尔班二世的信笺，以及有关诺亚方舟的传说，等等。第二部辑录了《塞巴斯蒂安纪事》(Chronicon Sebastianis)，它极有可能是张冠李戴的结果。第三部便是前面提到的《桑皮罗纪实》，却对它进行了篡改。显而易见，佩拉约并不博学，对历史真实也毫无兴趣。本著之所以要提及一二，无非是为了说明某些僧侣是如何出于一己之私，任意篡改历史，将其演绎为“当代史”的。
(十三)《纳赫拉纪实》(Chronicon Najerense)与《桑乔二世之歌》(Poema de Sancho Ⅱ)
《纳赫拉纪实》问世于1160年，堪称卡斯蒂利亚的第一部世界“编年史”。这部作品以创世纪为开端，一直叙述至阿尔丰索六世。然而，所谓世界“编年史”，仅指其古代部分，甚至连古代部分也仅限于西方。随着罗马帝国的坍塌，纪事的范围缩小至西哥特王国；阿拉伯人入侵后，它也便成了卡斯蒂利亚王国史。虽然作者用拉丁文写作，却处处显示出他对卡斯蒂利亚王国的认同。值得一提的是，这种身份认同并未使其像佩拉约那样任意篡改前人的著述。作者写到了卡斯蒂利亚与莱昂的分分合合，以及熙德的光辉事迹。不同于前述作品的是，在《纳赫拉纪实》中，熙德的显赫家世不见了，他变得谦恭卑微，尽管战功卓著。关于桑乔二世，作者攫取了不少谣曲。其中，作者是这样渲染桑乔二世的：
帕里斯的英俊，
赫克托[129]的骁勇，
如今斯人逝已，
长眠在奥尼亚，
死于胞妹之手[130]，
残忍无法无天。
同样，在熙德救主一节中，作者不吝笔墨，写到了武士的气概：
“凭你单人匹马
就能战胜我们？”
“你们若敢赐枪，”
罗德里戈说道，
“上帝必然佑我，
尔等看我厉害！”
勇士气贯长虹，
敌人闻之丧胆，
瞬间溃不成军，
熙德策马扬鞭，
径直杀入敌营，
救出国王桑乔。
桑乔翻身上马，
君臣合力杀敌。[131]
这些纪事固然仍用拉丁文敷衍而成，其本事却愈来愈多地被糅进了世俗色彩。熙德的反复出现及其在同时期拉丁俗语中的表征说明了这一点，而佩德罗·阿尔丰索则以另一种方式更为明确地体现了前文艺复兴运动时期的某种人文主义倾向。与此同时并在之后几个世纪中，僧侣阶层，尤其是高级僧侣仍坚持“纯宗教”导向，并继续奉拉丁语为“官方语言”，从而导致拉丁文学顽强存在，及至文艺复兴运动时期；尽管其影响力不断退化，直至完全消弭。
作为本章的结束语，笔者不妨援引汤因比(Toynbee，Arnold Joseph)的一段话。汤因比在《历史研究》(A Study of History)中指出，阿拉伯人对西方的影响不仅仅局限于一般意义上的侵略与反侵略，也不仅仅是一种文化对另一种文化的影响，而是西方在经历了好几百年的无休止反攻(“光复运动”)中，“不仅把伊斯兰教的信徒们逐出了伊比利亚半岛，而且还大大超过了它的本来目的，(以至于——引者加)把西班牙人和葡萄牙人送到了海外，(并使之——引者加)遍布世界各大洲”。汤因比因此认为，在伊比利亚半岛上的穆斯林被完全驱逐和消灭以前，他们的文化就已经被利用并为其敌人服务了。“西班牙的穆斯林学者对于中世纪西方基督教的学者们所建筑起来的哲学大厦在不知不觉当中作出了贡献，古代希腊哲学家亚里士多德的有些作品也是首先通过阿拉伯的译本达到西方基督教世界的。同时西方文化所受到的许多‘东方’影响，本来人们认为是由于十字军进入叙利亚地区的缘故，事实上也是经过伊比利亚半岛的穆斯林那里来的。”[132]
第二章 阿拉伯语文学
引言
一般认为，阿尔—安达卢斯是阿拉伯人对今安达卢西亚，甚而西班牙，乃至整个伊比利亚半岛的统称，意曰“旺达尔国”；而阿尔(al或ar)则是一个定冠词，后被西班牙人(西班牙语)采用，是谓“el”(阴性为“la”)。而今安达卢西亚之名便是由安达卢斯演变的，它位于西班牙东南部，是阿拉伯人被逐出伊比利亚之前在欧洲的最后领地。
时至今日，仍有西方学者视阿拉伯人和穆斯林为他者，甚至异端。因此，西方文史学界尚未完全正视阿拉伯人对欧洲的贡献，仅有极少数西方文史学家在涉及中世纪时提及一二。斯宾格勒(Spengler，Oswald)是其中一位，他在《西方的没落》(The Decline of the West)第二卷中写道：“阿拉伯文化是一种发现……但由于它完全为西方历史研究所遗漏，以至于我们甚至未能为它找到一个合适的名称。”[133]杰克逊·斯皮瓦格尔(Spielvogel，Jackson)则是更为客观、鲜明的一位。他在《西方文明简史》(Western Civilization)中说到阿拉伯穆斯林显示了积极吸收被征服者文化的意愿。他由此认为“阿拉伯人是罗马帝国残存的古希腊罗马文化的真正继承者。他们还欣然吸收了拜占庭文化和波斯文化。公元8和9世纪，不计其数的希腊、叙利亚和波斯的科学与哲学作品被译成阿拉伯语”。[134]其实还不仅是阿拉伯语，同时还有拉丁语和希伯来语。当西欧因日耳曼人的扫荡而文化衰落时，穆斯林创造了辉煌。这不仅从当时巴格达、大马士革和开罗的兴盛可见一斑，由伍麦叶和后伍麦叶王朝在伊比利亚东南部建立的众多城市及其伊斯兰文明也是明证。其中，作为安达卢斯首都的科尔多瓦早在公元9世纪便已拥有近十万居民。它仅次于君士坦丁堡，是当时全世界最大的城市之一。
公元8世纪，阿拉伯人在其王子、名将的率领下所向披靡，直逼君士坦丁堡和加洛林王朝。帝国在领土扩张的同时，肩负起了拯救和传播古典文明的重任。古希腊哲学在欧洲中世纪几乎被人忘却、陷于荒芜；而柏拉图、亚里士多德等古希腊哲人的作品却被大马士革(伍麦叶王朝首都)和其后的巴格达(阿拔斯王朝首都)等伊斯兰城市大量收藏，并被大量移译至阿拉伯语和拉丁语。除了古希腊罗马这个源头，数学和科学方面的著作还有来自印度和中国的影响。在印度古典学术和古典文学的传播中，造纸术发挥了重要作用。造纸术源自中国，是阿拉伯人于公元8世纪从中国引进的。[135]阿拉伯人在巴格达创建了中东的第一座造纸厂。穆斯林书商蜂拥而至，图书馆也相继涌现。伍麦叶王朝带回欧洲的便是这一文化传播工程的赓续。“百年翻译运动”则是这一文化传播工程的见证。
“百年翻译运动”(Harakah al-Tarjamah)始于公元8世纪初。公元7世纪中叶，伊斯兰教产生，阿拉伯文化开始了长达几个世纪的中兴，在语言、宗教、哲学、文学、艺术、法学、科学技术方面得到了快速发展。穆罕默德(570—632)逝世后，四大哈里发致力于阿拉伯帝国的形成与扩张。铁骑所到之处正是人类古典文化的许多精髓所在。通过吸收拜占庭、波斯、巴比伦、古埃及、古希腊罗马，以及印度和中国文化，创造了辉煌的阿拉伯——伊斯兰文明，在人类文明史上留下了浩如烟海、灿若星斗的文化成果。这些成果既有直接移译自古典作家的经典著述，也有站在前人肩膀上发展的崭新作品。而“百年翻译运动”属于前者，它在东西方阿拉伯帝国同时展开。
首先，早在公元7世纪末叶，随着阿拉伯帝国的形成，穆斯林有识之士便开始着手收集和翻译被征服民族的文化典籍。公元711年，阿拉伯北非总督努赛尔(Musa bn Nusayr)派遣阿拉伯名将塔利格(Tariq bn Ziyad)进攻西哥特王朝。阿拉伯人长驱直入，迅速占领了伊比利亚半岛的大部分地区，并在塞维利亚建立总督府。稍后，伍麦叶王朝倾覆时的唯一后人阿布杜勒·拉赫曼(Abd alRahman Ⅰ)[136]以科尔多瓦为中心建立了独立于阿拔斯王朝的阿拉伯——伊斯兰安达卢斯。这就意味着8世纪中叶阿拔斯王朝的崛起并未能宣告伍麦叶王朝的终结。事实上，后者的王子或臣子们先后以爱弥尔(Emir)和哈里发(Califa)的身份一直统治安达卢斯达几个世纪之久，是谓后伍麦叶王朝。在此期间，科尔多瓦的伊斯兰学者在阿布杜勒·拉赫曼的率领下，开始翻译传播古典学术。据有关史料记载，公元8至10世纪，在哈里发们的大力资助和倡导下，大规模、有组织的译介活动在巴格达等文化重镇得以展开，这不仅催生了著名的“巴格达学派”，而且取代“亚历山大学派”，并与科尔多瓦和开罗形成了互动。
公元9至10世纪，科尔多瓦进入鼎盛时期。929年，阿布杜勒·拉赫曼三世(Abd al-Rahman Ⅲ)称王，即废“爱弥尔”，改称“哈里发”。[137]当时，科尔多瓦有图书馆七十座，而且每一座所藏丰富，仅哈里发的私馆就拥有四十余万册手稿。穆斯林从各地收集图书，然后将它们翻译成阿拉伯语和拉丁语。这些图书为后来的文艺复兴运动和航海大发现奠定了基础。伍麦叶王子拉赫曼还在科尔多瓦修建了大清真寺，引来大批朝觐者和文人学士。[138]短短两个多世纪，仅犹太人就增加了三倍。这时，安达卢斯的民族和宗教成分已然相当复杂，占人口大多数的是西哥特王国留下的基督徒，其次是穆斯林，再次是犹太教徒，然后是处于社会最底层的斯拉夫奴隶和来源更为复杂的雇佣兵。穆斯林当局对异教徒采取了宽容姿态，但仍有不少基督徒和犹太教徒因不堪额外赋税而改信了伊斯兰教。
拉赫曼三世
安达卢斯的穆斯林在翻译大量古典文献的同时，在自然科学和文学艺术方面也获得了长足的进步。他们的天文学、数学和物理学成就令时人叹为观止。这些成就不仅吸收了西方文明成果，而且建造了先进的天文台，并将中国罗盘运用到了天文观察；发展了印度的计数体系，创造了阿拉伯数字和计数方法。用美国学者格兰特(Glante，Eduardo)的话说，“1125至1200年之间，一个真正的翻译浪潮将希腊和阿拉伯科学的重要部分译成了拉丁文，13世纪译得更多(至阿尔丰索十世时期的新翻译运动——引者注)。自9世纪及10世纪早期大量希腊科学被译成阿拉伯文以来，科学史上没有任何事件可与之媲美”。[139]与此同时，他们在医学方面也卓有建树。文学方面更是选择了与西方中世纪截然不同的路径：早期的世俗化表现和后来的纯粹主义(如苏非神秘主义)形成了两个极端，介乎其中的则是丰富与多彩。
阿拉伯天文学(公元8世纪，阿尔罕布拉博物馆藏)
简而言之，安达卢斯的阿拉伯语文学给出了迥异于同时期拉丁文学的另一片风景；其丰富性和超前性(或现代性)仿佛生生抹去了十几个世纪，即使是在今天仍可令人目瞪口呆或感同身受。相形之下，西哥特时期几可谓没有文学。
事实胜于雄辩，有关作品是最好的见证。
第一节 公元8至9世纪
一、早期安达卢斯文学
前面说过，安达卢斯大抵包括几乎整个伊比利亚半岛。这个“行省”，最初由伍麦叶王朝的大马士革哈里发掌管，但很快它就独树一帜，宣告独立了。拉赫曼一世在阿拔斯政变时从叙利亚流亡至半岛之后，建立起了第一个独立的爱弥尔王国，从而为西方伊斯兰文明奠定了第一块基石。这位具有良好教育背景，且精明练达的伍麦叶王子在半岛建立起来的这个王朝，持续了近三百年，创造了与西哥特王国截然不同的安达卢斯文化。他的同名继承者拉赫曼三世在前辈的基础上建立起西哈里发王朝，遂使科尔多瓦群贤毕至、人才辈出。于是，这座都城与巴格达、君士坦丁堡分庭抗礼，成为中世纪欧洲最文明的城市之一。然而，好景不长，这个后伍麦叶政权于13世纪急剧衰退，西哈里发帝国被瓜分为派别林立的小王国(最多时一度达到二十三个)。诸王国之间狼烟四起，厮杀不断。反之，基督徒的“光复战争”节节胜利。面对如此危急的形势，以塞维利亚为首的小王国首领犯下了一个致命错误：引狼入室，求助于摩洛哥的拉维王朝。尽管摩洛哥人曾于萨拉卡一役完胜基督徒，但其后任者却旋即将侵略矛头转向了穆斯林盟友，并据整个安达卢斯为己有。新君主狂热、粗野，好勇斗狠。《熙德之歌》中的角色布卡尔便是对这些野蛮侵略者的绝妙写照。正是在这些新统治者手中，安达卢斯的文化颓败拉开帷幕。同时，随着西班牙“光复战争”的节节推进，大批穆斯林迁至格拉纳达，从而创造了令人目眩的一抹余晖。
公元8世纪末叶的安达卢斯版图
科尔多瓦大清真寺
且允从头说起。公元8世纪，随着阿拉伯伊斯兰安达卢斯的建立，西班牙文学显示了前所未有的活力。这首先必须归功于阿布杜勒·拉赫曼(史称拉赫曼一世，实际上重建了一个独立于阿拔斯王朝的“后伍麦叶王朝”)。作为流亡至安达卢斯的伍麦叶王子，拉赫曼未因生母的女奴身份而妄自菲薄。相反，他志存高远，骁勇善战，且具有良好的文学修养，以优美的诗章和科尔多瓦大清真寺的修建获得了安达卢斯“第一诗人”的美誉。然而，因语言和“光复战争”等方面的原因，早期安达卢斯文学作品流传至今的为数不多。而拉赫曼的传世则无疑归功于他的显赫地位。
(一)阿布杜勒·拉赫曼一世
在一首题为《狂欢中的美女》(“La hermosa en la Orgía”)的诗中，阿布杜勒·拉赫曼一世这样讴歌心仪的女子：
她就像沙丘上的树枝，
随风摇曳、翩翩起舞，
我心结出火一样的果。
琥珀色鬓发轻抚面颊，
涂鸦出树林般的图案，
犹金丝在白银上游走。
风华正茂，光焰四射，
俨然春风装点了枝头。
白玉指尖簇拥着酒杯，
晨曦在天际露出端倪。
美酒从杯中荡漾溢出，
似一轮红日东升西落。
当佳酿遭遇她的嘴唇，
晚霞染红她洁白的脸。[140]
大意如此。奇怪的是王子心仪的美女居然是个金发碧眼的西方姑娘，而且还是把酒狂欢的姑娘。人们由此联想到初来乍到的穆斯林较之基督徒是何等开放。当然，从肤色的角度看，北非西非民族中固不乏金发碧眼者，但她们毕竟还是极少数；而在安达卢斯，由于凯尔特人和日耳曼人大量存在的缘故，金发碧眼的姑娘却可谓比比皆是。阿拉伯艾哈迈德·爱敏(Ahmad Amin)曾不无夸张地认为穆斯林男人如何青睐金发碧眼的西方姑娘[141]，尽管没有史料表明他们强人所难，却总是竭尽机巧以令心仪的姑娘动心、就范。至于他们遵从习俗或“先知所允”三妻四妾、见异思迁或男尊女卑(甚或种族、宗教偏见)所导致的后果，则难以避免。这在日后大量彩诗的拉丁俗语缀诗(哈尔恰)中可见一斑，其中的哀怨全都来自女基督徒，迄今为止无一例外。
在另一首《人间权力》(“Poderes terrenales”)中，诗人倾诉了他对人间沧桑的感怀：
没有人能对我说三道四：
“是我让这个人获得权力。”
我靠自己的勇气和运气、
利剑和长矛改变了命运。
古来帝王犹如天上繁星，
此消彼长那是自然规律。
伍麦叶子孙在西方弥补！
幸运之星伴随幸运之人！
只要种子在土地上扎根，
王权将继续牢固、永恒！[142]
此外，他的那首描写椰枣树的著名诗歌被选入几乎所有的西班牙——阿拉伯诗集。它歌颂了第一株由阿拉伯本土移至安达卢斯的故乡的树：
吾于卢萨法，偶见椰枣树，
孑然立西方，远离故乡土。
君身似吾身，别乡在异处，
何其久矣哉，吾离吾民臣。
君身为异客，寂然默成长，
如吾独伫立，洪荒偏远角。
唯愿于此地，朝霞悦君意，
唯愿甘霖降，与君永相伴。[143]
奈克尔(A. R. Nykl)还翻译了此诗的另一版本：
嗟乎，椰枣树！你是独居的隐士，
恰似我，成长在远离故乡的土地。
枝叶呢喃婆娑，是你低声的抽泣。
幸你不是人类，无法用言呓倾诉；
倘你有思有志，怎能不哀伤追忆
那幼发拉底河岸和那椰枣园故里？
然你再无归期，一如我放逐此地。
只因阿拔斯的仇恨使我哀伤别离。[144]
(二)阿布尔·马赫希(Abu-l-Majsi)
阿布尔·马赫希(？—796)是继拉赫曼之后安达卢斯出现的又一位重要诗人，而且与后者过从甚密。在有关学者看来，早期的安达卢斯穆斯林尚未完全摆脱游牧民族的某些习尚，因而悬诗或类悬诗(“盖绥达”，Qasida)依然盛行。
悬诗可以追溯到公元6世纪。那是贾希利叶(Jahilia)时期(约公元475—622年)，又称蒙昧或荒漠时期，指伊斯兰教产生之前的阿拉伯社会。这一时期(公元5世纪至6世纪中期)出现的悬诗，抒情和叙事并重。它们矜夸英雄、颂扬部落精神，具有鲜明的诗史色彩。悬诗大多由人们口口相传，由行吟诗人传播、承袭。优美的诗歌被悬挂在克尔白神庙内，故名。
随着悬诗的产生，谣曲类情歌应运而生。后者通常作为悬诗的起兴部分，即“纳西布”(Nasib)。当时著名的“悬诗”诗人乌姆鲁勒·盖斯(Umru al-Qays)又被称作阿拉伯“艳情诗”的鼻祖；而另一位著名的“悬诗”诗人安塔拉(Antarah bn Shaddad)则将艳情诗改造成了“贞情诗”(或“纯情诗”)。至伍麦叶朝，情诗极盛。“艳情诗”以诗人欧麦尔·本·艾比·赖比阿(Omar Abu Rabia)为代表；“贞情诗”则有盖斯·本·穆劳瓦哈(Qays bn al-Mulawwah)等重要作者。其中盖斯·本·穆劳瓦哈又被称为“莱伊拉的情痴”。他自幼爱上堂妹、美女莱伊拉，并向叔父求亲，遭到拒绝。盖斯苦恋不舍，最后因情而痴，在荒漠中四处游荡，与野兽为伍，不停地喝酒吟诗、倾诉心中悲伤，最后葬身沙漠。其爱情悲剧颇似我国的《梁山伯与祝英台》、欧洲的《罗密欧与朱丽叶》，被后世衍化成传奇故事、长篇叙事诗，广为流传、长盛不衰。迄今为止，阿拉伯情诗一直得到广大读者的青睐。很多情诗被谱成歌曲，广为传唱；吟者如痴，听者如醉。而安塔拉则成了传奇人物，有《安塔拉传奇》(Shirah Antarah bn Shaddad)为证。黑格尔曾把悬诗称为“抒情而兼叙事的英雄歌集”，谓所用语调时而大胆夸张，时而节制，平静柔媚，描述了阿拉伯人前伊斯兰教时期的原始情状，例如部落的光荣、复仇的快意、爱情和冒险的热望以及喜怒哀乐等。“这在东方原始生活中是一种真正的诗，其中没有妄诞的幻想，没有散文气息，没有深化，没有牛鬼蛇神之类的东方怪物，有的是真实的独立自足的形象，尽管在辞藻比喻方面偶尔有些怪诞和近乎游戏。”[145]
马赫希的作品就有不少属于类悬诗，保持了相当的长度和为了爱情而怀旧感伤、游历寻觅等重要内容，并经常提到沙漠或草原、骏马或骆驼，有诗章残句为证：
向着你的仁爱和光辉，
我策马扬鞭远道而来，
哪怕日头燃烧着衣衫，
只为了抚慰我的心碎……[146]
这些诗句保持了悬诗的基本特征，虽然转合自由、结构松散，但通篇押韵合辙。全诗往往比兴丰富，明喻、暗喻、排比等交替出现。譬如将美女比作羚羊：妩媚的眼睛，修长的玉颈……
同时，马伊希热衷于表现灾难和疾病，他的题材和想象充满忧伤。在一首题为《失明》(“La ceguera”)的作品中，诗人将自己描写成一位因故丧失视觉的盲人：
我的女神她充满哀伤，
真主的审判已经完成。
如今她忍受我的失明，
在大地上盲目地行进。
她痛苦不堪呼天抢地，
令人心碎，令人流泪。
我的心房被彻底撕裂，
当她说出了肺腑之言：
世上没有比失明更惨！
自黑暗永远降临眼前，
我活着也是行尸走肉。
……
曾几何时我眼明似镜，
对人生命运了如指掌，
我指挥驼队穿越沙漠，
艰难险阻也不在话下；
骑着高大威猛的骆驼，
穿越迷雾、横扫敌阵，[147]
(三)哈萨娜·塔米米亚(Hassana at-Tamimiyya)
哈萨娜·塔米米亚应是安达卢斯土生土长的第一位女诗人，生卒年月不详；但据其作品及乃父阿布尔·马伊希的情况，人们大致可以推断她生活于公元8世纪末至9世纪初。在一首《质询诗》(“Interpelaciones a al-Hakam”)中，诗人为亡父质询哈克木一世(al-Hakam Ⅰ)：
哦，我的心充满悲伤，
因为父亲离开了人世……
我曾富足、幸福无比，
现在却要请求哈克木
你的庇护和些许仁慈！
你的威名使天下归心，
令所有民族缴械称臣。
是你使得我无所畏惧，
你的庇佑让恐惧远遁。
请你的伟大光耀四方，
让穆斯林和非穆斯林
永远对殿下心悦诚服！[148]
塔米米亚还创作了不少颂诗，其中多数献给了科尔多瓦的君主。她的作品除了采用悬诗的某些方法，还借鉴了兴起于公元8世纪的轻歌体(Ziyaz)。
(四)艾扎勒(al-Gazal)
艾扎勒，原名叶哈亚·本·哈克姆(Yahya bn al-Hakm)，因才貌出众而被誉为“羚羊”(艾扎勒)。他出生在今西班牙哈恩，年轻时期风流倜傥、放荡不羁，晚年潜心修行。他的作品充满自由精神，深受时人及拉赫曼二世(Abd al-Rahman Ⅱ)的喜爱，曾任后者的星象师，并曾出使拜占庭和丹麦。在丹麦期间写下了如下诗行：
她[149]称赞我染发，为我祝福，
好似那样就使我青春回顾。
在我看来白发染黑就好比
在太阳外表罩上云雾一层，
可遮掩一时，但青春难敌，
因为掩藏的一切终将暴露。
不要否认满头华发的光彩，
那是内心理智之花的外露。[150]
他同时也是一位犀利的讽刺诗作者，因讽刺各色人等(如法官和太监)开罪了不少读者。由是，他固然深得拉赫曼二世的赏识，却难免获罪，甚至差点儿身陷囹圄。有一首讽刺诗写道：
……
本来不学无术却硬把官当。
信奉真主也只是胡说八道，
似醉鬼摇头晃脑信口雌黄。
小小苍蝇焉能将巨石驮起，
你乌龟再大也难推动巨轮。
诗人这样嘲讽科尔多瓦大法官，[151]并对富人炫富大加鞭笞：
我看到富人们一旦死掉，
贵重的石头把陵墓修造。
他们即使躺进坟墓里面，
也要向穷人显摆、炫耀。
其实泥土食人不分彼此，
富人怎么就比穷人更好？[152]
这是诗人对贫富差异的感慨，充满了人生哲理，令人联想到杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的诗句，抑或《红楼梦》中的《好了歌》。
有钱人家金无数，一路扬撒到坟墓。
墓上筑起一座山，石砌砖垒不用土。
山高千尺接白云，楼高万丈连天路。
巍峨山峰摇首叹，岂是地下公平处？
贫富沧桑轮回事，大海昼夜成桑田。
古人若知儿孙命，方晓人生如一梦。
富人穷人一时了，奴才主子轮几度。
男人女人为何物，今朝罗绮明日布。
黄土地下你挨我，尊卑高下同归宿。[153]
(五)伊本·萨米尔(Ibn al-Samir)
伊本·萨米尔活跃于拉赫曼二世时期，曾任后者的星象师，主要作品为情诗，但也创作了不少颂歌，被认为是拉赫曼二世时期最重要的抒情诗人之一。以下是他脍炙人口的两首情诗：
自君忽别离，
夜夜自怜自。
再无爱之幸，
空有月邀日。
我思塔鲁布，
伊人美如画，
眼睛像羚羊。
世上最美丽，
音容驻我心，
我心在哭泣！
爱情摄我魂，
我魂在自焚！
既已爱上君，
怎能没有你……[154]
——《诗之一》(“Qasida Ⅰ”)
她是日月炼就的精华，
哪有宝石和珍珠可比？
她是安拉的开天辟地，
美轮美奂、无与伦比！
赞美她，安拉的创造，
胜过浩瀚海洋和大地！
……[155]
——《诗之三》(“Qasida Ⅲ”)
(六)阿布杜勒·拉赫曼二世
阿布杜勒·拉赫曼二世于公元792年生于托莱多，852年殁于科尔多瓦，822至852年在位。拉赫曼二世继承了乃父拉赫曼一世的衣钵，延续和扩大了安达卢斯的文化建设工程，但在位期间遭遇了第一次安达卢斯基督徒——莫斯阿拉伯(Mozárabes)的骚乱。
他同时也是一位才华横溢、风流倜傥的诗人。据传他曾疯狂地爱上了一个女奴，并与她生有一子。女奴为了让儿子继承大位，遂与太监勾结，欲加害于拉赫曼二世。后者在一首歌颂女奴特洛瓦(Trova)的情诗中写道：
正午太阳光芒万丈，
你昼夜在我心闪亮；
敌人剥夺我的守望，
我心带你亲征远方；
西蒙风吹裂了脸庞，
烈日欲将石头点燃。[156]
——《致特洛瓦》(“A Trova”)
阿布杜勒·拉赫曼二世热爱文学，对星象学和奇闻轶事、方术和释梦也颇有兴趣。这在他的文学作品中体现为某种玄幻色彩。
科尔多瓦游荡着你的身影；
无人知晓，皆因暮色苍茫。
夤夜你张开双臂将我拥抱，
影影绰绰，欢迎大驾光临！[157]
——《致伊本·萨迈拉》
(“Glosa a Ibn al-Samara”)
这是阿拉伯文学源远流长的拜诗，类似于我国的“对歌”或“对联”。它是诗人对一位故友的回敬或调侃；前两句是故友的上联，后两句是诗人的下联。
(七)穆塔(Mut'a)
穆塔是齐尔雅卜(Ziryab)的女奴，生卒年月及来历不详，就连名字也可能是随意冠给的。她能歌善舞，是科尔多瓦有名的才女。为了取悦拉赫曼二世，齐尔雅卜忍痛割爱，将穆塔送进宫去。以下是穆塔暗恋拉赫曼二世时写下的一首短歌：
哦，你隐藏了情感，
就像天空遮蔽太阳？
心灵曾经寓居心房
我却因爱放飞了魂。
告诉我它何来何往？
爱上了伍麦叶一个，
因为他，忘却羞赧！[158]
这首情歌伴随着诗人的音容笑貌和天生丽质广为流传，自然也博得了拉赫曼的心。据称二人倾情相爱，度过了一段美好的时光。它连同穆塔的才貌被传为美谈。
二、早期安达卢斯情歌(Hiyaz)
情歌或轻歌体是发轫于公元8世纪的一种安达卢斯的诗体，大都为配乐歌词。它是源远流长的阿拉伯情诗在安达卢斯的变体。它的主题未必都是男女恋情、卿卿我我，反而常常是怀乡的忧思、怀旧的感伤。
(一)伊本·希玛(Ibn al-Simma)
伊本·希玛，生卒年月不详，大约于公元8世纪来自叙利亚。里维埃拉·马塔(Ribiera Mata，María José)在《西班牙阿拉伯文学》(Literatura hispanoárabe)中援引过这位来自叙利亚的安达卢斯诗人，后者的一首古体情歌唱出了市民的百无聊赖：
有时，我因自恋自恃高甚；
青丝丰厚，扎成辫子盘起；
无忧无虑，生活无比烦闷；
早知今日，不如当个牧民。[159]
(二)拉赫曼一世
拉赫曼一世也有类似的感怀与忧伤，他思念草原，曾经这样唱道：
让我去追鹤猎影吧，
追逐时光是我心志，
无论上山巅入地下！
当日头烧焦了道路，
我却只把战旗高擎。
我无需花园和城堡，
只需沙漠帐篷一顶。
……[160]
(三)其他情歌手
和马伊希的某些创作内容一致，情歌应当是由阿拉伯古典情诗和“悬诗”衍生的。到了公元9世纪，短小精悍的情歌大量涌现，并被配曲传唱。其中比较有名的情歌手还有伊本·纳希赫(Ibn Nasih)、伊本·阿卜迪·拉比(Ibn Abdi Rabbih)、哈克木一世和萨伊德·伊本·约迪(Said Ibn Yodi)等。除如拉赫曼一世、哈克木一世等权力人物外，早期情歌手鲜有被详尽记载的，但其作品却代代吟唱，传之弥久。
伊本·纳希赫在一首情歌中肆意比兴之法：
拉赫曼，请她怜悯你的奴仆，
你的瞌睡正将我心活活掩埋；
哦，我的热情换来她的冷漠，
尽管玫瑰色罂粟花绽放脸庞。
请她温柔再温柔，犹如其臀；
柔美再柔美，仿佛那对酥胸。[161]
拉比在一首情歌中回忆起巴格达和齐尔雅卜[162]：
是谁滋润鸟儿歌喉？
天籁婉转无人可及。
无论何时何地何如，
美妙歌声不差分毫。
让我倾听她的歌唱，
譬如心脏跳动心房。
齐亚布若活到今天，
定会极度嫉妒忧伤。[163]
他的另一首情歌更加玄妙：
我的爱她夤夜来访，
徘徊于美梦和清醒；
通宵达旦彼此抚摸，
我用胳膊枕着她脸，
她用胳膊枕着我头。
我不知她是否神仙，
似太阳月亮或双眼，
牵引我那无尽欲望，
仿佛我已死于其间。[164]
哈克木一世的情歌表现了权力与爱情的关系：
柳枝在沙丘上起舞，
她轻盈地离我而去；
尽管我贵为哈里发，
爱情毫不理睬权术，
哪怕我已低三下四。
谁能助我战胜欲望？
她们可不相信权力！[165]
萨伊德·伊本·约迪也有一些类似的情歌：
再无比这更令人愉悦：
把酒杯留在托盘上面
亲吻瓶儿那优美脖颈，
然后是对方嗔怪娇滴，
还有奇妙的眉目传情。
我似骏马曾自由驰骋，
爱情她催我一往无前。
我的命运亦未曾改变，
疆场上死神离我远去，
唯爱情枷锁套牢我身。[166]
另一首：
听你，我心离开我身，
胸中充满苦涩和郁闷。
我魂已随亚伊罕而去，
尽管我和你再未见面。
我顾影自怜呼唤芳名，
含泪向天如修士祈祷。[167]
第二节 公元10世纪
一、传统诗体
公元10世纪，安达卢斯诗坛始现繁荣景象，并于11世纪达到了高峰。其中，题材和风格的日益丰富是文学繁荣的重要表征；同时，文学思想进一步开放，这与沉闷而单调的拉丁文学形成了强烈反差。
(一)卡玛尔(Qamar)
卡玛尔是一位女诗人，她来自巴格达，并且是作为女奴被贩至安达卢斯的，亲历了经济文化繁荣的拉赫曼三世时代。她曾经是一名歌手，强闻博记，能吟唱冗长的“悬诗”和名目繁多的叙事诗，抵达安达卢斯后开始创作。其作品具有东方女性特有的细腻与婉约。然而，囿于社会地位，她的多数作品未能传世。
一
我为巴格达和伊拉克低泣，
它们的女子貌美犹如羚羊，
目光中燃烧着迷人的火焰，
身姿婀娜好像那幼发拉底。[168]
珍珠项链簇拥着如月脸庞，
美艳动人，她们活得精彩，
就连天上星辰也自叹弗如；
音容笑貌带一丝温婉幽怨，
仿佛失恋人思念不归爱情。
哦，我以我心换我的家乡！
我一切的一切都归属于她，
其光辉自永至远令我感念。[169]
二
全西方找不出这样的人，
他就是我恩人伊卜拉辛，[170]
化身宅心仁厚古道热肠，
我寓居于他的慷慨无比，
……[171]
(二)阿布·马迈德(Abu Mamad)
阿布·马迈德，本名库蒂亚(Kutiyya)，西哥特改宗者，生于公元10世纪初，殁于977年。他生长在科尔多瓦，曾在拉赫曼三世朝中任法官，同时从事文学创作。他从阿拉伯文学中汲取养分，却并未赋予阿拉伯文学以西方色彩。反之，同时代穆斯林诗人开始有意识借鉴西方文学和希伯来犹太文学。这种文化混杂也许是导致新诗体“嘉杂尔”(Gazal)诞生的基础。这种诗体改变了阿拉伯人的比兴方式，开始大量采用安达卢斯本地事物以表达情感：或显或隐、明指暗喻，时而将自然拟人化，时而借物言志、借物抒情。
阿布·马迈德在其诗作中这样描写日月：
品酒高傲的百合花旁，
等待玫瑰般黎明绽放。
苍穹给予其同样食物，
一个是奶，一个是血。
若即若离的叛逆姐妹：
一个用洁白抗拒樟脑，
一个用嫣红匹敌榴石。
一个是行者的护身符，
一个是依依道别的娃。
或者，一个银丝飘洒，
另一个随风散播炭火。[172]
(三)伊本·法拉伊(Ibn Faray)
伊本·法拉伊于公元10世纪生活于今西班牙哈恩，生卒年月不详。他的一首流传至今的诗作中将美人比作春天：
春天奉献美丽果园，
金丝银线装点它们。
闪电拖拽风的尾巴，
再用花瓣将其点缀，
飘飘洒洒色彩斑驳，
它们是爱情的字符：
一些犹如多情的郎，
一些恰似善感的妹。
一些是羞涩的红花，
一些因失恋而苍白，
二者都是多情种子。
情哥情妹不期而遇，
两串珍珠似的情雨
对称地从面颊流落；
风在花园将其戏弄，
记下了他们的拥抱
和分别催生的泪滴。[173]
(四)伊本·哈尼(Ibn Hani)
伊本·哈尼(938—973)生长于塞维利亚的书香门第。适逢安达卢斯后伍麦叶黄金时代，塞维利亚成为继科尔多瓦和西哥特古都托莱多之后崛起的又一个穆斯林重镇。这一方面体现了后伍麦叶时代的繁荣，另一方面则为后来的“诸藩时代”(安达卢斯分裂成若干小王国)埋下了伏笔。但是，伊本·哈尼从小接受什叶派信条，在逊尼派占主导地位的安达卢斯难以左右逢源。因此，在创作了不少歌颂未曾得到应有爵禄之后，决定离开故乡赴埃及寻找机会，却最终滞留于马格里布并英年早逝。有关他的死因，学界说法不一：一曰遭人谋杀，一曰酗酒致死。
在马格里布期间，伊本·哈尼创作了大量讴歌法蒂玛王朝(AlSulalah al-Fatimiyyah)的诗作。这些颂歌使他名噪一时。法蒂玛王朝是伊斯兰什叶派在北非和中东建立的封建王朝。建立于公元909年，公元1171年灭亡。因其旗帜、服饰崇尚皆为绿色，故中国史书多称其为“绿衣大食”，西方则史称“南萨拉森帝国”(Imperium Saracen)。王朝以先知穆罕默德之女法蒂玛之名命名。
伊本·哈尼在其作品中将法蒂玛王朝的哈里发比作先知穆罕默德：
辅士就好像你的随从，
你就是传说的救世主，
……[174]
然而，伊本·哈尼的情诗似乎更值得称道。它们意象奇崛，比兴豪放。譬如他曾这样写道：
请拭去我未眠眼圈的痕迹，
再从我床铺拔掉根根荆棘！
不然取走你们给我的一切——
我不要被窃取了心的躯体。
你们何不放过我这个恋人，
将桎梏从俘虏的身上去除？
难道你们已经忘记了分离，
然渴极之人焉能将水忘记？[175]
(五)希雅里亚(Al-Hiyariyya)
希雅里亚是安达卢斯的又一位著名女诗人。由于鲜有资料记载，对她的身世我们依然知之甚少。目前所能找到的唯一踪迹是法拉伊在《花园之书》(El libro de jardines)中的记录——她的四首短诗：
一
仁者所谓生活可爱，
因其世界充满优惠，
丰衣足食人人幸福；
犹如美酒悠然杯中，
烛光杯影相映成趣。
没有比人更加幸福！
脸如太阳笑容灿烂，
光彩夺目令人陶醉，
紧随其后尊重敬爱。
二
我的情人讨厌怨艾，
与他分手使他傲慢：
女子如靴可穿可脱！
于是我才反唇相讥：
你又何曾庇我于荫？
三
没有朋友多么孤寂！
孑然一人孤而更寂！
夜幕降临告别友人，
漫漫时光何以解忧？
四
真主，奴仆使我烦躁，
他们个个刁钻而古怪，
愚昧无知，冥顽不化，
但又悻悻然狡黠无比。
由此可见，这是一名贵族女诗人，她不仅有鲜明的阶级偏见，而且显示了某种女权精神(至少是爱情面前的男女平等)。
(六)安萨丽(Al-Ansari)
安萨丽生在突尼斯，公元10世纪末叶移居塞维利亚，并以其充满宗教情怀的作品闻名遐迩。
灿烂辉煌谁与争锋？
无须祈祷他就施惠。
我该如何表达感激？
看看项上戴满珠宝，
还有往日无数恩惠！
我因你而珠光宝气，
年轻美丽拜你所赐。
……[176]
安萨丽晚年被疾病所困，作品趋于悲观。在一首白描式作品中，她道出了老人的孤独与困苦：
七七春秋已矣，
妇人至此何如？
羸弱之躯摇曳，
仿佛蜘蛛网丝。
岁月使人变小，
四处寻找杖棒……[177]
(七)萨里夫·塔利克(Al-Sarif al-Taliq)
阿拉伯人名比较复杂，尤以名门望族为甚，往往是父亲、祖父、曾祖父……一连串名字的叠加。以萨里夫·塔利克(961—1009)为例，其本名马尔万·伊本·阿尔曼·伊本·马尔万·伊本·阿巴德·阿尔曼·纳希尔·阿布·阿巴德·马利克(Marwan ibn Abd al-Arman ibn Marwan ibn Abd al-Arman al-Nasir Abu Abd al-Maliq)译成中文长达三十余字。他是伍麦叶王子，因乃父强占其所爱女子而不惜弑父；是年仅16岁。他因此被判16年监禁，出狱后又恰好生活了16年。三个16，终其一生。
萨里夫·塔利克凭借良好的文学修养在狱中开始写诗。以下是他的两首“盖绥达”：
一
树枝在沙丘上摇晃，
犹我的心散发欲望。
美丽在她脸上滋生，
犹月亮在天上荡漾，
永不凋零无比洁净！
眼似羚羊黑白分明，
像利箭穿透我的心。
珍珠项链是其笑容，
从脖子滑进了嘴中。
鬓发金黄飘洒脸上，
恰似阳光洒满银盆。
她的身段如此美丽，
仿佛树枝浑然天成。
腰肢妩媚好比柳条，
婀娜多姿充满爱意。
臀部着意一摇一摆，
分明激情燃在心里。
双手纤细巧垂两旁，
宛如我爱将她拥抱。
……
二
雷电使云层化作雨水，
花园中人有喜亦有悲。
大地就像无情的牢笼，
将植物紧紧锁于其中。
闪电使它们披上霓虹，
绸缎般色彩斑斓无比。
雨水栖息的朵朵乌云，
像骏马在闪电中奔腾。
群马似喜鹊四处逃窜，
然后在风中化为乌有。
这样的黑夜没有星星，
它们徒劳地寻找出路。
闪电最终点燃了黎明，
像一盏明灯照亮大地。
雷声变成天空的哭泣，
树叶似杯，任雨溢出。
黎明给花园穿上新衣，
妖娆分外，光彩夺目。
朝霞激活花园，就像
恋人们重新燃起激情。
……[178]
又是一个金发女郎！又是一个多情王子！又是一出爱情悲剧！塔利克王子的故事令人震颤，但他的诗作并未超越前述情歌。倒是一些传说不胫而走，谓阿尔—曼苏尔(Almanzor)之所以赦免他，完全是因为得到了穆罕默德的旨意。后者派了一只鸵鸟钻进了前者的梦里，告诉他塔利克应当得到赦免。塔利克故而又被称为“鸵鸟诗人”。
(八)伊本·法拉迪(Ibn al-Faradi)
伊本·法拉迪(962—1013？)生于科尔多瓦。他不仅是诗人，而且也是著名的历史学家。关于他的死因至今众说纷纭，但多数学者认为是战乱之故。诗人晚年适逢穆拉比特王朝来袭。这个王朝是11世纪初由来自撒哈拉的柏柏尔人在西非建立的。穆拉比特(Almorávid)一名来自阿拉伯语“
”，意为“武僧”。中国宋代古籍《岭外代答》、《诸蕃志》和元代《异域志》等称其为“木兰皮国”，并视之为世界最西国度。王朝中兴对应了阿拔斯朝的衰落，其势力范围在鼎盛时期包括了今毛里塔尼亚、西撒哈拉、摩洛哥、直布罗陀、阿尔及利亚、特莱姆森、塞内加尔、马里和伊比利亚大部。
法拉迪主要生活在阿尔曼苏尔时代。后者的统治宣告了后伍麦叶爱弥尔或哈里发时代(Califato)的终结；而穆拉比特入侵后不久，安达卢斯即分裂为若干小王国，它们分别以科尔多瓦、塞维利亚、瓦伦西亚、巴达霍斯、莱万特、托莱多等地为中心，各自为政，且争斗不断。加之北方基督徒武装力量的威胁，安达卢斯不再安宁。由是，法拉迪表达了他对真主的虔诚，从而间接地道出了他对俗世的失望和追悔：
我是充满罪孽的囚徒，
真主啊，来到你门前。
心中惊恐，浑身颤抖，
惶惶然等待你的审判。
我犯下了深重的罪孽，
早已被你洞穿和知悉。
因为你，我充满恐惧，
但心底仍有希望之光。
那希望便是你，真主！
我心恐惧却希望不灭？
是的，等待你的审判，
我既恐惧又充满希望。
每当我诵读你的著述。
就会历数我所犯之罪，
桩桩件件都历历在目，
犹如旧账本一笔一笔。
我欠你太多需要偿还，
这令我永远无颜以对。
指引我吧，给我光明，
帮我脱离漆黑的墓穴。
我将在那里被人遗忘，
连同我的所爱和所得，
还有恕无可恕的罪孽。
我若得不到你的原谅，
就会带着永远的遗憾
和歉疚在无如中消弭。[179]
(九)拉马迪(Al-Ramadi)
拉马迪(917—1012)，是公元10世纪安达卢斯诗坛“三朝元老”，经历了从哈克木二世到阿尔曼苏尔[180]再到“诸藩时代”[181]，凡九十余年(另说一百多年)，可谓阅历丰富。也许正因为如此，他晚年多舛，不仅险些锒铛入狱，而且终究不免被处以“默刑”[182]。
爱神木虽香，却不能抵御烈火焚烧；
玫瑰花固凋，却依然暗香浮动水面；
百合花虽好，却只能用来陪伴墓葬；
茉莉花固贱，却释放出高贵的馨香；
紫罗兰卷曲，恰似晚祷蹑行的窃贼；
玫瑰啊玫瑰，花中王后，少女面颊。
这是诗人留下的一首赞美玫瑰的诗作。类似作品还见诸于他的彩诗。
(十)什穆埃尔·哈纳吉德(Shmuel ha-Nagid)
据以色列学者哈维娃·以赛(Haviva Ishay)考证，“近现代犹太文学”诞生于公元10世纪拉赫曼三世时期。拉赫曼三世时期被安达卢斯的穆斯林和犹太人称作“黄金时期”。当时，经济发展，社会稳定，宗教包容，文化繁荣。犹太人和基督徒不必改信伊斯兰教也能跻身上流社会。而安达卢斯犹太文学的发轫正是基于这样的环境。除后面将要涉及的犹太彩诗作家外，在犹太古典文学中相对阙如的战争叙事也应运而生。[183]而作为犹太近现代颂歌的鼻祖本·拉布拉特(Ben Labrat)也生活在公元10世纪，犹太人至今传唱的婚餐感恩歌据说便是由他创作的。[184]
什穆埃尔·哈纳吉德(993—1056)是安达卢斯犹太文学的奠基人之一。公元9世纪中叶，阿拉伯诗人艾布·泰玛姆·塔伊(Abu Tamam Altay)将贾希利叶时期的诗歌编纂成册，冠名《激情诗集》(Diwan Alhamasa)。这部诗集包括十扇诗门(Abwab Alshiir)，每一扇诗门都有不同的主题：爱、酒、矜夸、哀悼等。第一扇也即最重要的一扇门为激情之门(Bab Alhamasa)，其作品多具尚武精神，或可称之为战争诗歌、英雄诗歌。西班牙犹太人所主要借鉴的，正是这部阿拉伯诗集。而什穆埃尔·哈纳吉德及其儿子约瑟夫·哈纳吉德(Yehoseph haNagid)无疑是犹太战争诗歌的开创者。父子二人曾在柏柏尔人统治的小王国亦戎亦笔，以至于官拜大臣、身居高位。这些在他们的诗歌中均有反映，譬如参加安达卢西亚战争的亲身经历。不幸的是，流传至今的唯有父亲什穆埃尔所作的40首战争诗歌。这些作品反映了诗人活力四射而又矛盾重重的复杂品性；同时，也体现了他与阿拉伯战争诗歌和犹太传统的深切关联。
哈维娃·以赛认为什穆埃尔·哈纳吉德的战争诗歌，“是当时安达卢斯绝无仅有的犹太战争诗歌，也是他所有作品中最引人入胜的诗章。阅读、研究这些诗歌，我们可以发现许多极为有趣的因素，其中之一便是阿拉伯激情诗(我称之为‘叙事诗’)与什穆埃尔·哈纳吉德文学世界中属于犹太肌理的宗教和民族传统的复杂交汇”。
被他称为“叙事诗”的激情战争诗歌，在阿拉伯诗歌中极为丰富，也备受穆斯林推崇。它源自贾希利叶时期，比伊斯兰教更为悠久。这类诗歌颂扬勇敢和机智，并以矜夸部落胜利和光荣为主旨。后来哈里发时期的诗人保持了这种风格，并以相同的方式描述伊斯兰战争。“什穆埃尔·哈纳吉德勇敢地借鉴了这种阿拉伯诗风，并将其格律和意象大量运用到自己的战争‘叙事’中。值得注意的是，什穆埃尔·哈纳吉德的战争诗歌直接取材于真实的哈卡比、多兹、席尔曼[185]战役，举凡1038—1039年与阿尔梅里亚小国王祖希尔的战争；1039年攻打卡莫纳城的战役；同年10月4日的赫尼尔河战役；1041年进攻格拉纳达北部地区、与该地区的统治者雅达伊尔(Yaddayir)的战争。”
为描述这些战役，什穆埃尔·哈纳吉德在其战争诗歌中以《圣经》的地名来指代真实的地名。由是，在描写阿尔梅里亚战役的序曲部分，什穆埃尔·哈纳吉德将曾经的敌人伊本·阿巴德(Ibn Abad)称为“亚甲”(Agag)，即《圣经》中臭名昭著的国王，并将后者所代表的阿尔梅里亚王国比作亚玛力，即以色列人的敌国。据《圣经》记载，这位国王被先知什穆埃尔打败并杀死，先知恰巧与我们的诗人什穆埃尔·哈纳吉德同名。
通过这种方式，什穆埃尔·哈纳吉德成功地用富于犹太民族主义色彩的笔触描绘了这场战役，这便是“民族颂”。其中的民族主义非常有利于宗教意识的生发。如此这般，真实的事件转化为犹太民族与其敌人的历史性战役，即上帝的选民与其敌人之间殊死搏斗。在作品中，诗人叙述了战争的混乱场景：怒号、流血、烟尘，而他借以表现的则是《圣经》的场景：上帝摧毁了所多玛和蛾摩拉。
通过这种类比，什穆埃尔·哈纳吉德得以因自而由地呼唤他的祖先和以色列的上帝。他呼唤上帝：“打击他们吧，如同你对西西拉(Sisra，《圣经》中以色列的敌人)”，“如同你为巴拉(Barak)和底波拉(Debora)。”他接着又说：“因应以撒，亚伯拉罕，莎拉，以及我的祖先雅各的功绩，请记得我——我祈求上帝护佑我，以及暗兰(意指摩西)的子孙——，在战争中庇护我……以及那些生活在麦比拉洞中的人们(指代父系与母系先人)。在这样的日子里，你岂能入眠？”
这些祈求激发了来自犹太文化悠远传统的某些意象。它们与发生在安达卢西亚的战役互相映照，并被融入了阿拉伯激情诗的结构之中，并以《圣经·出埃及记》中埃及大军在红海毁灭这一意象，来指涉阿尔梅里亚军队的溃败。什穆埃尔·哈纳吉德是这样描述这一胜利的(以下为我引用)：“以此抹去亚玛力人[186]西班牙的痕迹。”诗人因他的胜利对以色列的上帝充满感恩，有诗为证：
我已为他谱写了颂歌；
赞美之词如星辰闪烁……
我们民族的子孙与我
一同吟唱，将它置于
所有伟大的颂诗之上。
无论老人，还是稚童，
都能准确无误地吟诵。
当孩子问起此诗何如，
尔等必将作如此回复：
“这是赞美上帝的颂词，
上帝挽救了他的伙伴，
伙伴于是谱写了诗章，
世代传颂救赎的上帝。
赞美之诗，伟大光荣；
因应万能上帝的荣耀，
及他卓绝无比的创造。”
于是，问题出现了：究竟是谁赢得了这场战役？是什穆埃尔·哈纳吉德和他的格拉纳达军队，还是什穆埃尔·哈纳吉德和亚伯拉罕、以撒和雅各，抑或什穆埃尔·哈纳吉德和以色列的上帝？究竟又是谁在这场战役中落败了？是阿尔梅里亚军队，还是亚玛力人？战役在哪里爆发？是在伊比利亚半岛的群山之间，还是在《圣经》的摩瑞亚山谷？
关于发生在1047年9月8日的历史性战役，什穆埃尔·哈纳吉德同时创作了两首诗作，以表现格拉纳达军队的胜利。那是格拉纳达人对隆达、塞维利亚、马拉加军队的一场殊死搏斗。什穆埃尔·哈纳吉德一反他一诗一战役的习惯做法，连写两诗，一首79节，另一首64节。两首诗作对战争的描述细致入微。这是一个很好的例证，足见“民族——叙事”之间相辅相成、相反相成的关系：一方面是“我”作为勇士的傲慢，另一方面是他作为诗人在借鉴阿拉伯激情诗时所体现的谦逊。第一首是经典的战争诗歌，什穆埃尔·哈纳吉德称之为“叙事诗”。反之，第二首被他称作“民族诗”，它描述了“我”的虔信，以及上帝如何令人纡尊降贵、五体投地的法力。
问题是：在这些诗歌中，究竟谁是胜利者？有时，胜利者是“我”这位英雄，行进在胜利者的传统行列；有时，胜利者又变成了上帝，他以超自然的力量摧枯拉朽地消灭敌人。
尽管这两首诗对于“谁是胜利者”这个问题的处理方法迥然有别，但它们采用的都是传统的诗体(盖绥达)。并且我认为：两首诗都以颂扬上帝开篇，具有鲜明的宗教色彩；结尾也都因胜利而颂扬上帝，矜夸诗人这时妙语连珠、滔滔不绝。
作为战争诗歌，这两大作品在开篇和结尾之间，细节毕露、竭尽夸饰，描写战争场景。“两首诗的明显差异之一是比重。在民族颂中(前面曾经提及，胜利者是上帝)，其布道诗般的尾声是叙事诗(胜利者是勇士)的四倍。差异之二是颂扬上帝的方式。在叙事诗中，颂扬上帝的方式具有明显的口传特征，仿佛礼拜中的唱词。居于舞台中心的是胜利者的故事。与此相反，民族颂将胜利者的故事有意延宕，最后轻描淡写，仿佛讲述某个普通事件。它所展示的是上帝的伟大和神力。后者大量使用富含宗教色彩的词汇，如犹大、约瑟、锡安、锡安的子民、锡安山等。反之，这些词汇在叙事诗中是阙如的。如此，读者在阅读民族颂时，犹太情愫和宗教崇拜便会油然而生，仿佛身临其境。”
两首战争诗歌皆以同样的问题展开：“谁是赢者？”在叙事诗中，时空情景是清晰明确的，主体是“我们”——英勇的战士。而在民族颂中，主体却是“上帝”，事件的时间、地点，以及敌人则故意延宕，及至人神转化。
“在两大诗篇中，战争的描写撷取了传统的阿拉伯英雄激情诗风格，对阵双方的军人、武器、战马以及枪林剑海都被赋予了丰富多彩的比兴和真切。在这两大作品中，诗人按照历史脉络，将战事诉诸笔端，读者也依此了解战争经过，仿佛亲历了鲜活生动的旅行，而且知其然及所以然，最后设身处地，见证敌人溃败，并在尸横遍野的恐怖场景中结束旅程。”
如此等等，见微知著，分析这两首诗当可足见它们对同一内容的不同表现方式，从而印证民族颂与叙事诗的本质区别。“其中的某些差异固然微不足道，却足以看出叙事诗中的‘我’作为勇士实现自我价值的强势存在，以及他在战争中的自我矜夸。此外，在叙事诗中，着力渲染和描述的是战争过程和凯旋之师，它们占全诗凡十八节之多，只有其中三节是颂扬上帝的。而这种以自我为中心的取法恰恰延续了传统激情诗歌的英雄主义和自我矜夸，与民族颂适成对照，盖因后者将赞颂上帝置于首要地位，对勇士的矜夸则明显弱化。二者的区别由此可见一斑。”
在民族颂中，胜利几乎不是勇士的战绩，而仅仅作为一个契机，以便歌颂上帝，并将一切荣耀归于后者。
胜利本身被看作是上帝授予这一代人抑或诗人的一个奇迹。事实上，作品甚至未及出现“我们”、勇士们之类的指称。由于上帝的直接介入，敌人的失败是早已注定并被预见了的。我们因而看到，在叙事诗中，胜利之师是战场上的英雄；而在民族颂中，一切光荣归于上帝。
这两首诗清晰地表明，诗人的内心充满矛盾：一方面，他虽成就卓著，却因宗教信仰而对上帝充满虔诚；另一方面，在叙事诗中，他又竭尽自我矜夸之能事，赞扬他的战略战术和英武光荣。
“这两种对立的人生观撕扯着他的心，并在他所有的战争诗歌中得以体现。”在诗人笔下，历史真实只是粗糙的素材，可以依据自己的想法、立场，甚至是特定情景的特定情绪进行灵活加工、改编。
后来，在19世纪许多作家的文本中，譬如伊戈·施瓦茨(Yigal Shwartz)在《制高点》(Vantage Point)中发现，当人们假借《圣经》叙事以描述历史事件，便普遍具有了民族认同感和相似性。“这些相似性并不偶然，亦非巧合。事实上，它们在犹太文本中俯拾皆是，施瓦茨认为它们在文化上延续了以色列民族与其土地和上帝之间的圣约。显然，这也是19世纪普遍流行的犹太民族主义阐释。那么，11世纪呢？11世纪，犹太文化的民族主义立场在其诗歌中初露端倪。对这些诗歌进行深入解析，需要更多地关注它们对精神源头《圣经》的依赖。犹太诗歌无疑是安达卢斯犹太民族主义得以发展的语言介质(希伯来语)和艺术介质。毋庸置疑，它们的韵律和风格均师法阿拉伯诗歌，但其语言的选择和主旨的明确性却无疑是纯希伯来《圣经》式的。这难道不是一种再清楚不过的民族主义倾向吗？尽管其民族主义看起来似乎再清晰不过，并且与阿拉伯语诗歌有着诸多平行雷同，但有趣的是在所有研究中世纪犹太诗歌的学者中，只有康奈尔大学的罗斯·布兰(Ross Bran)教授关注到了这个问题，而且更为有趣的是，希伯来语并非他的母语。”
综上所述，以赛认为中世纪西班牙的犹太诗歌作为一种叙事，业已成为沟通时代社会各种文化的桥梁，其在展示冲突、表现犹太人生活方面凸显了他们渴望融合、成为大同社会一分子的愿景。同时，他们忠于祖先的遗产、土地、宗教和文化。
当然，这只是安达卢斯犹太民族的一个侧面，我们固可称之为主流，然因生活所迫或其他复杂因缘，也有一些犹太人选择了改宗，从而更为完全地融入了伊斯兰世界。
二、彩诗(Muwashah)
彩诗(或“彩锦诗”)原生于安达卢斯，是阿拉伯古典情歌的一种变体。它早在公元9世纪初的安达卢斯情歌中就已露出端倪。譬如，在纳希赫和拉比等人的某些作品中，每小节开始尝试采用相对独立的押韵方式，彩诗呼之欲出。而西班牙拉丁俗语(方言)文学的最早表征便是从彩诗生发的，是为哈尔恰或缀诗、缀句(
，Jarcha)。彩诗的格律究竟来自阿拉伯古体诗还是罗曼司语歌谣，或二者结合所致，尚不得而知；但它显然是中世纪西方最早的韵律诗。不消说，古希腊罗马时代固然有大量格律诗，但它们大抵有格无韵。更为重要的是，由彩诗衍生的哈尔恰竟无心插柳地开了西方罗曼司语文学之先河。
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