论阮籍的心态

对于阮籍，历来论说纷纷。有谓其因反抗司马氏而陷入苦闷者，有谓其因觉醒的人生意识受到压抑而苦闷者。这些问题，可讨论者其实尚多。说他反对司马氏，并无充分的史实可作证；而汉末开始的士的个体意识的觉醒，其实有着甚为深刻的政局的、思潮的与学术思想史方面的原因。中国古代的士人，与政治有着极为密切的关系，因之政局的变化，往往改变着士人的心态。脱离开具体的历史背景，谈人性，谈生命意识，虽不能说就是无根游谈，但总觉得那是可以放到很多时代很多人身上的，与具体的历史人物的心态隔着一层。而对历史人物的心态缺乏确切的了解，要认识他们的作品便也不易。基于这种考虑，本文拟对阮籍的心态做一具体的考察。

一

首先接触到的，便是阮籍的精神支撑点的问题。

阮籍的一生，无疑对于人生有着极为深沉的感慨。他始终感慨人生的无常。不过这种感慨有两点值得注意，一是他在慨叹人生无常的同时，也体认道的无穷。这正是老、庄和玄学的基本观点。二是叹人生之短促，即使明君和圣人也不例外，而这与当时玄学讨论的热点问题之一“圣人有情无情”有关。此两点说明，阮籍对于人生无常的叹息，明显地带着玄学思潮的印记。

阮籍心绪的又一点，是他对于其时世俗的污浊有深深的厌恶与愤慨，这在他的诗文中都有反映。东平是他向往的地方，是他自己向司马昭要求到那里去，并因此被任命为东平相的，但是他写的《东平赋》，却极写东平风土人物之恶浊，他还有一篇《亢父赋》，也写同样情状：“故人民被害嚼啮，禽性兽情”；“故其人民狼风豺气，盩电无厚”；“故其人民侧匿颇僻，隐蔽不公，怀私抱诈，爽慝是从，礼义不设，淳化匪同。”他对于东平与亢父民风的评价，显然带有借题发挥、兼及世俗的痕迹，把一肚皮对于世俗的不满与牢骚，借写东平与亢父发泄出来。这种发泄，在《咏怀》之二十五、三十中都有反映。当然反映最集中的是《猕猴赋》。这是阮籍的一篇非常成功的赋，把咏物赋写成讥讽文学，而且写得如此成功，阮籍是第一人。同时人钟毓写有《果然赋》，从片断看，只是实写；傅玄写有《猨猴赋》，是写猴戏，从存留的片断看，也是实写。二赋均未见借猿猴以讥刺。而阮籍写来，显然激愤满怀，全是借猕猴以嘲笑干进邪佞之徒。有人认为此赋有所实指，或为讥刺曹爽而作。其实不必坐实，把它看作对世态的一种描述，似更近于阮籍的本意。此赋所表现的基本思想，与《亢父赋》是相似的，只不过说法不同而已。

在一个政局动荡不定，政治生活充满风波的险恶环境里，既有人生无常、生命短促的叹息，又有甚深的对于污浊现实的愤懑之情，是很难使一个人安静生活下去的。要摆脱这种思想感情的压力，需要找到精神的支撑点，一种生活下去的精神力量。

阮籍找到一个什么样的精神支撑点呢？他找来了一个虚幻的根本无法实现的人生理想。这在《清思赋》中有具体描述。《清思赋》在反映阮籍心态上有着十分重要的地位，而这一点，以往并未受到应有的重视。把《清思赋》和阮籍其他诗文相印证，可以清楚地看到这一点。

夫清虚寥廓，则神物来集；飘繇恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。伊衷虑之遒好兮，又焉处而靡逞。

清虚寥廓，飘繇恍惚，冰心玉质，恬淡无欲，都是指心境。无所系念，空灵，不执着于实有，皦洁，无欲念之系累，此为其理想之心境，亦为其理想之人格、理想之人生境界。这种思想显然来自庄子。《庄子·田子方》中论及“人貌而天虚”的境界，意谓形貌如常人而心契合天然，与自然一体，因其与自然一体，故能顺应外物而保其天真；因其与自然为一体，清虚寥廓，故能容物。这是一种没有物累，妙合于道的人生境界。在《知北游》中，庄子也描述了这样的境界：

尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。

这也是说的心任自然而无为，清虚寥廓，与道冥合。阮籍追求的，就是这样的心境，这样的理想人生境界。

这样一个人生境界，实非人间所能有。他常常把它幻想成为一个超脱尘寰、远离人间、美妙绝伦而又虚无缥缈的神仙般的境界。《清虚赋》接下便写有所警悟，幻想进入这样一个境界：

遂招云以致气兮，乃振动而大骇。声飂飂以洋洋，若登昆仑而临西海，超遥茫渺，不能究其所在。心瀁瀁而无所终薄兮，思悠悠而未半，邓林殪于大泽兮，钦邳悲于瑶岸。徘徊夷由兮，猗靡广衍。游平圃以长望兮，乘修水之华旂。长思肃以永至兮，涤平衢之大夷。循路旷以径通兮，辟闺闼而洞闱。

神思之飞驰，仿佛登昆仑而临西海，瀁瀁悠悠，无所终止，唯恐神思之驰骋，到达不了那样一个境界。他用“邓林殪于大泽兮，钦邳悲于瑶岸”来比喻自己对于那样一个理想境界的不渝追求。邓林与钦邳的故事给阮籍以甚深的印象，他多处引用这两个典故。《咏怀》其十：“焉见王子乔，乘云翔邓林。”其二十二：“夏后乘灵舆，夸父为邓林。”其五十四：“夸谈快愤懑，情慵发烦心。西北登不周，东南望邓林。”此三处用“邓林”典，都带有对理想的追求的意味。《咏怀》其十，全诗主旨盖反世俗之纵欲，而主淡泊以养生，谓纵欲淫佚，亦稍纵即逝，唯有淡泊可以永年。此处之“游邓林”，显与人生理想境界之追求有关。《咏怀》二十二之主旨，盖谓己所追求之境界，非不可得而见，青鸟若有，当可知我之用心。此处用“邓林”典，亦带理想追求之意味，谓沧海桑田，人生短促，一切终将逝去，唯有王子晋登仙之事，为历代所向往。以夏启、夸父起兴，示喻“我心”对此一理想追求之坚决。《咏怀》五十四，全诗主旨盖言宇宙无穷，而人生有限，然念及玉石俱焚，不禁悲从中来耳。此处用“邓林”典，盖承首两句而来：世俗污浊，令人愤懑，夸谈只是暂抒愤懑之情，若求彻底之摆脱，只有遗世远游，“望邓林”者，向往于超脱尘寰之境界也。此三诗之用“邓林”典，均未离其人生追求。《与晋王荐卢播书》：“诚以邓林、昆吾，翔凤所栖；悬黎和肆，垂棘所集。”也说明“邓林”典在阮籍心中是作为理想境界的喻示来使用的。《清思赋》中这一段关于神思驰向理想境界的描写，正表现他追求的决心。继之便进入幻境，自己仿佛飘飘仙去，而把自己的理想追求比喻为神女：

羡要眇之飘游兮，倚东风以扬晖。沐洧渊以淑密兮，体清洁而靡讥。厌白玉以为面兮，披丹霞以为衣，袭九英之曜精兮，佩瑶光以发微。服儵煜以缤纷兮，众采以相绥。色熠熠以流烂兮，纷错杂以葳蕤。象朝云之一合兮，似变化之相依。麾常仪使先好兮，命河女以胥归。步容与而特进兮，眄两楹而升墀；振瑶溪而鸣玉兮，播陵阳之婓婓。蹈消漺之危迹兮，蹑离散之轻微。释安朝之朱履兮，践席假而集帷。敷斯来之在室兮，乃飘忽之所晞。馨香发而外扬兮，媚颜灼以显姿。清言窃其如兰兮，辞婉娩而靡违。

接下又写神女离去，恍恍惚惚、最后发为感慨：“既不以万物累心兮，岂一女子之足思。”以佳人比喻自己所要追求的人生境界，这种写法，在《咏怀》诗中可以得到佐证。《咏怀》之十九所写的佳人形象，与《清思赋》所写神女十分相似，结尾的感慨与《清思赋》“假精气之清微兮，幸备以自私，愿申爱于今夕兮，尚有访乎是非”一段意思也相近。《咏怀》之六十四亦足以佐证《清思赋》：

朝出上东门，遥望首阳基。松柏郁森沉，黄鹂相与嬉。逍遥九曲间，徘徊欲何之。念我平居时，郁然思妖姬。此诗前人多不得其解，或有以其实指某人某事者，然说皆不可通。陈伯君谓似应与《清思赋》结尾“既不以万物累心兮，岂一女子之足思”联系起来考虑，这意思是对的。“妖姬”亦《清思赋》所写之神女也。“郁然”状“思”之浓烈，盖言望首阳而思超尘出世耳。

这就是阮籍对于理想人生境界之追求。这个理想人生境界，也就是《大人先生传》中那位“飘繇于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始”的大人先生的人生境界。不过《大人先生传》较之于《清思赋》，写得更为明白具体，不像《清思赋》之朦胧恍惚；然而也繁冗杂沓，不如《清思赋》之精深简洁。

阮籍追求的这样一个人生境界，纯然是庄子式的，它在现实人生中是不可能实现的。它是一种幻境，是庄子的翱翔于太空的大鹏，是庄子的神游于无何有之乡。这个理想的精神自由的境界，是阮籍一生赖以生活下去的精神支柱，在险恶的政治环境中，在苦闷的心境里，他从这个理想境界得到慰藉，得到暂时的超脱。但超脱仅仅是短暂的，他不得不又回到现实中来，品味更为深沉的苦闷与悲哀。

二

阮籍心态的又一侧面，是他有一种生活于狭缝中，无法摆脱的苦闷心境。

无疑阮籍是非常自傲的。他早年也有壮志，这从《咏怀》之三十八、三十九中可以得到说明。三十八似为抒写早年情怀之作：

炎光延万里，洪川荡湍濑。弯弓挂扶桑，长剑倚天外。泰山成砥砺，黄河为裳带。视彼庄周子，荣枯何足赖。……岂若雄杰士，功名从此大。

此诗与阮籍其他《咏怀》诗在感情基调与表达方式都有很大不同。感情基调是慷慨昂扬的，表述则明快质实，不像其他咏怀之作的隐约朦胧。其三十九或为赞扬正始五年曹爽征蜀而作⁽¹⁾，也是一首向往建功立业的诗。在阮籍内心深处，并不是完全没有入世的思想，这点是与嵇康很不相同的。他之所以登广武古战场，观楚汉战争处，而叹“时无英雄，使竖子成名乎”⁽²⁾，就说明内心潜藏着而平时并没有表现出来的入世思想。《历代名贤确论》引苏轼论此事，谓“嗣宗虽放荡，本有意于世，以魏晋间多事，所以放于酒耳”（卷五十八）。明人杨维桢论此事，亦称其“盖以英雄自命，不在刘、项之下，慨然有济世之志者也”⁽³⁾。苏轼和杨维桢，都看到了阮籍内心深处的这种抱负。但是，阮籍并未找到实现自己抱负的条件，他便处处逃避着自己抱负的实行。正始初他入仕，本非自愿，是在乡人劝说下才去的，中间又以疾归里；后来虽做了司马氏的官，但都并不认真，日以纵酒为事，与其抱负大异。这里有几件事可以注意。一件是“禅让”问题。这是魏晋政治生活中的一个重要事件。曹魏与司马氏在争夺政权的斗争中都用了奸诈权术，魏迫汉禅与晋迫魏禅，都是一样的手段。这类事件对阮籍的影响当是很大的。汉禅于魏时，阮籍才十一岁，而晋受魏禅，阮籍代郑冲写劝进笺时，已经五十四岁，写完劝进笺不久，他便离开了人世。因此，政局中的禅让事件，可以说伴随他一生。他对于此一问题，有极深切的体察与深沉的感慨。这种感慨，隐约曲折地反映在《咏怀》之二十中⁽⁴⁾。他用“揖让长离别，飘繇难与期”，表示了他对一再演出的奸诈丑恶的“禅让”事件的失望与反感。对于政局如何发展，他又感到彷徨，“杨朱泣路歧，墨子悲素丝”，反映了他这种彷徨失望的心绪。不论是对曹魏还是对司马氏，他都是失望的。他都感到现实政治没有出路。但是，他又无可奈何地卷进“禅让”事件之中，诗末“嗟嗟涂上士，何用自保持”，就是这种无可奈何的慨叹。此诗显然是在写劝进笺之后写的，反映着被卷进禅让事件的痛苦心情。由此一诗，我们可以窥测到阮籍内心对当政者的一种鄙薄心理。

又一个可注意的事件，便是司马氏的杀曹爽。司马氏杀曹爽，继而杀夏侯玄，是夺取曹魏政权的两个关键步骤，也正是在杀曹爽与夏侯玄这两件事上，非常生动地表现出司马氏父子的奸诈、老谋深算与残酷无情。而且，杀曹爽与夏侯玄，不仅事涉政界，且亦涉大批名士。这两件事的处理，对士人的影响是很大的。杀曹爽时，同时杀了何晏、邓飏、丁谧、毕轨、桓范等人，史称“天下名士去其半”。这件事在阮籍心中引起了强烈反响，这反映在《咏怀》之六、十一、四十二中。其四十二大约作于曹爽网罗名士，正掌握大权时。阮籍已经看到政局错综复杂、危机隐伏的种种迹象。对于曹爽网罗的这一大批名士，他是给了肯定的评价的，诗的首四句正是写的这件事。但是他已经预感到曹爽未必能成功，故接以“阴阳有舛错，日月不常融。天时有否泰，人事多盈冲”，一切都难以预料，善始未必能善终，隐遁才是保身的唯一途径。这种认识或者正是他以疾辞曹爽参军的原因。其六和其十一，大约均作于曹爽、何晏被杀之后，其中带有感慨与悲哀，膏火自煎，山木自寇，爽等之败，招祸者正是荣名宠禄；而一旦失败，则已无可挽回，徒令千古为之悲叹而已。从这三首诗，可以看到何晏等被杀，阮籍是受到很大震动的。这对于他后来在司马氏那里做官，口不论时事，当有甚大之关系。司马昭说过，天下之至慎者，唯有阮嗣宗。司马昭所指的是他不评论时事与时人，并非指他处事的谨慎。而对于司马昭来说，不评论时事与时人，是非常需要的。他之所以提出阮籍为至慎之典范，意正在于示臣下以不应评论时事，不应评论时政。他对于阮籍的最大希望，也就是不要评论时政。阮籍在当时是影响很大的一位士人，伏义《与阮籍书》说：

骤听论者洋溢之声，虽未倾盖，其情如旧。……或谓吾子英才秀发，邈与世玄，而经纬之气有蹇缺矣；或谓吾子智不出凡，器无隈奥，而陶变以眩流俗。……行来之议，又传吾子雅性博古，笃意文学，积书盈房，无不烛览，目厌义藻，口饱道润，俯咏仰叹，术可纯儒，然开阖之节不制于礼，动静之度不羁于俗。伏义这封信显系写于阮籍入仕之前，其时嗣宗声名已远播儒林。《三国志·王粲传》注引孙盛《魏氏春秋》谓：“后朝论以其名高，俗显崇之，籍以世多故，禄仕而已。”这是说他入仕以后，朝廷对他的盛名也甚为看重。阮籍在其时士林中之地位，显为一代名士之代表人物。司马氏杀何晏、夏侯玄、嵇康，而没有杀阮籍，原因固甚复杂，但最重要的一点，便在政治利益上。何晏、夏侯玄直接卷入政争，非杀不可；嵇康持一种与名教直接对抗、誓不两立的态度，于当权者有碍，也非杀不可。而阮籍的行为虽亦有悖于名教，任诞不羁，但那只是停留在生活方式上，对政治上的是非无所议论，对当时的人物无所臧否，他对于政权实无害处。名声甚大而于政权无妨碍，杀了既于当政者无所裨益，且蒙残害名士之恶名。从这里我们或者可以窥见司马昭保护阮籍的用心所在。

在中国历史上，士与政权的关系一直是政治格局中一个非常重要的问题。这个问题牵涉的面极广，非本文所拟理论。这里只就阮籍与司马氏的关系谈士与政权关系中的一个问题：政权与士的相互依存问题。大多数的政权，总想得到士的支持，这不仅因为政权的维护与巩固需要它的智囊，而且政权的正义性需要借助社会舆论。东汉末年党锢事件之后，整个士阶层可以说已经处于与宦官外戚势力完全对立的地位，整个社会舆论对于腐败势力是极为不利的。这时，宦官曹节便上书汉灵帝，建议收买韦著，以减轻社会舆论的压力。《后汉书·韦著传》：

灵帝即位，中常侍曹节以陈蕃、窦氏既诛，海内多怨，欲借宠时贤以为名，白帝就家拜著东海相。

韦著是隐士，名声很大，数征辟不就，但是这一次他竟赴任。赴任之后，大概是遵循“乱世用严刑”的原则行事，结果为受罚者所奏，竟输作左校之后罢归，闹得声名狼藉。不过从这件事，可以看到士与政权的关系的一个侧面。在阮籍之后，晋元康中赵王伦杀张华、裴，这是当时两位很著名的士人。刘颂对张华甚表同情，赵王伦的党羽张林大怒，将害刘颂，孙秀劝阻，理由也是时论倾向的问题，他说：

诛张、裴已伤时望，不可复诛颂。（《晋书·刘颂传》）

阮籍与司马氏的关系，其中也包含有这一点。杀何晏、夏侯玄、诸葛诞等人，使司马氏已经处于与名士群体对立的地位；在司马氏周围的，是名教之士如何曾辈。但是其时名士在社会上实有甚大之影响，它是玄学思潮的代表者，而作为东汉末年经学衰落之后代之而起的新思潮，玄学代表人物在士人中的影响远胜于名教中人物，如果司马氏把名士群体完全排斥于这个政权之外，把它当作敌对力量加以消灭，这不仅在当时是做不到的，而且对政权的巩固极为不利，阮籍为名士群体的重要代表人物，受到特别的保护，也就是可以理解了。

司马昭不仅保护了阮籍，而且为其子司马炎（就是后来的晋武帝）求婚阮籍女，其中当然也不排除政治上的考虑。阮籍为此一醉六十日而婉拒之，司马昭不仅不加怪罪，而且以后对他仍然甚为宽容。《世说新语·任诞》注引《文士传》：

晋文帝亲爱籍，恒与谈戏，任其所欲，不迫以职事。

《世说新语·傲简》：

晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在座，箕踞啸歌，酣放自若。

这除了从政治上的考虑加以解释外，似无别种解释。阮籍既非其智囊，亦非实任重要职事者，于其政权实无事功可言。而司马氏亦非名士，非出于与阮籍之共同爱好而袒护之。阮籍之所以获得如此之特殊待遇，只有一种解释，那便是社会舆论问题，通过阮籍，影响名士群体，使他们不与司马氏政权为敌。

应该说，阮籍是明白司马氏政权的用意的。这从他的行为中可以得到说明。他在生活上任诞不羁，纵酒，不拘礼法，但是在政治上却极为谨慎小心，对政治上的是非得失，从不加以谈论。《晋书》本传说：“钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”在一个错综复杂的政局中，居心险恶者是可以从任何一个角度加人罪名，置人死地的。阮籍对此非常清醒。他知道对于时事表示可否都免不了获罪，唯一的办法便是借酣醉加以回避。他终生对于政治都采取了这一态度：不置可否。不仅不置可否，而且处处避免引起误会。他为东平相，“至，皆坏府舍诸壁障，使内外相望”。这样做的目的甚为明显，意在表示自己并无阴谋行为。从这件事可以看出他日子过得是何等吃力。

玄学思潮深刻地影响着他，给了他一个无法实现的人生理想，给了他甚大的诱惑力，但是现实政治又是如此严酷地威迫着他，虽然司马氏给了他特别的保护，但是他付出的代价却是对于政局是非缄口不言。他内心是非常孤独、非常苦闷的。《咏怀》之十七说没有人理解他，不管是独坐空堂还是登高四望，都无法摆脱孤独感。他外表上是很狂放的，内心却很暗淡。他很喜欢写黄昏。黄昏与他的心境，有一种情思的共鸣。《首阳山赋》：“时将暮而无俦兮，虑凄怆而感心。振沙衣而出门兮，缨委绝而靡寻；步徙倚以遥思兮，喟叹息而微吟。”《咏怀》之八：“灼灼西颓日，余光照我衣。回风吹四壁，寒鸟相因依。周周尚衔羽，蛩蛩亦念饥。”其二十四：“殷忧令志结，怵惕常若惊。逍遥未终晏，朱晖忽西倾。蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭。心肠未相好，谁云亮我情。”有时他写夜，《咏怀》之一：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”有时他直接用黄昏来比喻人生，如《咏怀》之八十、八十一。他感到世上无可与语者。《咏怀》之十四：“感物怀殷忧，悄悄令人悲。多言焉所告，繁辞将诉谁！”无可与语固然有志向操守方面不易找到知音的原因，但主要的是政治考虑。因为竹林之游的朋友，是与语了的；非政治问题，也是与语了的，他与司马氏在一起时不是不说话，而是“言及玄远”。无可与言，是不能说出自己的政治见解与臧否人物。他其实是一位对政治有敏锐是非感的人物，但是对于政治上的是非又没有地方可说，没有人可说，不是不想说，而是不敢说。他时时刻刻都处在一种自我压抑的心绪中。强大的政治的压迫感，给他留下的是一个窄小的精神活动的天地。他在这个精神狭缝中苦闷、孤独地生活着。这种压迫感伴随着他终生，直至他违心地写下了劝进笺，痛苦地走完了自己的人生道路。他只是给后世留下了一个使人黯然然而却是非常明确的内心的讯息：“终身履薄冰，谁知我心焦！”

三

从狭缝的苦闷与孤独中，阮籍寻找到的唯一出路，便是玩世。玩世是他的心态的又一重要侧面。

当他孤独苦闷时，他常常借助于那个虚幻的人生理想以求得慰藉。而由于那虚幻的人生理想的高远无法实现，他又常常自甘于平庸。他原本是向往于逍遥游的，逍遥游不可能，做燕雀也就可以无愧于心。他就是这样矛盾地存在着，当自视极高时，傲视一切，高自标持；而当自己事实上也处于一筹莫展的平庸境况时，便把那抱负变作一声自忧自怜的叹息。我们在阮籍的作品中找到了这种心态。《咏怀》四十六：

莺鸠飞桑榆，海鸟运天地。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。

黄侃评此诗，谓“用子追随，阮公所以自安于退屈也”。阮籍意谓非不慕大鹏之逍遥游，盖乏逍遥游之条件，不若学燕雀之栖于一枝。以此种心态视《咏怀》二十一、五十八所表现的心态，不啻天壤之别。这种心态，也反映在四十七中：

生命辰安在，忧戚涕沾襟。高鸟翔山岗，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鸣鹤，岂可相追寻。

《咏怀》之八，也有：“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归！”退屈自安是自我解脱的方法，当然也是无可奈何的方法。

另一种自我解脱的办法便是任自然。穷达有数，非可强求得之，不若任其自然，使心境取得暂时的宁静。《咏怀》二十八：

严达自有常，得失又何求？岂效路上童，携手共遨游。阴阳有变化，谁云沉不浮？……岂若遗耳目，升遐去殷忧。

《咏怀》之四十五：“竟知忧无益，岂若归太清。”二十六：“鸾鹥时栖宿，性命有自然。建木谁能近，射干复婵娟。不见林中葛，延蔓相勾连。”都是这种心情的表现。

另一种自我解脱的方法，便是佯狂。史有许多关于他放诞不羁的记载。那些行为，当然有一种任自然的思潮的印记，但也包含着一种自全心理的印记。这一点，余嘉锡有非常精彩的论述。他说：

嗣宗阳狂玩世，志求苟免，知囊括之无咎，故纵酒以自全。然不免草劝进之文词，为马昭之狎客，智虽足多，行固无取。（《世说新语笺疏》页536，上海古籍出版社1993年版）

四

显然，阮籍所受玄学之影响，没有嵇康彻底。嵇康是越名任心，阮籍却仍然是依违避就，结果嵇康为社会所不容，阮籍却得以善终。为社会所不容的，留下了一腔悲愤，最后还有那一曲荡人心魄的《广陵散》，留下了一出让后人同情、惆怅而且景仰的悲剧。得以善终的，又以苦闷伴随一生。谁得谁失，殊难判断。

阮籍之所以幻想逍遥游而终于依违避就，根本的原因，就在于他内心深处终究还有儒家的思想基础。他早年的入世壮志固是一表现，更重要的表现，是在《乐论》中。《乐论》中充满《礼记·乐记》的基本观点。虽然有学者认为，《乐论》乃嗣宗为高贵乡公讲《礼记》而作，然亦并无确实之证据，即令为讲授《礼记》而作，也不能否定其中儒家的礼乐观为阮籍之一思想认识。正是因为有了这一个儒家思想的基础，阮籍才未能像嵇康那样，采取一种彻底的越名任心的态度。

不过阮籍倒是给以后的士人的处世态度以很多方面的影响。

首先，就是余嘉锡所说的，为后来慕浮诞者之宗主。其实，和阮籍同时的王戎、阮咸、刘伶，也都可以作为浮诞者的代表，他们的功业，便是以浮诞反名教。这其实是玄风反映在生活方式上的一种扭曲的表现，而这一类表现，后来却发展成为玄风生活方式的主流。应该说，嵇康才是玄风生活方式的正统的一路，而这一路，因嵇康的被杀，宣告此路不通，便没有发展下去。

其次，便是阮籍从逍遥游中寻找到的解脱人生苦恼的方式，为后来士人所普遍运用。庄子思想对于士人的影响，阮籍之前主要是任自然，任由情性自由发泄。到了阮籍，才被用来作为解脱人生苦恼的精神力量。后来苏轼把这一点发展至相当成熟。当他受到挫折的时候，他便从庄子是非齐一、物我两忘的思想里得到解脱，“聚散细思都是梦，身名渐觉两非亲”；“生前富贵，死后文章，百年瞬息万世忙，夷齐盗跖具亡羊，不如眼前一醉，是非忧乐都两忘”；“古今如梦，何尝梦觉，但有旧欢新怨”；“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”。他就是用这种看透一切的态度，走向旷达。无怪苏轼给了阮籍以很高评价，说是“千古风流阮步兵……空留风韵照人清”⁽⁵⁾。在以庄子思想解脱人生苦闷上，阮籍是苏轼的先导。

（本文原载《社会科学战线》1990年第4期）

(1)　从陈伯君说，见其《阮籍集校注》，页323—324。

(2)　《三国志·王粲传》注引孙盛《魏氏春秋》。

(3)　《竹林七贤画记》，《东维子文集》卷一八。

(4)　周勋初先生对此诗有精辟之解释，见其《阮籍〈咏怀〉诗其二十新解》，载其《文史探微》，上海古籍出版社1987年版。

(5)　依次为：《至济南，李公择以诗相迎，次其韵》二首之二、《薄薄酒》二首之二、《永遇乐·登燕子楼作》、《定风波·沙湖道中遇雨》、《定风波·送元素》。