第一章 从“情者阴阳之几”到“诗之情，几也”

——船山诗学的人性论基础与内在机制

在船山精研的众多学问中，诗学是最为独特的一种：一方面，“诗”是学者船山的研究对象，船山以智性哲人的眼光，注《诗》论《诗》，对历代诗人诗作也作了相当精到的点评；另一方面，“诗”也是隐者船山的一种生存方式，其人生阅历、感悟、哀乐、忧患无不寄托于诗歌的创作与批评当中。在半生著述的隐居环境下，“诗”成为连接船山生命之两面——感性之思绪（遗民情结）与学理之寄托（学术抱负）^[1]的关键。细言之，“诗”不单成为船山情感体验的无可替代的承载体，同时也为其人性结构思辨尤其“情”的识认与呈现，提供了一个绝好的展示域。

船山尝言：“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《礼》、《书》、《春秋》去，彼不能代《诗》而言性之情，《诗》亦不能代彼也。”^[2]五经之中，《诗》区别于其他四经，独言“性之情”，这是船山对《诗》，同时也是对一切诗的基本定位。而船山所言“天德、王道、事功、节义、礼乐、文章”以及“情”，又无不被涵括于“性”之中，从这一角度来看，五经均可以视为“性”在不同层面上的独特呈现，这是船山的人性论视域在文体分类层面的显露。正是在此人性论视域下，船山所念兹在兹的“诗”，尤其是船山所赋予“诗”的“情”之内核，暗含了一种坚实的形上根源，这是船山诗学得以成立、流传，并特立于诸家诗论的根本，也是我们探讨船山诗学时要面对的根源性、本真性问题。

鉴于此，作为开篇第一章，本章即专注于船山诗学的人性论根源。首先从船山关于人性基本结构的论述入手，探析“情”的生成及性质，继而讨论“情”在诗中的具体呈现类型，最后落脚于“情”在诗歌内部的运行方式。以期在对船山诗学理路的探索行进中，做到“入门须正”^[3]，并顺此路向，努力探求船山诗学的内在逻辑。

第一节 “性生”、“心几”与“情几”——人性结构的动态生成

船山哲学承沿的基本是宋儒的路数。^[4]唐君毅以为：“汉儒尊天而以人奉承天命，以阴阳五行之气，说明宇宙人生。周濂溪乃始言立人极以配天极，张横渠始言人为乾坤之孝子，而人道与天道，乃得并重。”^[5]宋儒区别于汉儒的一个重要体现即人道与天道并重，由外向转于内向，并逐渐偏于内向。在此前提下，船山的天人之学，同样以天道运行为论证起点，但其落脚点却是在人身上。由天至人，是船山哲学的基本逻辑。如在《读四书大全说》中，船山阐释“天命之谓性”时提出：

天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命；人以其气受理于天，谓之性。^[6]

在此段诠释中，船山从气本论出发，气之变化流行而成气中之理。进而以“气”“理”为基点，显现出天人之间的对应关系，以及相应的命名。所谓“命”，是从“天”的角度说的，“天”将气中之理授于人，即形成“命”，“命”是由上而下而言；所谓“性”，则是从“人”的角度说的，“人”受命于天，受气中之理的贯注，即形成“性”，“性”是自下而上而言。所以“命”与“性”在本质上是一致的，只是落脚点不同，言“命”则落于“天”，言“性”则落于人。^[7]而在船山哲学中，作为基本视点的人性层，显然在地位上要更为突出。“性”作为从“人”之角度连结天人的关键，也成为船山人性哲学展开的重要起点。

一 “性之生”：性的动态生成及其性质

在船山人性论中，“性”居于起点的位置，也居于核心的位置。船山曾言：“性者，天人授受之总名也。”^[8]可见“性”是天人贯通的连结点。在此基础上，船山又进一步强调了“性”之生成的“在人性”或“在我性”，提出“气之化而人生焉，人生而性成焉”^[9]，“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性”^[10]。显然，在船山看来，“人”诞生后，使“人”之所以为“人”的关键，即在于“性”的生成，我们甚至可以说，“人”的诞生，是以“性”的生成为根本标志的。正是在这个意义上，船山提出，“性”是“天所命我之本体”^[11]，赋予了“性”以极高的“人”之本体地位。

“性”之所以有如此高的地位，还因其关涉到人性最根本的性质问题。船山以“性善论”与“性诚论”，从“实有”^[12]的角度对“性”之性质作了细致入微的辨析。

（一）性善论

船山之“性善论”，实即“继善成性”论。船山在《周易外传》中疏解“继之者，善也；成之者，性也”（《系辞上传》第五章）一句时提出：

成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。……道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣；方其为性，而后善凝于性矣。^[13]

船山设定了“道”“善”“性”三个等级分明的概念。这里所说的“道”，即天之“道”，是太极絪缊之气一阴一阳“相与摩荡”的过程，这里的阴阳之气，皆是善的^[14]，因此，船山实际上是在“天”与“人”之间插入了一个“善”的先在概念。但这个“善”是须就“人”来说的，“道统天地人物，善、性则专就人而言也”^[15]。天道是不能独言“性”也不能独言“善”的，“善”存在于“天人相续之际”，位于“天”“人”之间，更具体地说，则是“天道生人”之际。所以，简言之，“道”言天，“善”言天人之际，“性”则专言人。

人所继之“善”又从何而来呢？“善”就产生于天道“阴阳相继”以“生人”的过程当中，强调一个“生”字，所以这里的“善”可以称为“生生之善”。船山所言之“道生善，善生性”，均在强调一个相继相生的过程，一环扣一环，前者催生出后者，而后者又反过来突显出前者。

就“道生善”而言，既然“善”产生于天道“阴阳相继”以“生人”的过程当中，就必然先有天道，才有阴阳相继、以“生”人之善的可能，即所谓“道者，善之所从出也”；与此同时，人之“生”的现实又让我们得以反过来确信“道”之生“善”的可能，这也就是船山所说的“方其为善，而后道有善矣”。所以“道生善”是一个顺向立论与逆向验证相重合的过程，在这一过程中，先在的“善”得以在秩序中确立。

就“善生性”而言，同样如此，必先有“天道生人”时的“善”，才有“性”之生成的可能，因为“惟其有善，是以成之为性焉”“善者，性之所资也”，虽如前文所说，“性”的形成是受命于天、受气中之理贯注的产物，但就其性质而言，“天人之际”的“善”则是“性”之生成的唯一凭借（“资”）。与此同时，飘荡于天人之间的“善”，也得以在“性”之形成过程中凝聚下来，此即“方其为性，而后善凝于性矣”^[16]，“性”一旦生成，“善”就已经寓于其中了。所以“善生性”同样是一个“以善生性”与“以性凝善”相重叠的双向过程。

通过“善生性”的这一双向过程，我们可以很容易地发现，“性”在其产生之初，就必然是“善”的：一方面，善“成之为性”，即“性”是“善”之所成，这是讲“性”之根源；另一方面，“善凝于性”，即“性”之中所凝的是“善”，这是讲“性”之构成。所以不论是从根源上看，还是从构成上看，“性”都必然是“善”的。这是船山所理解的“性”的本真性质。

但如果我们从整体上来看，会发现，这里所讲的“善成性”与“善凝于性”，其实都还是从“天道生人”之“善”的角度来讲的，这是一种自上而下的理想型立论，它假设人的活动是完美的，是完全符合规则的。而实际上，人的能动性一旦介入，会产生极为复杂的结果，至少“人之性”的“善”不再是一个言之凿凿的确论，而具备了“不善”的可能。船山显然不会忽视人的能动性，相反，船山的诸多理论恰恰是立足于人的，他的基本逻辑是：先给出“性善”的必然性存有论前提，然后探究人所造成的“性不善”的众多原因，最后提出相应策略，力求使人达到“性善”。

“性”之所以会有“不善”，第一个原因即“善”的“不继”。船山曰：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷，人有所不继，则恶兴焉。”^[17]在“凝善成性”的过程中，一个重要关键即在于能否“相继”之。这里的“继”可以分两个层面：“天之继”与“人之继”。所谓“天之继”，是指阴阳相继、生生不息的成人成物的过程，在这个过程中，此一“天道生人”之“善”是必然的，是不可穷尽的。所谓“人之继”，则指“天道生人”之“善”要真正凝成人身中的善性，尚需要人主动地去“继”善。这里的“继”是何意呢？船山解释为“‘继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也”^[18]，从命授人、人受天这一人本位的角度，诠释了“继”的含义。正因为这里的“人之继”是以人为主的，所以不同于阴阳相继、生生不息的“天之继”，“人之继”的运行与否，或者说其继或不继的事实，决定权在人而不在天。“天道生人”之“善”为纯善，此“善”成为“性”也是纯善之性，但人却有继或不继的能力，因此，人的能动性在此就显得格外重要。按照船山的意愿，“人之继”显然是极为必要的，因为“继”则“善”，“不继”则“不善”。人惟“继善”，才能“成性”。

“性”要保有其“善”，使其不至于流于“不善”，还应注意它自身的“日生日成”特性。船山此论颇异于前人，他认为，人之“性”是禀天之纯善而成的，但并非一出生后就固定不变了。他曾言，“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时？皆命也，则皆性也。天命之谓性，岂但初生之独受乎？”^[19]，“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”^[20]。可见船山所言之性，绝非“初生之独受”，而是一个“日生日成”的动态过程。他具体阐释说：“在天降之为雨露，在木受之为萌蘗；在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。而今之雨露，非昨之雨露；则今日平旦之气，非昨者平旦之气，亦明矣。”^[21]显然，在船山看来，受天命健顺之气而成的“性”，正与受天降之雨露而成的“萌蘗”相类，雨露随时间推移是变化的，“萌蘗”由此也随之变化，同样，天之气是变化的，因此人之“性”每日也在变化着。此外，船山所说的“性”之“日成”，在天命之授以外，还受到后天之“习”的影响，“习与性成者，习成而性与成也”^[22]。“习”，即外在环境的习染，“习于外而生于中，故曰‘习与性成’”^[23]，人“日渐月渍于里巷村落之中”^[24]，可能受到正面之“习”的影响，也可能受到负面之“习”的影响，这是在“不继”之外，人之“性”之所以会有不善的另一重要的人为原因。如何能在“习”的影响中达到性之纯善呢，船山认为，唯有“养性”，他说：“是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之，守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无恶焉。”^[25]依靠这种后天的“养性”，人对后天之“习”加以制约，对“性”之“善”加以增益，才能使“善性”在朝夕不断的“养”之过程中不断得到完善。

船山以上所讲几点，均是将重点置于人之能动性上，其目的无外乎在复杂的反面辨析中为“性善”论的成立以及施行寻得更坚固的保障。可以说，在这一过程中，船山所提及的一切“不善”，实际都是为了让人警惕之，克服之，最后通向“善”，通向“善”之“性”的根本确立。在船山那里，“不善”是暂时的，“善”才是永恒的。“性善”论的确立，才最终促成了人之“性”的确立。

与此同时，这一从“不善”走向“善”的能动性过程，又较为完整地呈现船山人性哲学的一个鲜明特征——动态性。以前面所讲的人之能动性为例，如果说船山的“继善成性”论，是在空间维度上强调“善性”的形成，那么，他的“性日生日成”与“养性”论，则是在时间维度上强调“性善”的无限完成性。这种空间上的“相继”，与时间上的“相续”，在现实当中是融合在一起的，由此形成人之“善性”的无限动态性与生成性。船山有言：“有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也。”^[26]“几”之内涵相对复杂，其基本义为“萌动”“预兆”“隐微”“时机”，但随着具体语境的变化，又往往会生出与基本义相关的更细微的新内涵，所以，在本章中，我们对“几”的定义，拟采用一种动态定义法，即结合其所在的文本语境，在不脱离其基本义的前提下，对“几”之内涵作更具体、更精确、更隐微的探明，并在这种层垒定义的基础上，最终以分层的形式对“几”之内涵加以总结阐明。

具体到此处的“在人之几”与“在天之几”，如果我们暂不把“几”局限于狭义的“征兆”等义项上，则不难发现其中所蕴含的动态意味。“成之者性”，是“天道生人”之“善”凝于人而成“性”，是自上而下的运动，是天之“几”的显现；“性与成焉”，则是人以其“取精用物”的能动性，“继善”“习养”，是自下而上的运动，是人之“几”的显现。它们都被统一在“性”之“生”这一更大的双向动态过程中。宏观来看，以天为主的“成之”的运动与以人为主的“与成”的运动，其实在船山视野中均涵括空间性与时间性，只不过，相比较而言，船山对人之能动性更为重视，他所论述的人之“继善”与“习养”也更为精微透彻，因为这是可以在实践中扎扎实实去做的事情，也源于此，船山所说的“人之几”，从某种程度上来说，在“性”的现实生成上，实际上发挥了更大的作用。

（二）性诚论

船山辨析“性”之性质，所主张的另一实有性角度是“性诚”论。

船山曰：“自天有命，则知诚以为命矣；命以为性，则性皆其诚矣；率性为道，则道本于诚矣。”^[27]前面我们已说明，人惟“继善”，才能“成性”，惟“善”才是“性”的本真性质，但这里又说“性皆其诚”，如何理解这种看似迥异的说法呢？实际上，在船山哲学中，“善”与“诚”于内在之中是一致的。他提出：

惟其诚，是以善（诚于天，是以善于人）；惟其善，斯以有其诚（天善之，故人能诚之。）所有者诚也；有所有者善也。^[28]

由此可知，“诚”与“善”是互为前提的，如果说“善”是一种存有，那么“诚”则是一种存有的状态，一种真实无妄存有状态，当然，这种状态本身又被船山实有化^[29]，但其“真实无妄”的内涵与其“状态”属性并未改变。“善”必然是“诚”的，无“诚”则无所谓“善”，“诚”是“善”之所以为“善”的根本，此即“惟其诚，是以善”；“诚”又是依存于实有之“善”的，无“善”则无“诚”，“善”是“诚”的存在基础，此即“惟其善，斯以有其诚”。

从天人关系的角度来看，会对此“诚”“善”关系有更具体的认识：只有天道是“诚”的，它才能生人之“善”，凝“善”于人“性”之中，此即“诚于天，是以善于人”；天道具有这一生人之“善”，但惟人有“诚”^[30]，此“善”才能“继”之以“成性”，按照一个理想化的逻辑，人为“成性”，在求“继”此“善”时必然会“诚”，此即“天善之，故人能诚之”。从这个角度来看，不难看到一个突出的事实：不论是天道成就其生人之“善”，还是人继天之善以成就其性之“善”，都离不开“诚”，“诚”的重要性似乎要更为明显。

正是在这个意义上，船山提出“所有者，诚也；有所有者，善也”的区辨。

其一，“诚”是“所有者”，“善”是“有所有者”，单从字面之涵括范围上即可看出，“善”是“有诚”，或者说，“有诚”才能谓之“善”。可见，在船山那里，对“善”的界定要通过“诚”，“诚”显然是比“善”更为基础的东西。

其二，“所有”即全部，即整体，“所有者诚也”即是说，“诚”存在于整个宇宙之间，涵括天地人。“有所有者”之第一个“有”则突出了一个主体，这个主体可能是天，也可能是人^[31]，它将这个“所有者”——“诚”，体现在自身之上而为己所有，这个体现的结果，就是“善”。所以，比较而言，“诚”与“善”之间存在一个序列先后的问题，正如陈来所说：“诚是第一序的概念，善是第二序的概念，诚是善的前提，善是诚的结果。”^[32]

以此为基本思路，具体到“性”上，船山明确提出了以“诚”代“善”的想法：

孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤作性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。……孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。^[33]

在船山看来，“性”之名足以论性，“性”自身是一个自足的实体，其内部包含仁、义、礼、智、信，所连接的是“天之元、亨、利、贞”。“性”并不一定非得与“恶”相对立才能显现其本质，“性”的存在具有其独一性。“善”的提出，更多的是从根源上来对“性”作一个定性，即对其性质作一个本源式的确立。“善”虽然是先在的存有，但人“性”之成在具体与“善”进行关联的时候，却总是脱离不开“善/恶”或“善/不善”相对举的形态，人们在理解“善”的时候，也脱不开这种相对的思路。因此，要言“性善”，就必然要对“继善成性”“舍善不足以言性”等作相当精微的阐述，这也是船山花费巨大篇幅探析“性善”论的原因之一。相比之下，“诚”更适合作“性”之“本体”，因为“诚”是“无对之词”^[34]，船山曰“诚，无恶也，皆善也”^[35]，以“诚”为“性”之体就不存在“性善”与“性不善”的争论，这与“性”之存在的独一性是相吻合的。但实际上，“性诚”论并没有消除对举性或争议性，它只是把对举或争议从“性”的内部移出，转移到了主体的能动性上。

综上，“性诚”论可以说是“性善”论的深化与发展，二者在路向上是一致的，是毫无分歧的。但由于“诚”之次序要高于“善”之次序，“诚”作为无对之词也更为凝练，在作用于“性”之时，不易发生歧义与理解上的纷争，所以“以诚言性”比“以善言性”要来得简约而透彻。这种简约透彻，更多是从效果上说的，从本质上看，“善”与“诚”的价值取向绝无不同，因此，不论是“性善”还是“性诚”，“性”之生成时的正面取向是自然且必然的。

由此我们可以对此节中有关“性”的部分做一个小结。

第一，在船山那里，“性”必然，也应该是“善”的。“善”是船山所理解的“性”的本真性质，是“性”之所以为“性”的一个存有论前提。船山关于“性”的一切讨论，都是在“性善”这一根本前提下进行的。船山从人之角度所作的大量论述，实际上都是为了给人所造成的“不善”找到根源，并将这些“不善”，最终导向于“善”。“性诚”是船山对人之“性”的另一性质定位，其本质与“性善”相同，由于“诚”比“善”更基础、更深入、更独一，所以更接近一种“本体”地位，但“性诚”论的论证过程也因此相对简约。“性诚”论与“性善”论，于内在之中是一致的，都是人“性”生成的根本前提。

第二，“性善”论的理论内涵更具启示意义。船山所理解的“性”（即“善性”）之生成，是一个生生不息的动态过程。从生成立场的角度看，“性”之生成涉及“天之几”与“人之几”，前者自上而下，后者自下而上，均在空间性（“善凝于性”与“继善成性”）与时间性（“命日受”与“性日成”）上呈现无限的动态性与生成性。比较而言，船山在“人之几”层次上的论述要相对深入一些，这为他的人性结构的动态建构提供了一个坚实的基础。

第三，在船山人性论中，“性”处于一个起点的位置，也处于核心的位置。一方面，“性”是连接天人的“结点”；另一方面，在人性论中，“性”是所有论题当中绕不开的“关键点”，人性论中的“心”“情”“才”“理”等，均需要在“性”的统照下，才能寻找到各自的位置。可以说，正是由于“性”的建立，人性结构才能得以初步构建。

以此“善之性”及“诚之性”为起点，我们可继续对船山的人性结构做进一步探索。

二 “心者，几也”：心之内涵、功能、定位与性质

（一）心之内涵及其动态功能

人之“性”成，必落于形体。船山曰：“‘成之者性也’，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性。”^[36]所谓“质”，即人之“形质”、身体，具体而言，性成之“质”即人“心”，即船山所说的“人受性于天，而凝之于心”^[37]。所以，与“性”之连接天人的关联性意义相类似，“心”也具备一种沟通性的节点意义，只不过它所连接的是“性”与“身”：一方面，“心”凝“性”于其中，某种程度上是“性”的呈现者，此时的“心”是与“性善”相关的“仁义之心”；另一方面，“心”居于“身”之中，而且是“身”之主宰，它必然脱不开“身”的一些特征，与“身”之视觉、听觉、嗅觉等感官功能相关联，“心”具有一种统摄性的“知觉”功能，此时的“心”，即掌管“知觉”的“灵明之心”（有时船山直接称其为“知觉之心”）。

从这一双面性的视角出发，可对“心”之内涵有进一步的认识。

第一，从“灵明之心”的一面来说，“心”掌握着寓于身体感官中的知觉能力。船山对此有比较详细的论述：

一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。^[38]

作为人身体中的“居要者”，“心”显然具有一种主宰的性质，船山谓其为“心”之“神明”，强调其主宰性，具体则体现为一种知觉能力，这种能力是需借助于“五藏”与“五官”的，感官一旦受损，就会影响到“心”在某一方面的知觉能力。例如，人若生来目盲，就根本无法知觉色与象为何物，若生来失聪，就根本无法知觉声音为何物，这种感官知觉的丧失，会直接影响到心的认知功能。反过来说，身体感官也是依托于心的，没有心之“知觉”的参与，感官功能会失去意义。如船山所言，“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也”^[39]，与外在对象相“合”的耳目等感官，是心之活动的窗口，这里的“合”是需要心之“知觉”的介入才能形成的，“合”是“感官”与“知觉”的统一体。若无心之“知觉”，耳目的感知就没有意义，就无所谓“合”，就是见如不见，闻如不闻。例如，当一个人处于巨大伤痛，或者全神贯注于某一事件时，其所见所闻即如不见不闻。船山也举过类似的例子：“舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻。其非耳目之受而即合，明矣。”^[40]“非意所属”，即无“知觉”的介入，一车柴薪从你眼前走过，一群人在你周围乱哄哄地讲话，但若你根本无“意”（此即相当于“知觉”）于此，那纯由感官而得的这些声与色，对此时的你而言就没有任何意义了，也就相当于不见不闻。

第二，从“性”凝于“心”的角度来说，“性”所给予“心”的影响是源头式的、根基性的。船山尝曰，“性与生俱，而心由性发”^[41]，“心为性之所生”^[42]，可见，从心之根源来看，“心”可被称为“性发”之“心”或“性生”之“心”。而“性”之本质又是“善”的，是“仁义”的，如船山所说，“仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也”^[43]，所以“性发”或“性生”之“心”，实质上就是“性德”之心，“性善”之心，“仁义”之心。

如果说“灵明之心”是与“身”相对应的，那么“仁义之心”则是与人性的内在修养相对应的。“灵明之心”主宰“身”，统摄“身”，是通过一种“知觉”功能，“仁义之心”要实现自我强化，则通过“思”，即如船山所言：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。此仁义为本而生乎思也……心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。”^[44]只有在“仁义之心”的层次上，“心”才会有“思之能”，反过来，“思”发生以后，又会使“心”不断“得”到“仁义”，二者互为前提、互相促进。“仁义”与“思”，都处在义理道德层面上，“灵明之心”与“知觉运动”则处于生理、心理层面上，所以作为“仁义之心”功能的“思”，与作为“灵明之心”功能的“知觉”，有着根本性的不同，船山在讨论孟子的“心之官则思”^[45]的说法时，对二者的差异做了十分精细的辨析：

孟子于此，昌言之曰：“心之官则思”，今试于当体而反考之。知为思乎，觉为思乎，运动为思乎？知而能知，觉而能觉，运动而能运动，待思而得乎，不待思而得乎？所知、所觉、所运动者，非两相交而相引者乎？所知所觉、以运以动之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？（所知一物，则止一物。如知鸠为鸠，则蔽于鸠，不能通以知鹰。觉、运动亦如之。）审此，则此之言心，非知觉运动之心可知已。^[46]

船山从两个方面将“思”与知觉运动作了对比：一方面，从“得”的途径而言，有“思”才能“得之”，但“知”“觉”“运动”都不必等待“思”就可以“得”（“不思而亦得”），从这个角度说，“知”“觉”“运动”都不是“思”。另一方面，从与外物的关系而言，“知”“觉”“运动”都是在与外物相交而相引，这种相交相引可以使“心”知觉具体之物，但同时这种知觉也使“心”受限于具体之物，“思”则不需要与外物相交相引，而是独立进行，即船山所说的“物引不动，经纬自全，方谓之思”^[47]，因其不需凭借外物，所以也不会受外物之蔽，从这个角度说，“知”“觉”“运动”也不是“思”，“思”是高于知觉运动的。由此船山得出结论，“思”不适用于“知觉之心”（“灵明之心”），或者说，在“知觉之心”（“灵明之心”）中理解“思”是不恰当的，是错位的。所以船山认为，孟子这里所说的“心”，绝非“知觉运动之心”（“灵明之心”），而是“仁义之心”，即所谓“唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已”^[48]，这就将“思”与“知觉”这两种不同功能的层次性与本原性划分清楚了。

相对应地，“仁义之心”与“灵明之心”也有了本末区分。船山曰：

仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惓惓者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。^[49]

这里的“仁义”即“性”，强调的是心的内在层次、精神层次或者说道德层次；“知觉运动”则在某种意义上就是“知觉之心”本身，强调的是心的外在层次、感官层次或者说身体层次。这里所说的“实”相当于本体，“几”则与“天之几，人之几”的“几”相类似，强调一种动态性，相当于“现象的发动与运动”^[50]。由此可以知道，这段话就是讲“心”之内外的区别，并由内外之别导向本末之别。在船山看来，“仁义”是心之本体（“实”），“知觉”是心之动象（“几”），对“心”的全面理解就应该从这两方面来进行，缺少任何一方都是不完整的，尤其不可忽视“仁义”的本体地位。而在现实当中，人多偏向于“知觉”，很少涉及“仁义”，亦即“言其几”而“舍其实”，这实际上就是把“心之几”当成了心之本体，当成了整体之“心”。船山认为，这显然是歪门邪道，是舍本逐末，与只讲“灵明之心”（“知觉之心”）的佛家就没什么两样了。所以，在船山那里，“仁义之心”是“本”，“知觉之心”是“末”，这是不可随意变动的。

但从宏观的角度说，“灵明之心”与“仁义之心”的区分，及其功能的区分，实际上又只是为了突出“心”的某一种性质。从本原角度或者整体角度来看，“心”只有一个^[51]，只是分出了不同的层面，或者说不同的侧重。由此，我们可对“心”之基本层次作如下示意：

作为心之功能的“思”与“知觉”，由于所处的“心”之层次不同，其差异自然极为明显，但另一方面，“思”与“知觉”被统一在“整一之心”之下，^[52]又呈现一种内在的一致性——“动态性”。“心”之功能的动态性，是“心”之动态品性的主要呈现途径。

船山在《读四书大全说》的相近两处提及同一句话——“心含性而效动”，分别是：

孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。^[53]

仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。^[54]

此“效”之一字可作两种含义理解。第一种，“效”是“显示”“呈现”之义，此一理解更为常见，如陈来即按此义，释“心含性而效动”为“性是天赋的本体，无所谓动静，是无为的；心则有动有静，是有为的；心包含性于自身之中，性则通过心之动表现出来”^[55]。但实际上，此处的“效”还可以有另外一种理解，即“仿效”之义，《说文解字》即以“象”（段玉裁以为“象当作像”）为“效”之本义。若结合笔者前面关于“性”的论述，则不难理解“心含性而效动”的这另外一层含义。正如前文所提，“天道”层次上的“善”终究是要落于人以成其“性”的，但这一纯善之性究竟成与不成，关键是看人继还是不继，加之性的“日生日成”特性，这种空间上的“相继”，与时间上的“相续”，使“性”的生成充满了动态性。纯善之性的这种“相继”与“相续”，主要是要靠人来实现的，相比之下，“天”的参与度很低，因此就呈现“无为”的品性（“德”）了；“性”之“成”则最终需要落于人之“形质”，具体来说也就是“心”中，“心”则“含性”而效其“动”，由此同样呈现鲜明的动态品性。可见，对于“心含性而效动”的后一种理解，似乎更能帮助我们理解“心”与“性”于内在之中的一致性与承接关系。但总体而言，不论哪一种理解，“心含性而效动”的提出，毫无疑问突显出了“心”的动态品性。

但这一“整一之心”的动态品性，主要还是借助于“仁义之心”与“灵明之心”，通过“思”与“知觉”的形式呈现出来。相比而言，“知觉”的动态性要更为明显，船山所说的“心之几”，指的主要就是“知觉运动”，这是人在日常生活中时时刻刻体验着的；“思”则要高级得多，它主要是在“仁义之心”的层次上发挥其功用，即所谓“唯其有仁义之心，是以心有其思之能”^[56]，这其实是一种更高层次的“心”之动态形式，是“于形而上用思”^[57]，圣贤、君子在此一层次上的活动要更常见一些。

此外，“思”与“知觉”虽处在不同的层次，但二者间也有紧密的联系，只不过按照船山的说法，一个是正面的联系，一个是负面的联系。从正面来看，“思”仅处于“仁义之心”的道德层次，是“形上之思”，“不假立色立声以致其思”^[58]，即并不需要借助于外物而进行活动，但这个“思”一旦形成，却可以使“万物皆备于我”^[59]，船山曰“待其发用，则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目，则或有所交，自其所当交”^[60]，显然在船山看来，“形上之思”是可以役使耳目感官的。从负面来看，“今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思”^[61]，由于“今人”根本不知道“思”的本来位置，无法在“仁义”“形上”层次上生“思”，所以转而借助于耳目感官以成其“思”，形成所谓的“思食思色”。那“思食思色”之“思”还是不是“思”呢？船山说：“若思食色等，则虽未尝见未尝闻，却目中若现其色，耳中若闻其声，此虽不蔽于现前之物，而亦蔽于所欲得之物……此却是耳目效用，心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明，则亦耳目之官诱心从彼，而尚得谓之思哉？”^[62]因为“思食思色”之“思”，虽“思之不必得”，但“不思亦未尝不得”，所以从“不思则不得”的角度来考察“思食思色”，分辨力并不强。船山转而从“蔽于物”的角度来展开辨析，船山认为，“思食思色”，看起来是没有被眼前之物所蒙蔽，但实际上却是被其所“欲得”之物所蒙蔽了，所以“思食思色”本质上就是“耳目效用”而“心为之役”，引诱“心”跟随耳目而走，这样的“思”就绝无法称得上“思”了。实际上，一旦离开“仁义”的层次，“思”也就无法进行了，人们将“思”置于耳目感官的知觉基础上，就已经抽空了“思”之本义，“思食思色”只是假借了“思”之名，行的却是感官之实。所以船山明确提出：“唯思仁义者为思，而思食色等非思也。”^[63]由此也可以知晓，思与知觉的联系，只有第一种正面的联系才是有效的，后一种负面的联系，本质上就是感官知觉假借“思”的名义自逐其欲，与“思”之本身并不搭界。

通过以上分析，可稍作小结：从整体上看，“心”是整一的，这个“整一之心”，基本可划分为两个层次。“仁义之心”，或者说“心”的仁义性、善性、诚性等，是“心”的高级层次，强调的是承“性”而来的道德品质，在这一层次上，“心”之“动”的形态体现为“思”，即一种自我的反思与修养，“思”是自生的，不凭借感官，亦不凭借外物，但一旦生成，却可以对感觉有役使之力。“灵明之心”或者说“心”的知觉性、感知性，是“心”的低级层次，强调的是与生俱来的感官特性，在这一层次上，“心”之“动”的形态就是“知觉”，即对外物的感知，“知觉”是需与外物相交相引才能产生的，“知觉”层面上也会有“思”的产生，但这时的“思”已被感官所役使，与“仁义”之“思”是截然不同的。

（二）心之定位及其基本性质

1.心之定位

当船山提出“心由性发”“心为性之所生”的时候，从某种意义上说，就已经给“心”作出了基本的定位。实际上，船山并不仅仅是从“性”的角度来审视“心”、定位“心”，“情”的角度他也并未忽视。船山提出了许多关于“性”、“情”与“心”之关系的论述，如：

性与生俱，而心由性发。^[64]

性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。^[65]

性自是心之主，心但为情之主。^[66]

心统性情，而性为情节。^[67]

心者，函性、情、才而统言之也。^[68]

这五则引文似乎稍显混乱，一方面，“心”似乎是被主宰的，如“心由性发”“心为性之所生”“性自是心之主”，都在表达这一意思；另一方面，“心”又似乎凌驾于“性”与“情”之上，如“性为心之所统”“心统性情”“心函性情才”，都透露出这种倾向。如何理解“性主心”“心统性情”这一看似矛盾的关系呢？关键还是要厘清这两者的具体含义。

“性主心”的含义比较明确。“主”，即主宰，即统摄，由于“心”本就是“由性而发”“性之所生”，所以“心”的内在品质实际上就是由“性”来决定的。而且由于人之“性”受于天，“受”之后需要有“质”来成之，此即“凝之于心”^[69]，“凝之于心”之后，“性”主要就通过“心”来呈现，这种隐藏性，与前面所说的统摄性，正是“主”之内涵的两个基本要义。所以“性主心”的含义就是指，“性”隐于“心”，并统摄着“心”。

“心统性情”的含义则相对复杂，船山对此作过辨析：

“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。^[70]

首先，“统”字显然绝不具备“主”的含义，性已是“心之主”了，心不可能再是“性之主”。其次，“统”是从“函受”的角度说的，船山明确提出“心者，函性、情、才而统言之也”，可视作“心统性情”的另一说法。“函受”一般理解为包容、容纳，“心函性情”即“心”包含着“性”与“情”。再次，“统”又可以用“兼”来解释，“兼”即“同时涉及”或“同时具有”，“心兼性情”即“心”同时涉及“性”与“情”。最后，此处的“统”字虽近于“兼”，但比“兼”又更进一层，即“统”不仅仅是“同时具有”“同时涉及”，其中所兼具的性、情等因素，并非并列关系，而是有先后次序的排列。

“函”与“兼”，在意义上是十分相近的，但也有差异。“心函性情”与“心兼性情”在侧重上有所不同：

“心函性情”，强调的是作为存在之“心”的“包容”义，对“心”本身的特性关注不多。单从“心”之存在的角度来看，这里的“心”其实类似于一个综合性场域，具有极强的涵括性，性、情等都寓于心之中，正如张立文所说：“心是一个综合性的概念，它包含着各方面的内涵。性是心之质，情为心之显，才是心之能。”^[71]“包容”义、“涵括”义，是对“心”的一种相对直观的理解，在这种义项中，所看重的是存有性、寓寄性的问题，等级层次的区分在此没有意义。举一个不是特别恰当，但可以部分说明问题的例子：一对农村夫妻居住于一所屋舍中，屋舍是男人盖的，屋舍盖好之后，才会有女子来嫁，二人结婚后都住在屋舍中。这里的男人相当于“性”，屋舍相当于“心”，女子相当于“情”。（这样就可以理解，有“性”才能有“心”，“情”非“性”直接所成，“性”需通过“心”才能有“情”，“情”是需听命于“性”的）暂不论“性”“心”“情”之间的等级关系怎样，“性”与“情”都是寓于“心”之中的。这种容纳性，即“心函性情”。

“心兼性情”，强调的则是心之“兼及”义，这就将重点放在了“心”内部的特性上，具体来说，即“仁义之心”的层次。以“性自是心之主，心但为情之主”这句话为核心，“性”“心”“情”之间形成了“性主心，心主情”这样一个上下相续的关系链条。由这一“性自是心之主，心但为情之主”的论述，再结合船山多次从体用角度提出的“性为体，心为用”^[72]的观点，可以得出一个基本推论：船山视野中的“性”“心”“情”之间的关系，与朱熹所说的“性为心之体，情为心之用”^[73]内在里是一致的^[74]，简而言之，便是“性体心用”与“心体情用”^[75]。在这两组相异而又相关的体用关系中，“心”成为一个极为重要的中间环节，“心”以其“兼”的身份，同时关涉着“性”与“情”，并凭此体用关系，辨别出了“性”“心”“情”三者的等级关系。