Ⅰ　反抗者

何谓反抗者？一个说“不”的人。但他，虽然拒绝，但是不放弃；他也是个说“是”的人，一开始行动就这么定了。一个奴隶，一辈子受命于人，突然判定无法接受一个新指令。这个“不”的涵义是什么？

其涵义，比如说：“事情拖得太久了”，“到此为止，行；过头了，不行”，“你们走得太远了”，又如说：“有个界限，你们不可逾越。”总之，这个“不”确认了一条界线的存在。从反抗者这种情绪中重新界限的意识与别人“夸大”的意识是相同的，无非在把自己的权利拓展到一条界线的当口，另一个权利与其对峙，予以限制。这样，反抗行为的依据是，既断然拒绝某个被判定不可容忍的冒犯，又模糊断定某个不正当的权利，更确切说，反抗者朦胧感受到“拥有权利做……”。反抗在某种程度上、在某个方面，总觉得有理在先，否则就不反抗了。有鉴于此，反抗的奴隶既说“是”又说“不”，他肯定界限的同时，肯定自己所怀疑的一切，并刻意将其保全在界限之内。反抗者固执地表明自己身上拥有某种东西“值得……”，要求人们予以关切。他用某种方式表明，拥有不接受超出可忍受范围之外压迫的权利，以对抗压迫他的指令。

在一切反抗中，世人厌恶不速之客的同时，必定把自己身上某个部分完全而瞬时地附着进去，从而暗自引进某种价值判断，哪怕无所为而为之，也将其坚守于危难之中。至此，他至少缄口不语，沉溺于绝望，哪怕有人断定其中某种不公正的状况也被接受了。缄口不语，让人以为不作判断，一无所求，在某些情况下，确实毫无欲望。绝望，正如荒诞，是有判断的，一般情况下，什么都想要；个别情况下，什么也不想要。沉默昭昭在目。但一旦开口，即使说“不”，也是有所求和作判断。造反者，从词源上讲，就是一百八十度转弯。之前，在主子鞭下行进，现在直面对峙。以更可取对抗更不可取。不是所有的价值都引起反抗，但造反的一切行动都不言而喻地援引一种价值，至少涉及一种价值吗？

从反抗运动中产生觉悟，不管多么朦胧：突显的感知是世人身心产生某种可识别自己身份的东西，哪怕是一时的。这种身份认同至此尚未切实感受到。起义行动前受到的一切扼杀，奴隶们痛苦地忍受着，甚至先前经常俯首帖耳忍受的命令比引起他们抗拒的命令更令人愤慨。奴隶们逆来顺受，也许把愤慨藏着掖着，既然缄口不语，考虑自己眼前利益胜于对自身权益的感悟。一旦失去耐心，急不可耐开始相反而行，那么相反的行动可能扩展到先前已经接受的一切。这种冲动几乎总是追溯既往的。奴隶，一旦拒绝主子侮辱性的命令，旋即抛弃自己的奴隶状态。造反行动使他们比单纯拒绝走得更远，甚至为他们的对手规定界限，现如今要求平等相待了。先是世人一种顽强的抗争，使其变成自我身份认同的完整世人，进而成为化身。他决意要求别人尊重他身上的这个部分，并视之为高于其他部分，声称对其珍惜胜于一切，甚至胜于生命。对他而言，这个部分是顶级财富。奴隶们先前处于苟且偷安之中，现在一下子跃入要么完胜，要么完败的境地（“既然如此……”）。觉悟随着造反而产生。

然而，显而易见，造反同时意识到尚且朦胧的完胜和宣告世人为完胜而牺牲的“完败”。造反者要的是“完胜”，把自己与善行完全身份认同，这种善行是突然意识到的，他决意任其在自己身上被承认被赞赏，否则就是完败，等于说最终被控制他们的强力降服。极而言之，他若必须被剥夺他们所谓的这种排他性的认可，比如他们的自由，那便是接受最后的垮台，即死亡。“宁站着死，不跪着活。”（伊巴露丽⁽¹⁾名言）

根据优秀作者们的说法，价值“往往代表一种从行为到权利的过渡，从求之不得到求之可得的过渡（一般来说借助于通常被向往的过渡）。”⁽²⁾向权利过渡，在造反中明显可见，正如我们已经看到的。同样还有从“或许必须如此”过渡到“我决意要求如此”。进而也许还会在今后共同的善行中产生个体超越的概念。“完胜”或“完败”的突然出现表明对个体这个概念本身进行质疑，尽管与流行的舆论相反，尽管发生于世人最严格的个性层面上。事实上，如果个体接受死亡，并在其造反活动中死亡，他以此表明为自己所崇敬的善行而牺牲，为超出自己命运的利益而牺牲。他之所以宁肯抓住死亡的机会而舍弃自己捍卫的权利，是因为他把自己捍卫的利益置于自身之上。因此，他以一种价值的名义而行动，尽管这种价值依然模糊。但至少感觉到了这种价值是他与所有人共享的。显而易见，一切造反行动所包含对共同价值的肯定倾向于超越个体范围的东西，使他摆脱可以想见的孤独，给他提供一个行动的理由。但重要的是已经注意到这种先于一切行动而存在的价值与纯粹有历史意义的哲学背道而驰，有史以来的哲学认为价值是行动结束时夺得的，假如价值是可以被夺取的话。对造反的分析至少导致猜想有人类天性存在，正如希腊人所思所想，与当代思想的公设恰好相反。如果本身没有任何永久性的东西要保护，为什么要造反？奴隶奋起造反同时为了所有的人，因为判定自身东西被主子否认了，不再属于他的了，但成了套语常谈之后，所有的人，甚至包括侮辱他压迫他的人倒成了一起整装待发的族群。受害者族群跟把受害者与刽子手融合在一起的族群便是相同的族群了，但刽子手并不知道。

有两种见解支撑这个推理。首先有人指出，造反运动本质上不是自私行为。没准会有一些自私的决定吧。不管怎么说，造反者既可反对谎言，也可反对压迫。另外，造反者从自己的决定出发，怀疑最由衷的冲动，毫无保留地豁出去，既然孤注一掷。造反者想必是为自己争取尊严，只要他认同出身的族群。

其次应当注意，造反不仅仅、不一定发生在被压迫者身上，一旦看到另一类人被压迫而受害时也可能造反。在这种情况下，他与别的个体产生身份认同。但必须明确指出，问题不在于心理认同，即个体凭想像感受到侵犯是针对他的那类花招。相反倒有可能是：当看到别人饱受冒犯时难以容忍，而自己受到冒犯却不造反。俄罗斯恐怖主义分子看到苦役犯监狱中自己的同志们受鞭笞，以自杀进行抗议突出说明那场广泛的运动。问题也不在于利益攸关的族群感受。事实上，我们视为敌手的人们备受不公正时，也可能感觉很气愤。只不过存在命运认同和立场选边。因此，个体决意捍卫的价值并不仅仅属于其个人。至少必须由所有的人构成这种价值。造反中，个人在他人身上超越，从这个观点看，世人的利害一致性是形而上的。只不过当前这种互助性仅产生于锁链之间。

人们还能确指“被一切造反推想的价值正面可与完全负面的概念相比较”，例如谢勒⁽³⁾对怨愤所下的这个定义。确实，造反运动比追回诉求，从字面上看，更为剧烈。悲愤被谢勒非常好地定义为自我毒害，封闭式长期萎靡不振的有害分泌物。相反，造反则是撬开生灵，并使之外泄，泄出的死水，变成滚滚浊浪。谢勒本人着重强调怨愤的消极面，同时指出怨愤在妇女心理学中占有重要地位，因为她们沉溺于欲望和占有。相反，追本穷源，造反有个本原：过盛活跃和丰沛精力。谢勒还正确指出：妒羡强烈渲染怨愤。然而人们妒羡自己没有的东西，而造反者却捍卫自己的东西。他不仅诉求自己没有的福利，抑或被别人剥夺的福利，只是追求让别人承认他拥有的某些东西，而且是被自己已经确认的东西，从几乎所有方面来看，比他可能妒羡的东西更为重要。造反并不是现实主义的，还是按谢勒的说法，怨愤，随着在一个强悍者或懦弱者身上滋生，变得野心勃勃或尖酸刻薄。反正在这两种情况下，人们都想成为与自己现状不同的人。怨愤始终是怨愤自己。造反者则与之相反，一开始活动，就拒绝别人触及他的现状。他为自身一部分的完整性而奋斗。起先，他并不追求征服，却强迫别人接受。

说到底，怨愤似乎事先就乐于看到其怨愤的对象所受到的痛苦。尼采和谢勒成功发现这种感知的绝妙例证出自特图利安⁽⁴⁾有关章节，作者告诉读者：天上的真福者们至福的最大源泉是观赏罗马帝国皇帝们在地狱备受煎熬的场面。这种至福也正是正直的人们去观看砍头处决的那种快乐。相反，反抗从其本原上讲，仅限于拒绝屈辱，也不要求别人受屈辱，甚至接受为屈辱承受痛苦，只要其正直得到尊重。

有鉴于此，人们不理解谢勒为何把反抗精神与怨愤不迭等量齐观。从人道主义层面上讲，他把世人的情爱当作非基督教形式处理，故而他对怨愤的批判也许适用于人道理想主义某些模糊的形式，抑或也许适用于恐怖术。然而，涉及世人不满自身状况而造反，他的批判出纰漏了，因为造反运动促使个体为捍卫全人类共同尊严而挺身而出。谢勒决意指出人道主义伴随着对人世的仇恨。人们泛泛地热爱人类，不一定要热爱特殊的人群，在某种情况上讲，这并不错，故而人们更好地理解谢勒，当人们发现，对他而言，边沁⁽⁵⁾和卢梭代表人道主义。但是，人与人的激情可以产生于利益计算之外的东西，抑或产生于对人类本性的信任，况且是理论上的信任。面对功利主义者和爱弥尔的家庭教师会产生一种逻辑，比如由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉玛佐夫身上得以体现的逻辑，即从造反运动到形而上起义。谢勒心知肚明，把这种想法概括如下：“世上，除了爱人类之外，没有足够的爱拿去浪费给其他生物。”即使这个命题是真实的，其假设的绝望令人眩晕，也还不至于受到蔑视吧。事实上，他这个说法误解了卡拉马佐夫肝肠欲断的特征。相反，伊凡的悲剧产生了太多无对象的爱。这种爱无处发泄，上帝又被否决了，于是决定以一种慷慨大度的共识名义转移给了人类。

尽管如此，我至今思考的造反运动，并非因为心灵贫乏和出于无效果的诉求而选择一种抽象的理想。人们要求世人身上仅仅对生灵有用的那个火热的部分受到重视，而不可归结为思想。是否等于说任何造反都不带有怨愤呢？不，我们在这个积怨重重的世纪见得相当多呀。但，我们应当从最广泛的角度理解这个概念，否则会曲解的，就此而言，造反从各个方面超越了怨愤。在《呼啸山庄》（1847）中，希斯克利夫偏重爱情胜于上帝，要求入地狱，以便与自己心爱的女人团聚，这不仅是他受屈辱的青春时代在说话，而且流露着整个一生充满危险的遭际。类似的运动使埃克哈特大师⁽⁶⁾在一次异教传道出人意外的冲动中扬言他宁愿跟耶稣一起下地狱，也不愿带着耶稣上天堂。这等于是爱的流露。所以，反对谢勒的观点是可以的，但不可过分强调贯穿造反运动过程中的肯定情感因素，因为肯定情感使之区别于怨愤。从表面上看，造反是负面的，既然创造不了任何东西，但从深处看，造反是正面的，既然造反揭示世人身上始终存在捍卫的东西。

最后，这种造反及其承载的价值难道不是相对的吗？确实，随着时代变迁和文化变异，造反的理由好像也时移势迁了。不言自明，印加帝国武士，中非原始人，或基督教原始宗教团体成员，他们之间不存在相同的造反理念。甚至也许极有可能证实造反的概念在这些确定的情况下是没有意义的。然而，一个希腊奴隶，一个农奴，一个意大利文艺复兴时期雇佣兵头目，一个摄政时期⁽⁷⁾的巴黎布尔乔亚，一个1900年代俄罗斯知识分子以及一个当代工人，他们大概一致认同造反的合理性，尽管他们可能有各不相同的造反理由。换言之，造反问题只有西方思想之内才具有确切的意义。也许还可能更进一步表明这层意思，如果注意到谢勒认为造反精神在非常不平等的社会很难表现出来，比如印度的种姓制度，抑或相反，在绝对平等的社会，也很难表达。社会中，唯有存在团体之间理论上的平等掩盖事实上的不平等时才有可能产生造反思想。因此，造反的问题只有在我们西方社会范围内才有意义。在这种情况下，我们也许可以试图确认，造反精神与个人主义的发展相辅相成，倘若上述见解没有使我们警惕这个结论。

在明显的事实层面上，人们可能从谢勒的见解吸取的一切，事实上是通过政治自由的理论得出的，在我们的社会团体中，人对人的概念意识在增强，而从这种自由的实践来讲，没有达到相辅相成的满意度。事实上的自由并没有随着世人觉悟的提高而成比例的增加。从这种意见出发，人们可以推论这个观点：造反事关掌握情况者，因为他拥有对自己权益的意识。但，决不允许我们说，造反仅仅事关个体的权益。相反，通过上述的利害一致性，问题在于越来越意识到人类在自己的冒险中意识到自己。事实上，印加帝国的平民或印度的贱民不会向自己提出造反的问题，因为在传统中已经帮他们解决了，在他们自我提出问题之前，答案已经神圣不可触及。人们之所以在神圣的世界找不出造反的问题，是因为事实上找不到任何实在的提问法，所有的问题一次解决了。形而上被神话替代了。不再存在诘问了，只有永恒的答案和诠释，而答案和诠释倒可以是形而上的。然而，世人在进入神圣不可触及之境以前，并为了安然无恙从那里出来，抑或他一旦从那里出来，就成诘问和造反了。造反者处于神圣不可触及之前或之后，致力于讨还人类秩序，这意味着一切答案都要符合人性，就是说合情合理制定的。从此刻起，一切诘问，一切言论，皆属造反，而在神圣领域，一切言论皆为感恩行为。也许可以这么表述：对人类精神而言，只可能有两个世界，即神威的世界和造反的世界，抑或用基督教语言来说，圣宠的世界和悖逆的世界。当然喽，基督教起始有过形而上造反，但基督复活，宣告耶稣再降人间以及天主王国被解释为永生的许诺，这些答案使形而上悖逆变得毫无用处了。然而，事实上，一方消失等于另一方出现，尽管这种出现是以令人困惑的形式酿成的。于是，我们再一次面对“完胜”或“完败”。造反问题的现实应对性基于这样的现象：现今某些社会整体决意与神圣领域保持距离，因为我们生活在一个去神圣化的历史时期。诚然，世人并没有被归结为趋向造反。但当今历史以其抗争，迫使我们说造反是世人基本的生存层面之一，是我们的历史性现实。除非逃避现实，否则我们必须从造反中找到我们的价值。那么远离神圣领域及其绝对价值，能否找到行为准则呢？这就是造反提出的问题。

我们已经能够记载模糊的价值产生于造反所处的界限，现在要寻思这种价值是否在造反思想和行为价值的当代形式中得以再现，如果找得到，就要落实其内容。但在追究之前，定要看清这个价值的基础就是造反本身。世人的利害一致性建立在造反运动上，而后者反过来只有在此类互动关系中找到根据。届时我们便有权说，一切擅自否定或摧毁这种利害一致，旋即失去造反的名分，实际上与谋杀不谋而合了。造反思想的真正悲剧于是暴露无遗。

在此期间，造反精神率先推动思考，首当其冲即是浸透着世界荒诞性及其表象凋萎。在体验荒诞时，痛苦是个体的。造反运动一旦开始，造反意识便是集体的，成为大家的冒险。因此，具有奇特性思想的第一个进步便是承认与所有的人分享这种奇特性，承认人类现实就整体而言因与自己与世界有距离而痛苦。考验单独个体的苦难变成大众集体的瘟疫。在属于我们的每日考验中，造反所起的作用等同于在思想范畴的“我思故我在”所起的作用：不言自明嘛！但，这个明显的事实却使个体摆脱孤单，成为司空见惯的事情，为所有的人创立第一等价值。我造反，故我们存在。

(1)　伊巴露丽（1895—1989），西班牙共产党领导人，早年当过女佣。1920年参加创建西班牙共产党，历任西共中央领导人之一。1939年流亡苏联。1940年担任共产国际执委会委员。1942年任西班牙共产党总书记。曾任多年世界和平理事会副主席和国际妇联名誉主席。

(2)　引自法国哲学家安德烈·拉朗德（1867—1943）主编的《哲学的技术和评论词汇》（1902—1923）。

(3)　马克斯·谢勒（1874—1928），德国哲学家，其哲学观点与胡塞尔相近，却常与尼采的观点相悖，但对特图利安的《怨愤者》都很赞赏。

(4)　特图利安（155—225），拉丁文作家，著有《怨愤者》。加缪在其毕业论文《基督教形而上学和新柏拉图主义》中多有引述。

(5)　杰雷米·边沁（1748—1832），英国法学家、哲学家。

(6)　埃克哈特大师（1260—1327），曾为德国莱茵河沿岸地区基督徒神秘主义运动大师。

(7)　系指法国摄政时期（1715—1723），指奥尔良公爵摄政年代。