译者序
前几年，国内就有学者指出外国文学研究中评论超前、翻译滞后的问题。近年来，虽然翻译作品层出不穷，但是这一问题仍然存在。其症结在于：在外国文学界，翻译不受重视；评论与翻译脱节；出版选题缺乏系统性、计划性。故而重复出书多，而许多有价值的作品却迟迟不见引进。
世事如风，风向多变，而风眼中心却相对平静。时至今日，读众又渐渐开始被经典的永恒魅力所吸引。北京大学英语系筹编“英国文学经典名著丛书”不能说是古调独弹，也算是好雨知时。作为北大校友，我能够参与此盛事，深感荣幸。我之所以选译约翰·但恩，不是因为我对他研究有素，而是因为他是值得我们去发现的一位重要诗人。以往我国对但恩的译介很少，原因之一恐怕是其文字既难，“学问”又杂。以下拟对但恩的诗及本书体例略作介绍，仅供读者参考。
一、诗名的沉浮
在某种意义上，约翰·但恩（John Donne，1572-1631，或译邓恩、堂恩、唐恩、多恩、顿）是个被重新发现的诗坛奇才。虽然他在世时已算得上颇负诗名，也曾赢得出自同时代大作家本·琼生之口的“在某些方面堪称世界第一诗人”（《谈话录》）这样的赞誉，但是莎士比亚以及稍后的弥尔顿的炫目光辉使但恩如同所有其他同代作家一样，失落在一个时代的阴影之中。尤其是约翰·德莱顿和塞缪尔·约翰逊的判决，更是把但恩及其仿效者们打入另册，贬斥在英国抒情诗主流之外。此后近三百年间，但恩的诗便一直遭受冷落。到了十九世纪，一些评论者，如柯尔律治、德昆西和罗伯特·布朗宁，才开始重新欣赏但恩。
1912年可以说是但恩真正时来运转的开端。这一年，赫伯特·格瑞厄森编辑的《约翰·但恩诗集》标准版本问世，使这位十六、十七世纪之交的奇才获得了一次被全面重新评价的机会。但恩的诗作生前仅有极少几篇发表，大部分是以手抄本形式在朋友中间流传的。在他死后不久虽有不同版本的诗集出版，但这些版本仅限于汇辑而缺乏评介，故流传并不很广。一般诗选集也很少收录但恩的诗作。十九世纪以来，一些学者开始重新编辑出版但恩的著作。应运而生的格瑞厄森版本推波助澜，提供了集大成的权威文本以及详细注释和引言。其影响所导致的不仅是一种“复兴”，而且是一种“狂热”。一战前后成名的许多英、美诗人的作品都显示其作者读过但恩。
1921年，格瑞厄森编选的《十七世纪玄学诗选：从但恩到巴特勒》问世，进一步抬高了但恩的声誉，同时也把读众的兴趣扩大到被约翰逊归为但恩一派的其他玄学诗人身上。尤其是托·斯·艾略特那篇为该诗选所写的现已成为经典的著名书评《玄学派诗人》更是一言九鼎，硬是把但恩的名声从原来几乎湮没无闻的低谷一下子推上了前所未有的高峰。不夸张地说，英、美一时间出现了学术界人人争说、创作圈纷纷仿效的盛况。
此后，有关但恩的研究成果可谓层出不穷。值得提到的是海伦·伽德呐编的《约翰·但恩：神学诗集》（1952）和《约翰·但恩：哀歌集和歌诗集》（1965），似比格瑞厄森本考据更严密，更具创见，亦被目为标准版本。时至今日，持续半个多世纪之久的但恩热应已降温，但是约翰·但恩在英国诗史中的地位已不再能被轻易动摇了。
二、何谓玄学诗
但恩诗名之重振，其原因绝不可能仅仅是外在的、偶然的。他的诗中必有在任何时候都可能令人感兴趣的具有永恒价值的东西。据格瑞厄森说，但恩的诗名在以往三百余年间经历了多次沉浮，但就他的“才智”及其范围和特点、渊博和机巧而言，各时代的评论者看法都趋于一致。他们的分歧之处仅在于这种“才智”与他的诗的关系及其对他的诗的影响。
可见，但恩的长处也就是他最有争议之处。
历代评论者几乎无不由衷地佩服但恩的才智。德莱顿称但恩是“我们国家的最伟大的才子，尽管不是最伟大的诗人”。柯尔律治写道：“令人惊奇的活力、热烈和特异，随心所欲利用广大记忆的几乎无限的储藏，以及用我们无权期望的题材所做的练习——这就是但恩的才智。”唯独德昆西认识到可能使但恩的才智成为其诗的工具的基本素质：“极少作家曾经显示出比但恩更渊博的才能；因为他以极富热情的庄严感融合了别人不曾做到过的——辩证之精妙和谈吐的最高升华。”
具体到诗创作中，才智当然要表现为某种技巧风格。艾略特指出“但恩……运用一种有时被认为是具有‘玄学’特点的技法；一个修辞格被精炼到智巧所能达至的最远地步。……但是在别处我们又发现一种通过迅速联想的发展，而非仅仅一个类比的内容的阐释，这要求读者方面有相当的灵敏。”这指的就是所谓“玄学奇喻”，用约翰逊的话说，即基于“最不相干的观念被用暴力强拧在一起”的比喻。
但恩在写作时从来也没有想到过，他将会是一位“玄学”诗人。这一头衔也许是由德莱顿最先赠送，后来被约翰逊所借用的。德莱顿说：“他不仅在他的讽刺诗里，而且在他的艳情诗里——其中唯有自然天性应占统治地位——故弄玄学；当他应该以爱的柔情占据女性的心，取悦她们时，却以微妙的哲学沉思迷惑她们的头脑”（《论讽刺》1692）。
德莱顿对但恩的评价及对其诗贴用的“玄学”标签经十八世纪一直沿袭下来。约翰逊在其《考利传》（1781）中著名的段落里对德莱顿的宣判做出响应，但几无更多发挥，只是把玄学诗这一概念的外延扩大到包括乔治·赫伯特、亨利·沃恩、安德鲁·马伏尔、约翰·克利夫兰、亚伯拉罕·考利等其他十七世纪诗人的作品，而他对“玄学”一词的用法也相当模糊。德莱顿的用法原意为“哲学”；约翰逊的用法则不过意为“学问”。“玄学诗人是有学问的人，炫示他们的学问是他们的全部努力；但不幸的是他们决定在韵律而非诗创作中显示学问，所以他们写的只是韵文，而且往往是更能经受手指而非耳朵检验的那类韵文。”
格瑞厄森的定义也是基于以上二者的：“一个完全意义上的玄学诗人是在学问中——不是在其自己意识和常识所揭示的，而是在科学和哲学所报导的世界中——寻找灵感的诗人。”
从上述三种说法似可以得出这样的印象，即所谓玄学诗是具有相当的学问或哲学成分的诗。“玄学”一词原文为“Metaphysics”，亦可译为“形而上学”，据《牛津英语词典》，本是亚里士多德一部著作的标题，后指哲学的一个分支，包括本体论和认识论等。然而，从但恩等玄学诗人的作品本身看来，其中并不多见对形而上的哲学命题的直接处理和关注。故而有论者认为玄学诗这一名称实际是误用。但也有论者认为正是在某个玄学问题的语境中表现爱情、死亡、上帝等题材造成了玄学诗的独特品质。所以，玄学诗这一名称对于“但恩派”的作品来说更多的是技巧风格，而不是题材内容上的界定。
《普林斯顿诗与诗学百科全书》“玄学诗”条如是说：“约翰·但恩、乔治·赫伯特、亨利·沃恩、安德鲁·马伏尔等十七世纪英国诗人所写的诗，具有机巧、理智、有时晦涩的特征。泛言之，亦指展示类似品质的诗。十七世纪玄学诗的特点在于明显依赖反讽和悖论，运用奇喻以及诸如词语误用和矛盾修饰等修辞手法。……”
格瑞厄森认为：“欧洲最伟大的两位玄学诗人是鲁克莱修和但丁。……但恩不是鲁克莱修和但丁那样的玄学诗人。他在他的诗中不表述有序的宇宙体系。但丁所表述的有序体系当但恩在世时正在哥白尼、伽利略等人的批判下分崩离析；没有哪个诗人像但恩一样觉识那种解体对想象的影响。……神秘宗教被用作一种逃避科学怀疑主义的途径。而且，但恩对玄学的运用常常是轻佻而轻率的，至多只是诗性的。但他是一个学问诗人，是一个哲学诗人；不对潜在于他的奇喻和更严肃的思想背后的哲学和科学加以关注，就不可能正确理解或欣赏前二者。”实际上，玄学诗不应等于哲学诗。至少但恩的玄学诗不是哲学诗，而是学问诗，或者更确切地说，是诡辩诗，因为玄学在诗中不是题材而是手段。
三、但恩的艳情诗
约翰·但恩的艳情诗（这里不称爱情诗是因为其中包含有不那么崇高的色情）非常奇特。奇在他把中古经院神学的辩证法，亦即所谓玄学，以及驳杂的学问揉进了性爱的激情之中；特在他把早期基督教作家和文艺复兴运动对女性的看法结合起来，表现了一种对性爱的新态度。这两个特点虽不能说前所未有，但在但恩的作品里被发挥得淋漓尽致，以至在任何时代都不乏先锋性质。
在其艳情诗里，但恩的玄学并非关于宇宙起源、生命存在、时空因果等哲学命题的抽象本体论，而是游戏笔墨、卖弄学问、诱哄女人的恋爱实用诡辩术。经院神学被用作宫廷式的奉承和借宗教名义的调情。然而其极富巧思、逻辑严密、旁征博引的诡辩着实令人佩服。
奇喻是其诡辩术中最具代表性的一种修辞手法。有人说，但恩的奇喻是受经院辩证法影响的中古诗中流行的“玄学奇喻”，但被赋予了他自己的个性和他那个时代对科学的兴趣的特点。这里所谓科学是相对于人文学科而言，由于时代的局限，自然包括在今天看来不那么科学的学问，例如炼金术。塞缪尔·约翰逊曾指出，但恩等“玄学诗人”往往“从普通诗歌读者所不大经常造访的学问的幽僻处汲取他们的奇喻”。这才是但恩的特别之处。的确，但恩喜欢探赜索隐，涉猎异教知识，这可能与他出身天主教徒家庭，长期被排斥在国教正统观念和社会生活主流之外不无关系。在他的艳情诗里，情人的眼波里反映出诗人的面影被联想到“用造像再毁坏的方法，杀戮”的“邪恶法术”（《造像蛊术》）；理想的爱情结合被喻为埃及传说中两性兼具的不死鸟（《封圣》）；以诗赋愁被比做海水流经地下迂曲的通道而过滤澄净（《三合傻子》）；情人的热病被与斯多噶学派所谓毁灭世界的大火相提并论（《热病》）；经院神学关于天使与空气的纯粹性的辩论被用来类比男女爱情的区别（《空气与天使》）；在情人窗玻璃上刻写自己的名字的把戏被说成是法力无边的魔咒术（《赠别：关于窗户上我的名字》）；恋人的梦想幻灭──如炼金术士的徒劳无功（《爱的炼金术》）；等等。诸如此类与爱情相去甚远的“学问”被用“暴力”扯拢了来诠释爱情。对于看惯了风花雪月之类篇什的普通读者来说，这样的情诗自然显得突兀怪诞。但是如果对这些“学问”有所了解，读者就很难不为其喻义之贴切和独创所折服。
玄学奇喻之奇不仅在于把最不相干的观念强拧在一起，而且在于把相似的可能性做滚雪球似的发挥，以至节外生枝，甚至喧宾夺主。但恩喜欢使用“扩展奇喻”，即把一个类比推演发展得尽可能细致和出奇，例如他最常被引用的著名奇喻：
即便是一分为二，也如同
僵硬的圆规双脚一般；
你的灵魂，那定脚，不动，
倘若另一脚移动，才动弹。
虽然定脚稳坐在中心，
但是另一脚在外远游时，
也侧身倾听它的足音，
等那位回家，就把腰挺直。
你对我就将如此，我不得
不像另一脚，环行奔跑；
你的坚定使我的圆正确，
使我回到起始处，终了。
——《赠别：不许伤悲》
这也是一个与科学有关的奇喻。把两个相爱的灵魂比做圆规的两只脚虽说够别致牵强的，但循着这一思路的进一步联想发展却出人意料地合乎逻辑和情理。但恩诡辩的技巧之一便是先假设一个似是而非的前提，然后郑重其事地演绎推理，以至把女士们的头脑弄糊涂，而相信了结论的正确，却忘记了前提的荒谬。请看他最受欢迎的一首诗《跳蚤》：
光看这跳蚤，看看它体内，
你拒绝给我的东西微乎其微；
它先咬了我，现在又咬你，
在这跳蚤里，我俩的血液混一；
你知道，这并不能够叫做
一桩罪过，或耻辱，或丧失贞节，
可是这家伙不求爱就享用，
腹中饱胀两种血混成的一种，
这，咳呀，比我们要弄的分量重。
住手，且饶过跳蚤里三条命，
在其中我们近乎，更胜过结婚：
这跳蚤既是你和我，又同样
也是我们的婚床，和婚庆殿堂；
父母怨，你不从，我们仍相会，
隐居在这活的墨玉般四壁之内。
出于习惯你总是想杀我，
但是，别给这加上自我毁灭
和渎圣——害死三命的三重罪孽。
残忍而突然，你是否从此刻
染红了你的指甲，以无辜的鲜血？
这跳蚤有什么可以罪咎，
除了它从你身上吸取的那一口？
然而，你得意洋洋，声称说
不觉得自己，也没发现我变虚弱；
的确；该知道恐惧有多不真；
你委身于我时，就这点童贞会耗损，
一如这跳蚤之死取走的你的命。
跳蚤叮了“你”和“我”，“在这跳蚤里，我俩的血液混一；”承认这一点就意味着承认两人结合的有理；否认这一点——扑杀跳蚤——却也证明拒绝结合的没有道理。值得一提的是，此诗的意象并非来自幽僻的学问，而是来自生活常识。可见但恩的并非一味依赖学问营造奇喻，他的过人才辩更表现在于他对事物的独特见识。以跳蚤为题材的色情诗在十六世纪欧洲十分风行。诗人们大多羡妒跳蚤能自由接近其情人的身体，或能在极乐状态中死于佳人之手。但恩的出新之处在于他让跳蚤既叮了“她”也咬了“他”，从而使之成为渴望结合而非单纯欲望的象征。完全利用日常事物做文章的诗作还有《一堂讲影子的课》等，但恩以正午前后太阳下人影的长短盈缩为喻阐述了“爱的哲学”。
弗兰克·J.旺科写道：“在其早期表现（例如约翰·但恩的《歌与十四行诗》）中，英国玄学诗进一步的特点是对待性爱的革命性和高度独创性的态度。……一种新的性爱现实主义与一种对内省的心理分析的兴趣一道，就这样成了玄学时尚的一个因素。”但恩对待性爱的独特态度首先表现在他反对中古以来盛行于情诗中的妇女崇拜风尚。这与伊丽莎白时代后期英国情诗发生的变化基本精神一致。
英国伊丽莎白时代情诗是经法国七星诗社诗人等传承自意大利诗人彼德拉克的。这种中古理想主义和宫廷风格的情诗情感热烈而高尚，充满妇女崇拜和精神恋爱的高调。但是到了十六世纪末，这种情诗发生了两个变化。一方面它变成了一种程式化文学技能，一种滥用奇喻的精雕细琢，时时迷失于情感虚假、态度做作的怪异和荒诞之中。例如克里斯托弗·马娄的名诗《多情牧童致情人》（1599）就遭到时人之讥乃至后世的讥评。另一方面，更重要的是，这种情诗已开始从气质较单纯较少玄学、对情爱的描写同等热烈但更现实主义、对于恋人间关系和爱情在人生中影响有着根本不同观念的希腊和罗马古典诗歌中吸收新的热情和精神。宫廷的、理想主义的气质被一种享乐主义和感官刺激的气质所取代，后者回应着美和爱短暂易逝的异教呼喊，倾向于蔑视妇女崇拜，甚至对妇女的戏谑轻蔑。例如本·琼森的《影子》（1616）一诗：“在早晨和黄昏之时，阴影最长；／正午时，阴影缩短，甚至消失：／同样，男人最软弱时，女人最悍强，／但假如我们鼎盛，她们便悄无声息。／那你说说看，女人岂不真是／只配称作我们男人的影子？”
一般认为，但恩的情诗与伊丽莎白时代情诗的不同之处在于：他的诗比他们的较少古典气质和对大自然的钟情，较少“大学才子”们的诗中所富有的古典学问的表征——由草地、树林、溪流构成的田园理想图景和神话意象；他的诗质地更具中古风味，意象不那么花哨，而是更科学、哲学、现实主义和朴实无华，思想更具逻辑辩证色彩。应该说，但恩的创作游离于当时英诗主流之外，具有先锋性质，在他之后才出现大批仿效者，可谓开风气之先。这就是为什么他的大部分诗作虽完成于十六世纪，文学史却一般把他划归为十七世纪而非伊丽莎白时代诗人的主要原因吧。
而在反对妇女崇拜方面，但恩似乎走得更远。这归功于他对早期基督教作家而非古典诗歌的谙熟。他对女人的轻蔑更不加掩饰。有时他否认女人有心灵：“别冀求女人有心灵；她们顶多是／甜美和心机，占有后，不过是木乃伊”（《爱的炼金术》）。有时他认为女人的爱情不如男人的爱情纯粹：“正如空气与天使／二者的纯粹之间有如此差异，／女人与男人的爱情之间也如此”（《空气与天使》）。有时他亦庄亦谐，对女人作猥亵性戏谑：“你将会发觉，／脱光了，你比任何男人都差一截”（《毒气》）。应该说，这种性幽默在莎士比亚等同时代作家的作品中亦复不少，但放诞程度恐怕都不及但恩。在《哀歌二》和《哀歌八》中，这种戏谑恶毒到了无以复加的地步。这可能是因为“哀歌”多半是但恩在做法律学生时写来在男性同伴中间传阅的缘故。
虽然但恩常常抱怨女人水性杨花：“你见到她时，她还算忠实，／且保持到你写情书之时，／但是她／将会把——／在我到来前——两三位欺诈”（《歌(去，捉一颗陨落的星辰)》），但他对男人喜新厌旧也从不讳言：“浅尝的男人，狼吞的男人，／和弃绝的男人，行径全相似：／变换爱情不过像换食物，／已经把果肉吃掉了之后，／谁又不把那果壳抛弃？”（《共性》）。但恩强调了理想主义爱情诗人不愿正视的现象。诚实，有别于真诚，在爱情诗里更难能可贵。
另一方面，但恩坦率地强调和肯定肉欲之爱。这却有悖于基督教禁欲主义而接近古典精神。在有些可能较早期的诗作中，诗人扮演的是恣情纵欲寻欢作乐的浪子形象，他百般诡辩，唯一目的就是要说服女友跟他上床，例如《跳蚤》和《哀歌十九》。然而，在另一些诗作中，诗人逐渐成熟为热烈痴情的恋人（《封圣》、《爱的无限》、《周年纪念日》等）；在与安·莫尔小姐结婚后，更成为深情挚爱的丈夫了（《赠别：不许伤悲》、《歌(最甜蜜的爱，我不走)》、《热病》等）。
一般论者往往强调但恩性爱观中的现实主义而忽视其理想主义因素。其实，犹如对其它事物，但恩对性爱的看法既是现实主义的又是理想主义的。他对理想的爱情怀有宗教式的虔诚。无怪乎他在晚期的神学诗里称之为“崇拜偶像”。他对妻子安·莫尔的爱就显然不同于对一般女友的爱。从“四别”诗（虽然不能确定全都是写给安的）中就能看出这种爱的排他性。其诗作中亦不乏夸张和滥情（例如《计算》和《赠别：关于哭泣》），这则是理想主义在风格上的体现。
如果说在一些歌诗和哀歌中，诗人以“恼人的方式把对一般女人的轻蔑与一种变成了抽象概念的对个别女人的魅力的崇拜糅合起来”，那么，他也同样把现实主义的追求自由享乐的肉欲之爱与理想主义的崇尚忠贞契合的灵魂之爱糅合了起来。《出神》一诗可说是但恩性爱哲学的最细腻最深刻的阐述。两个恋人爱到灵魂出窍，看清了相爱的真正“动因”：那不是性欲，而是两个灵魂的融合。犹如“独株的紫罗兰经过移植，／其大小、颜色、以及力量／（这一切以前都羸弱贫瘠）／总是双倍、多倍地增长。／／当爱情如此使两个灵魂／彼此相互激活的时候，／从中流出的更强的灵魂／就克服彼此独处的不足。／／我们，身为新灵魂，已了知／我们是什么造就，构成，／因为，我们所生自的原子／即灵魂，没有变化能侵凌。”但是，灵魂固然高尚，却不应鄙弃肉体；肉体虽不等于灵魂，但属于灵魂，犹如天体负载着神明。“我们应感谢，因为最初时，／肉体把我们运送给我们，／呈献给我们以感觉，和力气，／对我们，不是渣滓，是合金。”诗人进一步强调肉体的作用：“同样，纯粹的恋人灵魂／必须下降到情感，和官能，／才能让感觉触及和体认，／否则像伟大的王子关牢中。”最后得出结论：“爱情的秘密在灵魂中生长，／而肉体却是那载道的书籍。”而更重要的是，被爱情炼得精纯的灵魂“回肉体后，也少有变化”。
但恩艳情诗的另一特点是寓严肃思想于笔墨游戏，庄重与诙谐水乳交融。它打破了一般情诗故作圣洁崇高的深沉面孔，却又很少（除少数“哀歌”外）流于轻松诗一类的为幽默而幽默。这也反映了青年但恩性爱态度轻佻的一面。
如果说但恩是一位哲学诗人，那他的艳情诗就是关于性爱哲学的诗。欢乐，一种自然而健康地肯定和追求人生享乐的人本主义气质，是贯穿其中的主旋律。
四、但恩的神学诗
一如但恩的艳情诗不能算作真正的哲学诗，他的神学诗也难说是纯粹的宗教诗。因为他过于信赖理智而非直觉，作品中更多怀疑而非虔诚。正如海伦·伽德呐所说，“这位神学诗人在某种程度上致力于显示他可能是而非他是，”但恩的神学诗给人展示的是一个灵魂自我强制自我说服的痛苦经验。
晚期的但恩与早期的但恩判若两人。究竟是什么动因导致一个人发生如此巨变呢？这当然与他人生道路的重大转折——接受国教神职——有关。但这不应被看作一个截然的分界。在此之前，中年但恩的思想斗争必最为激烈，因为他仕途绝望，穷困潦倒，早已不再是不识愁滋味的少年浪子了。但恩的朋友、传记作者沃尔顿暗示但恩的神学诗均作于晚年，在1615年他接受神职以后。但事实恐非如此。现代研究者认为，有些甚至多数诗作写于1615年以前。长诗《启应祷告》就很可能作于1608年前后。但恩曾在病榻上写信给亨利·古迪尔爵士说：“自从被囚禁在床上，我作了一篇诗体冥想，我称之为‘启应祷告’。”这封信没有署日期，但是他在其中自称“一个俗人，一个平民”。所以此诗必作于1615年但恩接受神职以前无疑。那么，但恩对宗教的严肃思考可能很早就开始了，只不过他总是无法克服天生的怀疑气质。“一种怀疑主义精神和悖论贯穿于几乎他所写的一切，除了有时一种强烈的情绪——无论是爱情还是虔诚——以幻视而非理智信念的力量产生信仰，使怀疑性和破坏性的才智沉默。……情感与理智的冲突在但恩的诗中永久地进行着。”
由于出身于天主教徒家庭，但恩被排斥于正统观念和社会生活主流之外，但他热衷功名，不甘寂寞。为获得体面的社会地位，他必须说服自己改宗国教，为此，他在大学读书期间就已研读了大量宗教论争文献。“他渐至一种地步，认为所有教会都是‘同一太阳的实际光辉’，‘同一个圆的同性质的部分’，下一步即将是得出对于一个英国人来说英国国教是正确选择的结论。”“在1598年进入伊格顿的部门之前，但恩无疑在外表上已遵奉了国教，但是在很久以后，已接受神职的他仍发出一声透露他真实的两难心境的呼喊：‘亲爱的基督，让我看您那光洁的妻室。’他的‘皈依’的第一个结果显然是加深了他头脑中的怀疑气质。”
可见，但恩之接受神职实在是在绝望于世俗仕途的情况下仍欲出人头地的选择。格瑞厄森说：“但恩的头脑天生是严肃的、具有宗教气质的；但不是天生虔诚或禁欲的，而是世俗的和野心勃勃的。但是进入牧师界，对于但恩及其时代所有严肃的人士来说，即进入一种其基本条件为虔诚和禁欲生活的职业。”这也许就是为什么他的神学诗总给人一种“努力”的印象：“除非您奋起，为您自己的作品而战，／啊，我很快就会绝望，在我真切地／看清您热爱人类，却不愿把我选择，／撒旦仇恨我，却不肯失去我的时刻”（《神学冥想二》）。他永远在罪过与德行、俗念与虔信、情感与理智之间挣扎，且常常陷于无助无望的苦恼之中。
但恩神学诗的主调是悔罪，一种出于恐惧——对死后灵魂可能被贬入地狱的恐惧——和无助——由于信心不足而感到无助——的悔罪祈祷。这种更具宗教意味的思想在“敬神十四行诗：神学冥想”组诗第一首中表达得最清楚不过了：
您造就了我，您的作品可将会朽坏？
现在就修理我吧，因为我末日近迫；
我奔向死亡，死亡也同样迅速迎我；
我所有快乐都仿佛昨日一样难再；
我不敢朝任何方向转动昏花目光；
身后的绝望，身前的死亡确实投下
如此恐怖；我虚弱的肉体由于容纳
罪孽而消损，罪孽压它向地狱沉降；
只有您在天显灵，且蒙您恩准能够
朝您仰望的时候，我才会重新奋起；
可我们狡猾的宿敌百般将我引诱，
致使我一个小时也把持不住自己；
您的恩典可给我添翼，防他的伎俩，
您就像磁石一样吸引我铁铸心房。
他悔的是什么罪呢？一般论者都同意即他所谓的年轻时“崇拜偶像”——以女人和性爱为迷恋和崇拜对象——的渎圣之罪。“在我崇拜偶像时，我的心曾付出／何等忧伤？我的眼曾浪费多少泪？／那苦难是我的罪孽，如今我痛悔；／因为我曾遭罪，就必须忍受痛苦。”（《神学冥想三》）。这里应说明的是，尽管不能否认其中有想象虚构的成分，他的艳情诗背后确有真实经验，一如莎士比亚的十四行诗。但是更使但恩痛苦的显然是怀疑之罪，亦即在信仰与理智之间徘徊的思想之罪：“可是，我的罪甚于犹太人不敬，／我的死不足以抵偿我的罪孽：／他们曾杀死一无名之人，我却／天天钉磔他，如今祂已获荣名”（《神学冥想十一》）。在此，诗人把意念中的犯罪喻为对耶稣基督施钉刑。至于已身为圣保罗大教堂住持主教的但恩脑子里还在胡思乱想些什么，由于未付诸行动，所以旁人无由得知。据说在他公开布道演说时，时常会遇到有听众就他少年之作艳情诗提问的困窘。但可以肯定的是，虽然但恩有时把持不住自己，但他主观上确实在努力。
啊，真令我烦恼，对立面相遇在一起：
变化无常的秉性不自然地生育出来
一种恒常的习惯；即当我不情愿之时，
我总是在发誓和礼拜中间改变心意。
我悔罪的心意变幻而反复不定，一如
我那渎圣的爱，且同样很快被忘却：
同样谜也似的失去常态，忽冷，忽热；
同样祈祷，或哑然；同样万有，或空无。
昨日，我不曾敢于窥望天国；今日，
在祈祷和谄谀的演说之中,我追求上帝；
明日，我真诚畏惧祂的权杖而颤栗。
就这样，我的虔诚的发作来而复逝，
好像是一场怪诞的疟疾：除了在这里，
因恐惧而颤抖之时，才是我最好之日。
——《神学冥想十九》
冥想诗是个人隐秘的内心独白之作，可见诗人自我剖析之诚实深刻。而在公开祈祷中也坦白自己的罪过，就不仅需要真诚，而且需有勇气了。请看《启应祷告》第一节末几行：
请来把
我重造，我现在已毁坏破损：
我的心由于堕落，变成粪土，
由于自戕，而变得鲜红。
从这鲜红的泥土上，父亲呵，请涤除
一切邪恶的颜色，好让我得以重塑新形，
在我死去之前，可以从死亡之中上升。
或许有人说这是故作姿态，但诗确实被用作忏悔和祷告的工具，或者说忏悔和祷告被用作诗的素材了。
如果说但恩的最真诚最深刻的爱情诗始作于结识安·莫尔之后，那么也可以说他的最真诚最深刻的神学诗始作于他妻子去世之后。
既然我所爱的她，已把她最后的债务
偿还给造化；对她也对我有好处，死了；
她的灵魂早早地被劫夺，进入了天国，
我的心思就完全寄托于天国的事物。
在人间，对她的爱慕曾激励我的心智
去寻找上帝您，让河流现出源头所在；
——《神学冥想十七》
但恩对妻子可谓情深爱笃。为了她，他可以置世俗于不顾；为了她，他又不肯完全出离世俗。即使在最后的赞美诗中，他也仍然不能斩却情魔：
您会饶恕那罪过吗？我生命从中开端，
虽然它早已犯下，也还是我的罪过。
您会饶恕那些罪过吗？我在其中滚翻，
而且不断在滚翻：虽然我不断悔过。
当您完事之时，您并未完善，
因为我还有更多。
——《天父上帝赞》
他可能没有意识到，在几乎所有神学诗里他还犯有已成积习的卖弄才智之罪。在上面这首诗里，最后两行叠句即巧妙地以人名作双关语。“When thou hast done, thou hast not done,／For I have more.”一为字面意思；一为暗含意思，即“当您完事之时，您尚未拥有但恩（Donne），/因为我还有莫尔（More，但恩爱妻安的娘家姓）”。
海伦·伽德呐说：“一如在他的世俗诗里，在他的神学诗里他仍是一个才子；不过他的才智的‘悍猛的努力’被驯服了：粗暴的质素消失了。他的造物主在他的神学诗里比任何女友在他的艳情诗里都更强有力地呈现于想象。在艳情诗里，他充满自信地辩论，俨然爱情诡辩术专家。在神学诗的辩论和机智之上则笼罩着对辩论之无用的悟知：‘可是我又算什么，竟胆敢与您抗辩？’”其实，识尽愁滋味的诗人依然乐辩不疲，丝毫没有欲说还休的踌躇。更多是作为诗人而非信徒，但恩似乎更着迷于制造惊人之语：
然而，我深深爱恋您，也乐于为您所爱，
可是我，却偏偏被许配给您的寇仇死敌；
让我离婚吧，重新解开，或扯断那纽带，
抢走我，归您所有，幽禁起我吧，因为
我永远不会获得自由，除非您奴役我，
我也从不曾保守贞洁，除非您强奸我。
——《神学冥想十四》
一如在但恩的艳情诗里，可以发现许多死亡意象；在他的神学诗中，则有一些性爱隐喻。以上的悖论就是一个著名的例子。这对于把表现男欢女爱的“所罗门之歌”解释为基督与教会之间关系的基督教徒来说，也许不算亵渎神圣。但是把上帝如此世俗化或异教化的写法在一般宗教诗里盖不多见。不论是在世俗还是宗教意义上，爱与死都是但恩毕生关心的两个问题，也是纠缠贯串于他全部作品中的基本主题。
五、一点启示
以学问为诗，可以说是约翰·但恩最引人注目的成功之处。这说明诗不仅可以抒情，而且可以思辨，甚或达到艾略特所谓“感知的统一”而“像闻一朵玫瑰花的香气一样直接感受到思想”。
但恩的诗是透明的。读其诗，知其人，并不是所有诗人的作品都给我们如此印象。但恩的诗有极强的自传性。毋庸置疑，“神学冥想”等后期宗教诗是但恩真实思想感情的表露；“哀歌”和“歌诗”等早期艳情诗的背后也有真实生活经验的成分，虽然经验与想象的界线、比例无法确定。
但恩的诗是可读的。它们不仅富有知识性，而且富有娱乐性，读之可享受到智性的愉悦。大抵那时的诗人写作时往往心中有读者对象，存心卖弄取悦。
二十世纪英美诗人们大都受到过但恩的影响，玄学奇喻成了他们的作品中的时髦技巧，但是他们抛弃了但恩诗的一个更重要的特点，即严密的思辨逻辑性，从而“不得不艰涩”了。自艾略特以降，争玄斗奇的掉书袋之风一度把诗引进了“从图书馆到图书馆”的狭窄的学院传统。但恩的诗在他那个时代深受读者欢迎，甚至在今天也不算难懂。这是因为但恩的学问尽管渊博，但还都是时人共有的知识。现代诗人却更多从个人经验中提炼奇喻意象，这就难免把诗变成隐语。无怪乎艾略特同时要强调传统和非个人性质呢。他对但恩的褒扬也是意在借玄学诗反对浪漫主义，为自己的创作辩护，所以，但恩对现代诗的影响只是其永恒魅力的副产品。
六、编译体例
1．本书正文包括约翰·但恩诗集《歌诗集》、《哀歌集》全部和《神学诗集》部分作品的中译。
2．但恩作品版本较多。本书主要以赫伯特·格瑞厄森和海伦·伽德呐标准版为底本，并参照其它版本译出；文本有出入处择善而从，除必要说明者，一般不赘注。注解参考各家之说，尽量避免主观臆断。
3．译诗仿照原文标准版式，标明对应行数；注解亦采用标行法，即注文前的数码为诗行序数。
4．附录有根据多种资料编译的约翰·但恩年表和以格瑞厄森标准版为主要依据的英文目录，以及介绍“敬神十四行诗：神学冥想”的短文一篇。
5．本书主要参考书目：
1）H. J. C.格瑞厄森（编）：《约翰·但恩诗集》两卷本，牛津：克莱闰登出版社，1912年版（Herbert J. C. Grierson[ed.]: The Poems of John Donne, 2 vols, Oxford at the Clarendon Press, 1912）。
2）海伦·伽德呐（编）：《约翰·但恩：神学诗集》，牛津：克莱闰登出版社，1952年版（Helen Gardner [ed.]: John Donne: The Divine Poems, Oxford at the Clarendon Press, 1952）。
3）海伦·伽德呐（编）：《约翰·但恩：哀歌集和歌诗集》，牛津：克莱闰登出版社，1965年版（Helen Gardner[ed.]: John Donne: The Songs and Sonnets, Oxford at the Clarendon Press, 1965）。
4）A. J.史密斯（编）：《约翰·但恩：英语诗全编》，企鹅图书公司，1971年版（A. J. Smith [ed.]: John Donne: The Complete English Poems, Harmondsworth, 1971）。
5）C. A.帕垂蒂斯（编）：《约翰·但恩英语诗全编》，伦敦：J. M.登特父子公司，1985年版（C. A. Patrides [ed.]: The Complete English Poems of John Donne, London: J. M. Dent & Sons Ltd., 1985）。
6）艾萨克·沃尔顿：《约翰·但恩博士生平》，1640，（G. 圣茨伯里编），牛津大学出版社，1927年版（Izaak Walton: Life of Dr. John Donne, [1640], ed. G. Saintsbury, OUP, 1927）。
诚如艾略特所指出，但恩等玄学诗人的“语言通常都很单纯；……在另一方面，句子结构有时却远非简单”。但恩使用的基本上是当时的口语，虽然有些词语在今天显得生僻古旧，但仍不难索解。真正难的在于他的句法，那不是自然口语的句法，而是诗的句法。加之早期手抄本多句读不清，现代编辑者又矫枉过正，遂造成一种标点繁多、顿挫有致的奇特句法。不过这倒适合但恩才辩的语气。艾略特也说，“但这不是缺点，而是对思想和感情的一种忠实。”在拙译中，除了尽量移植其它可模仿的形式因素（如韵式、体式）外，我还特意对这种句法加以追摹。这也算是一种实验吧。
自1992年10月动笔，断断续续至今已两年了。其间我曾赴但恩就学过的剑桥大学做访问研究，并专诚参谒过但恩曾住持的伦敦圣保罗大教堂劫后仅存的他生前度身订制的身裹尸衾立于骨灰瓮上的写真墓葬雕像。本书主要就是在但恩的故土译成的。在那里译但恩是一种引人发思古之幽情的愉快经验。我原本对但恩并不熟悉，译过这些诗之后，总算有了一些了解。对于但恩，较之译过的各家诗人，我用力最多，但结果仍不令人十分满意。仓促惶恐之余唯愿抛砖引玉，今后能看到更好的译本问世。
傅 浩
1994年10月于北京
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，《约翰·但恩诗集》，卷二，牛津：克莱闰登出版社1912年初版，1968年重印，第vi-vii页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同前书，第viii-ix页。
- T. S. 艾略特：“玄学诗人”，载威廉·R.基斯特编《十七世纪英诗》，牛津大学出版社1962年版，第23页。
- T. S. 艾略特：“玄学诗人”，同前书，第24页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同前书，第viii页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“评注”，同前书，第1页。
- 阿历克斯·普莱明戈主编：《普林斯顿诗与诗学百科全书》，普林斯顿大学出版社1974年版，第495页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“评注”，同前书，第1-2页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同前书，第viii页。
- 阿历克斯·普莱明戈主编：《普林斯顿诗与诗学百科全书》，普林斯顿大学出版社1974年版，第495页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同前书，第xx页。
- 海伦·伽德呐：“总序”，《约翰·但恩：神学诗集》，牛津：克莱闰登出版社1952；1969年版，第xvii页。
- 海伦·伽德呐：“评注”，同前书，第80-81页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同前书，第x页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同前书，第xvii页。
- H. J. C. 格瑞厄森：“序”，同上。
- 海伦·伽德呐：“总序”，同前书，第xvi页。
- T. S. 艾略特：“玄学诗人”，同前书，第27页。
- T. S. 艾略特：“玄学诗人”，同前书，第25页。
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