中国古代文学 - 第三章《诗》《骚》与比兴

导论

从纯粹的文学观念来看，在先秦能够称得上纯文学作品的也许只有《诗经》和《楚辞》。这两种典籍，对后世文学有极其深远的影响，而其最核心的文学传统之一就是作为中国文学特质的比兴传统。

上古文学总是处于一种浑然不分的状态，中国文学自不能例外。先秦时期，诗、乐、舞不分，文、史、哲不分，尽管我们以现代文学的观念来诠释上古的文学，但是“一切真历史都是当代史”（克罗奇语），“一切历史都是思想史”（柯林武德语），一代有一代的诠释理念及方法，我们的理解在很大程度上偏离了古典文学的本来面目。《诗经》作为先秦的儒家经典之一，在两千多年中国传统学术的发展中，经历了一个从歌到诗、从经学到文学的过程。在现代意义上的文学尚未确立之前，《诗经》作为一部典籍，其诗教的敦厚远过于审美的欢愉。诗教的意义，即是《诗大序》中所说的：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”

自先秦至今天，《诗经》学作为一门显学，有它自身的发展过程。先秦《诗经》学以“致用”为根本，孔子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）这都是从事父、事君、言语、政事等传统的伦理范围出发的。

西汉时《齐》、《鲁》、《韩》三家诗列入学官，《毛诗》独在民间传授，而自东汉郑玄融汇今、古文，为《毛诗》作笺以后，三家诗逐渐消亡，至唐代孔颖达《毛诗正义》也以毛、郑之学为核心，故从东汉至唐近千年间，毛、郑《诗》学实为《诗经》学的主流，其特色始由经世致用而转为一门纯粹的学术，并以训释经文为其核心。

宋代以朱熹《诗集传》为核心的《诗经》学，是在宋代浓重的疑经风气之下逐步形成的。自欧阳修开始对于《诗序》的怀疑，宋代一大批学者如王安石、苏辙、郑樵、王质、程大昌、王柏等都对《诗经》作了一些专题的研究，并多有著作传世。宋代《诗经》学最主要的功绩是放弃《诗序》的权威，而从《诗经》本身来寻求诗旨，这与毛、郑之学是大异其趣的，这种风气一直绵延到明末。

有清三百年间，《诗经》学以文字、声韵、训诂、考据为其最重要的特征，虽然对于诗旨的解释并没有很多超越前人的地方，而对于《诗经》字句训诂则大大超越前贤，从而为进一步理解《诗经》廓清了大量文字障碍，以马瑞辰《毛诗传笺通释》、胡承珙《毛诗后笺》、陈奂《诗毛氏传疏》等著作为其中坚。同时三家诗的辑轶工作也取得很大的成绩。代表作有陈乔枞《三家诗遗说考》、王先谦《诗三家义集疏》。

要之，从汉至清的《诗经》学研究都可以归结为经学研究，而在整个《诗经》学史上，这些研究也贯穿了《诗经》中的一些基本的问题，例如采诗与赋诗、《诗经》的“六义”、《诗序》等问题，都在学术史上聚讼不休。

20世纪以来，《诗经》的研究在各方面都取得了突出的成绩。《诗经》学从经学研究而转入文学研究，并涉及到《诗经》研究的各个方面。20世纪的《诗经》学主要是在诗义的阐释上与前人完全不同，并融入了民俗学、社会学、文化人类学等诸多学术范围，例如闻一多的《风诗类钞》、《诗经新义》等著作，以及其多篇讨论《诗经》的论文如《诗新台鸿字说》等，都是较早运用这些方法来对《诗经》进行研究的。又张西堂的《诗经六论》、朱东润《诗三百篇探故》等都是对《诗经》的基本问题所作的研究，而孙作云《诗经与周代社会研究》则探讨其与历史的关系。

《诗经》学也是一门国际化的学术，国外学者对《诗经》的学习及研究同样由来已久，《诗经》自汉代始即已开始向国外传播，包括西域以及东南亚的越南、朝鲜、日本等国家，而且在许多国家的学术中占有重要地位，如高丽实行科举时，曾以《诗经》作为士子的考试科目，而18世纪以前日本学者同样是将《诗经》作为经学来研究的，深受中国传统学术的影响。《诗经》向欧洲的传播始于16世纪，至今已有英、法、德、俄等各种语言的多种译本，如史陶思（V.Strauss）的德译本，理雅各（J. Legge）、阿瑟·韦利（A. Waley）、高本汉（B. Karlgren）等的英译本，都具有代表性。西方学者对于《诗经》的研究同样具有重要的意义，如法国汉学家葛兰言（M.Granet）的著作《中国古代的节日与歌谣》是最早运用社会学及民俗学的方法对《诗经》进行深入研究的重要著作，而晚近的典型著作王靖献的《钟与鼓》则是以帕里-洛德理论对《诗经》进行研究的代表性论著。

《楚辞》以其原始瑰丽的诗风和浪漫奇特的想象而成为中国文学的另一源头。王国维称之为“一代之文学，而后世莫能继焉”（《宋元戏曲史序》）。大体而言，《诗经》产生于中原文化之下，是礼乐文明的象征，而《楚辞》则产生于南方的楚国，虽然在屈原手中得以成熟，而其中体现出来的原始性以及“巫系文学”的特色，则足以与中原的礼乐文明形成鲜明的对照。《楚辞》在我国的古典学术中虽然没有《诗经》那么高的地位，在四部典籍中也仅列入集部，但对后世文学创作同样有极大影响，如刘勰称其“文辞丽雅，为辞赋之宗”（《文心雕龙·辨骚》）。而其奇丽的语言特色、“游”的精神内核则对唐代诗人李白、李贺等人有更大的启发。

就《楚辞》的研究而言，汉武帝时，淮南王刘安已对《楚辞》作了训解和评论，而司马迁《史记·屈原列传》中对屈原其人其文的评论则更具有代表性：

《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。

这里既说出了失意文人的心声，同时也指出《离骚》的创作价值是与《诗经》一脉相承的。东汉王逸《楚辞章句》奠定了“楚辞学”的基础，他将《楚辞》称为“经”，从忠君爱国的儒家伦理对《楚辞》进行训释，从而提高了“楚辞学”本身的地位和价值。

魏晋至唐，虽然儒学衰微，但是《楚辞》的奇丽使人们从文学方面进一步认识了它的价值，因此它更作为一种文学传统而为人所接受。

宋代为中国学术史上的新变期，每种学术都体现出一种崭新的面目，“楚辞学”也不例外，大量的学者如晁补之、洪兴祖、朱熹等人都对“楚辞学”的发展有很大的推动作用，如洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》都是“楚辞学”史上的重要著作，而尤以朱熹的《集注》最能发明其中的儒家意蕴，同时，朱熹对于《楚辞》的艺术也予以了很多重视。明代“楚辞学”著作如汪瑗《楚辞集解》、黄文焕《楚辞听直》等对旧注已多有驳正，是较有价值的两种。

清代“楚辞学”大盛，重要的著作如王夫之《楚辞通释》、林云铭《楚辞灯》、蒋骥《山带阁注楚辞》、戴震《屈原赋注》等著作，或寄故国之思，或长于考证训诂，或长于分析艺术，都各有特色。晚清学者马其昶、刘师培、王国维、梁启超等也对于《楚辞》有不同程度的研究；而近代学者闻一多、姜亮夫、游国恩、马茂元等人则对《楚辞》的文字训诂学、文学及文化学研究做出了重要贡献。

与《诗经》一样，《楚辞》也较早流入海外。盛唐时代，即日本奈良时代，《楚辞》随同《文选》一书传入日本，且成为官方取仕之必读书，因而《楚辞》对日本的古代文学已经有影响，从而也较早有人进行研究。20世纪以来的研究著作如桥川时雄《楚辞》、藤野岩友《巫系文学论》、星川清孝《楚辞之研究》以及竹野贞夫《楚辞研究》等。而《楚辞》传入欧美等国则只有100余年的时间，而至今已有多种语言的译本。然而研究的专著及论文则很少，且多出华裔学者之手，如英国霍克思《求宓妃之所在》、陈世骧《论时：屈赋发微》、杨牧《衣饰与追求》等。

作为中国文学特质的比兴传统，古人早已经有许多论述，自郑众、郑玄等经学家以来，都对这一概念作了阐释，“比兴”的确切含义，虽然至今仍是学术界没有定论的问题之一，但是作为一种文学传统，“比兴”决不仅仅代表一种创作方法，而是渗透在中国整个诗歌史上的一种内在精神。刘勰说：“附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以记讽。”（《文心雕龙·比兴》）而钟嵘《诗品·总论》中说：“故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而义有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹采，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”则已将其作为诗歌的最高标准。《楚辞》的比兴继承《诗经》而来，王逸《楚辞章句》中说“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬谕”，刘勰《文心雕龙·辨骚》中也说：“故其陈尧舜之耿介，称禹汤之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而淹涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。观兹四事，同于《风》、《雅》者也。”事实上，比兴在《楚辞》中最为突出的即是其以“香草美人”的传统而继续。

与比兴相关联的是《诗经》的“美刺”的传统。郑玄在释“六诗”时已经说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”《诗经》学最初的形成，即已与社会民生联系在一起，对我国以后的诗歌创作也有相当大的影响，诗歌的复兴每以《诗经》的创作方法为其典范。如唐代陈子昂的古诗运动从理论上对于六朝以来的文学作批判，提倡风雅，言“风骨”，称“兴寄”：“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传。……齐梁间诗，采丽竞繁，而兴寄都绝，每以咏叹，思古人。常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”李白《古风》诗云：“《大雅》久不作，吾衰竟谁陈？王风萎蔓草，战国多荆榛。”至杜甫“即事名篇”的乐府诗，同样是继承《诗经》“美刺”的传统，而这一传统到了元、白诗派就更加明白地提出“歌诗合为事而作”，而其所作之新乐府，更完全实践了其文学主张。白居易《读张籍古乐府》诗云：“为诗意如何？六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。”我国诗歌史上的这些现象，都是与这一传统直接联系在一起的，直至清代常州词派的“词非寄托不入，专寄托不出”，犹是比兴的遗义。

本章所选的两篇文章，《诗教》一文剖析了中国最重要的诗学传统，而《论屈原文学的比兴作风》则是论“比兴”这一基本创作方法在《楚辞》中的发展。

选文

诗教

朱自清

导言——

本文选自朱自清《诗言志辨》（上海开明书店，1947年）。

朱自清（1898—1948），曾任清华大学、西南联合大学等校教授。著有《诗言志辨》、《古诗十九首释》等，后人辑有《朱自清全集》。

诗教为《诗经》学上最重要的问题之一，朱自清这一篇文章从历史的观点阐明“诗教”的发展过程，使我们能够进一步了解中国诗歌的特性。

文章分三部分来论述。“六艺之教”由礼、乐、射、御、书、数变而为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，是古代中国的教育由文武兼备而发展为文教与武教的分离。而六艺之中，以“诗教”之影响最为广泛；第二部分论述诗教实际上向“断章取义”这一方向的发展；第三部分为论述“诗教”的核心在后世的发展，即从温柔敦厚到“思无邪”而到“文以载道”。全文历史线索分明，对于中国诗学特性的概括简明而确切。

一六艺之教

“诗教”这个词始见于《礼记·经解篇》：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。絜静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”

《经典释文》引郑玄说：“《经解》者，以其记六艺政教得失。”这里论的是六艺之教；《诗》教虽然居首，可也只是六中居一。《礼记》大概是汉儒的述作，其中称引孔子，只是儒家的传说，未必真是孔子的话。而这两节尤其显然。《淮南子·泰族训》也论六艺之教，文极近似，不说出于孔子：

六艺异科而皆同道（《北堂书钞》九十五引作“六艺异用而皆通”）。温惠柔良者，《诗》之风也。淳庞敦厚者，《书》之教也。清明条达者，《易》之义也。恭俭尊让者，《礼》之为也。宽裕简易者，《乐》之化也。刺几（讥）辩义（议）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财（裁）制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。

“六艺”本是礼、乐、射、御、书、数，见《周官·保氏》和《大司徒》；汉人才用来指经籍。所谓“六艺异用而皆通”，冯友兰先生在《原杂家》里称为“本末说的道术统一论”；也就是汉儒所谓“六学”。六艺各有所以为教，各有得失，而其归则一。《泰族训》的“风”、“义”、“为”、“化”、“靡”其实都是“教”；《经解》一律称为“教”，显得更明白些。——《经解篇》似乎写定在《淮南子》之后，所论六艺之教比《泰族训》要确切些。《泰族训》“诗风”和“书教”含混，《经解篇》便分得很清楚了。汉儒六学，董仲舒说得很明白，《春秋繁露·玉杯》云：

君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也。

他将六艺分为“《诗》、《书》”、“《礼》、《乐》”、“《易》、《春秋》”三科，又说“六学皆大，而各有所长”，可见并不特别注重诗教，和《礼记·经解篇》、《淮南子·泰族训》是相同的。《汉书》八十八《儒林传叙》也道：

古之儒者博学虖六艺之文。六艺（原作“学”，从王念孙《读书杂志》校改）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇……六学从此缺矣。

这就是所谓“异科而皆同道”了。六艺中早先只有“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”并称。《论语·述而》：“《诗》、《书》执礼，皆雅言也”，《泰伯》：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”；前者《诗》、《书》和礼并称，后者《诗》和礼乐并称。《庄子·徐无鬼篇》：“横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，《荀子·儒效篇》：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之〔道〕归是矣”（从王先谦《荀子集解》引刘台拱说加“道”字）；“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”已经是成语了。《诗》、《书》、《礼》、《乐》加上《易》、《春秋》，便是“六经”，也便是六艺。《庄子·天运篇》和《天下篇》都曾列举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，前者并明称“六经”，《荀子·儒效篇》的另一处却只举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，没有《易》；可见那时“六经”还没有定论。段玉裁《说文解字叙注》里谈到这一层：

周人所习之文，以《礼》、《乐》、《诗》、《书》为急。故《左传》曰：“说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。”《王制》曰：“春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”而《周易》，其用在卜筮，其道最精微，不以教人。《春秋》则列国掌于史官，亦不以教人。故韩宣子适鲁，乃见《易》象与鲁《春秋》；此二者非人所常习明矣。

段氏指出《易》、《春秋》不是周人所常习，确切可信。不过周人所习之文，似乎只有《诗》、《书》；礼乐是行，不是文。《礼古经》等大概是战国时代的记载，所以孔子还只说“执礼”；乐本无经，更是不争之论。而《诗》在乐章，古籍中屡称“诗三百”，似乎都是人所常习；《书》不便讽诵，又无一定的篇数，散篇断简，未必都是人所常习。《诗》居六经之首，并不是偶然的。

董仲舒承用旧来六经的次序而分《诗》、《书》，《礼》、《乐》，《易》、《春秋》为三科，合于传统的发展。西汉今文学序列六艺，大致都依照旧传的次第。这次第的根据是六学发展的历史。后来古文学兴，古文家根据六艺产生的时代重排它们的次序。《易》的八卦，传是伏羲所画，而《书》有《尧典》，这两者该在《诗》的前头。所以到了《汉书·艺文志》，六艺的次序便变为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》；《儒林传》叙列传经诸儒，也按着这次序，《诗经》改在第三位。一方面西汉阴阳五行说极盛，汉儒本重通经致用，这正是当世的大用，大家便都偏着那个方向走。于是乎《周易》和《尚书·洪范》成了显学。而那时整个的六学也多少都和阴阳五行说牵连着，一面更都在竭力发挥一般的政教作用。这些情形，看《汉书·儒林传》就可知道：

（《易》）宣帝时，闻京房为《易》明，求其门人得〔梁丘〕贺。……贺入说，上善之，以贺为郎。……以筮有应，繇是近幸，为大中大夫、给事中，至少府。京房……以明灾异得幸。费直……治《易》为郎，至单父令。长于卦筮。高相……治《易》……专说阴阳灾异。

（《书》）许商……善为算，著《五行论历》。李寻……善说灾异，为骑都尉。

（《诗》）申公……见上，上问治乱之事。申公……对曰，“为治者不在多言，顾力行何如耳”。……即以为大中大夫，……议明堂事。……弟子为博士十余人，……其治官民，皆有廉节，称其学官。王式……为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废。昌邑群臣皆下狱诛。惟中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死。治事使者责问曰：“师何以亡谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论。

（《礼》）鲁徐生善为颂（容）。孝文时，徐生以颂为礼官大夫。传……孙延、襄。……襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守。

（《春秋》）眭孟……为符节令，坐说灾异诛。

这里《易》、《书》、《春秋》三家都说“阴阳灾异”。而见于别处的，《齐诗》说“五际”，《礼》家说“明堂阴阳”，也一道同风。这也是所谓“异科而皆同道”，不过是另一方面罢了。

“阴阳灾异”是所谓天人之学，是阴阳家言，不是儒家言。汉儒推尊孔子，究竟不能不维持儒家面目，不能奉阴阳家为正传；所以一般立说，还只着眼在人事的政教上。前节所引《儒林传》，《易》主卜筮，《诗》当谏书，《礼》习容仪，正是一般的政教作用。而《书》“长于事”。《尚书大传》记子夏对孔子论《书》道：“《书》之论事也，昭昭若日月之明，离离若参辰之错行。上有尧、舜之道，下有三王之义。”这几句话可以说明所谓《书》教。《春秋》“长于治人”。《春秋繁露·精华篇》：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……听讼折狱，可无审邪！”《汉书》三十《艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”。《后汉书》七十八《应劭传》记着应劭的话：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对。”这就是《春秋》之教。这些是所谓六学，“异科而皆同道”所指的以这些为主。就这六学而论，应用最广的还得推《诗》。《诗》、《书》传习比《礼》、《易》、《春秋》早得多，上文已见。阮元辑《诗书古训》六卷，罗列先秦、两汉著述中引用《诗》、《书》的章节；《续经解》本分为十卷，《诗》占七卷，《书》只有三卷。可见引《诗》的独多。这有三个原故。《汉书·艺文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”《诗》因讽诵而全，因讽诵而传，更因讽诵而广传。《周易》也并无亡佚，《汉书·儒林传叙》云：“及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传受者不绝。”可是《易》在汉代虽然成了显学，流传之广到底不如《诗》。这就因为《诗》一向是讽诵在人口上的。清劳孝舆《春秋诗话》卷三论引诗道：

〔春秋时〕自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒（？），所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉。……可以诵读而称引者，当时止有《诗》、《书》。然《传》之所引，《易》乃仅见，《书》则十之二三。若夫《诗》，则横口之所出，触目之所见，沛然决江河而出之者，皆其肺腑中物，梦寐间所呻吟也。岂非《诗》之为教所以浸淫人之心志而厌饫之者，至深远而无涯哉？

这里所说的虽然不尽切合当日情形，但《诗》那样的讽诵在人口上，确是事实。——除了无亡佚和讽诵两层，诗语简约，可以触类引申，断章取义，便于引证，也帮助它的流传。董仲舒说“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，是就解经论，不就引文论。——王应麟以为“《诗》无达诂”就是《孟子》的“不以文害辞，不以辞害志”，是不错的。——就引文论，像《诗》那样富于弹性，可以说是独一无二的。

二著述引诗

言语引《诗》，春秋时始见，《左传》里记载极多。私家著述从《论语》创始，著述引《诗》，也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》，而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》，常在一段议论之后，作证断之用，也比前人一贯。荀子影响汉儒最大。汉儒著述里引《诗》，也是学他的样子；汉人的《诗》教，他该算是开山祖师。汪中《述学·荀卿子通论》云：

荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录》：“《毛诗》……一云，子夏传曾申。……根牟子传赵人孙卿子。孙卿子传鲁人大毛公。”由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受诗于浮邱伯。伯者，孙卿门人也。”……由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者《外传》而已。其引荀卿子以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。

荀子其实是汉人六学的开山祖师。而四家《诗》除《齐诗》外都有他的传授，可见他在《诗》学方面的影响更大。四家中《毛诗》流传较晚，鲁、齐、韩别称三家《诗》。《史记》卷一二一《儒林传》说：“韩生推诗人之意而为内、外传数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然其归一也。”《齐诗》虽然多采阴阳五行说，而“其归”还在政教。《毛诗》因为与经传诸子密合，为人所重，不用说更其如此。陈乔枞在《韩诗遗说考序》里先引了《史记·儒林传》“其归一也”的话，接着道：

今观《外传》之文，记夫子之绪论与春秋杂说，或引《诗》以证事，或引事以明《诗》，使“为法者章显，为戒者著明”（郑玄《诗谱序》语）。虽非专于解经之作，要其触类引申，断章取义，皆有合于圣门商、赐言《诗》之义也。况夫微言大义往往而有，上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善之心，下究万物情状，多识于鸟兽草木之名，考风雅之正变，知王道之兴衰，固天命性道之蕴而古今得失之林邪？

这段话除一二处外可以当作四家《诗》的总论看，也可以当作著述引《诗》的总论看，也可以当作汉人《诗》教的总论看。

汉人著述引《诗》，当推刘向为最。他世习《鲁诗》。《汉书》卷三十六《楚元王传》云：

向睹俗弥奢淫而赵、卫之属起微贱，逾礼制；向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》凡八篇，以戒天子，及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇，奏之。

他这三部书多“引《诗》以证事，或引事以明《诗》”，而《列女传》引《诗》更为繁密。《汉书》本传中存着他的封事、奏、疏五篇，一篇谏造陵，别篇都论灾异。各篇屡屡引《诗》，繁密不下于《列女传》。他的用意无非要“使为法者章显，为戒者著明”。他家著述引《诗》，引申或有广狭，用意也都不外乎此。阮元《诗书古训序》云：

《诗》三百篇，《尚书》数十篇，孔、孟以此为学，以此为教，故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝经》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《诗》、《书》以为证据。若曰，世人亦知此事之义乎？《诗》曰某某即此也。否则尚恐自说有偏弊，不足以训于人。……元录《诗书古训》……乃总《论语》、《孝经》、《孟子》、《礼记》、《大戴记》、《春秋》三传、《国语》、《尔雅》十经。……降至《国策》，罕引《诗》、《书》。……汉兴，……《诗》、《书》复出，朝野诵习，人心反正矣。子史引《诗》、《书》者，多存古训。……以晋为断。盖因汉、晋以前，尚未以二氏为训，所说皆在政治言行，不尚空言也。

所谓“以此为学，以此为教，故一言一行皆深奉不疑”，以及“多引《诗》、《书》以为证据”，正可见出段玉裁说的《诗》、《书》是周人所常习。“所说皆在政治言行”是征引《诗》、《书》的用意所在，也就是《诗》、《书》之教。《诗》、《书》之教，浑言之“异科而皆同道”，析言之又各有分别。现在单论汉人引《诗》，以著述为主，略为归类，看看所谓《诗》教的背景是什么样子。

阮元只概括地举出“政治言行”，我们看著述引《诗》要算宣扬德教的为最多。德教属于言行，可也包括在广义的政治里。如《韩诗外传》五云：

德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四时之周，临乎阴阳之交，寒暑不能动也，四时不能化也。敛乎太阴而不湿，散乎太阳而不枯，鲜洁清明而备，严威毅疾而神，至精而妙乎天地之间者，德也。微圣人，其孰能与于此矣！《诗》曰：“德輶如毛，民鲜克举之。”（《大雅·烝民》）

这是陈乔枞所谓微言大义，也是引《诗》断案。又如《列女传》三《鲁漆室女传》云：

漆室女曰：“夫鲁国有患者，君臣父子皆被其辱，祸及众庶。妇人独安所避乎！吾甚忧之。”……君子曰：远矣漆室女之思也。《诗》云“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”（《王风·黍离》），此之谓也。

这里赞叹漆室女忧国的美德，是“引《诗》以证事”。又同书四《卫宣夫人传》云：

弟立，请曰：“卫，小国也，不容二庖，请愿同庖。”终不听。卫君使人诉于齐兄弟。齐兄弟皆欲与君，使人告女。女终不听，乃作诗曰：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”（《邶风·柏舟》）

这里说《邶风·柏舟》是“贞一”的卫宣夫人所作，是“引事以明《诗》”。次于德教的是论政治的引《诗》。如《春秋繁露》十六《山川颂》云：

且积土成山，无损也，成其高，无害也，成其大，无亏也，小其上，大其下。久长安，后世无有去就，俨然独处，惟山之意。《诗》云“节彼南山，惟石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻”（《小雅·节南山》），此之谓也。

这是以山象征领袖的气象。又如《新书·礼篇》云：

故礼者，所以恤下也。……《诗》曰：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”（《卫风·木瓜》）上少投之，则下以躯偿矣。弗敢谓报，愿长以为好；古之蓄其下者，其施报如此。

这是论待臣下的道理，所谓触类引申。又如《汉书》六《武帝纪》元狩元年诏云：

盖君者，心也，民犹支体。支体伤则心憯怛。日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说而造篡弑，此朕之不德。《诗》云：“忧心惨惨，念国之为虐。”（《小雅·正月》）已赦天下，涤除与之更始。

诏书引《诗》自责，汉代用《诗》之广可见。又《后汉书》八十七《刘陶传》，陶上议云：

臣尝诵《诗》，至于鸿雁于野之劳，哀勤百堵之事（《小雅·鸿雁》：“之子于征，劬劳于野”，“之子于垣，百堵皆作”），每喟尔长怀，中篇而叹。近听征夫饥劳之声，甚于斯歌。

悼古伤今，蔼然仁者之言，可作“温柔敦厚”的一条注脚。

引《诗》论学养的也不少。如《礼记·大学》云：

《诗》云：“瞻彼淇奥，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有斐君子，终不可谖兮！”（《卫风·淇奥》）“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂栗也。“赫兮咺兮”者，威仪也。“有匪君子，终不可谖兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

切磋琢磨久已成为进德修业的格言，也可见《诗》教的广远了。又如《韩诗外传》三云：

问者曰：“夫仁者何以乐于山也？”曰：“夫山者，万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云道风，嵸乎天地之间。天地以成，国家以宁。此仁者所以乐于山也。《诗》曰：“太山岩岩，鲁邦所瞻”（《鲁颂·閟宫》），乐山之谓也。

“仁者乐山”原是孔子的话（《论语·雍也》），这里是断章取义，以见仁者的修养与气度。引《诗》也是断章取义的作证。这一节可以跟前面引的《山川颂》比较着看。又《韩诗外传》二云：

上之人所遇，色为先，声音次之，事行为后。故望而宜为人君者，容也。近而可信者，色也。发而安中者，言也。久而可观者，行也。故君子容色，天下仪象而望之，不假言而知为人君者。《诗》曰：“颜如渥丹，其君也哉！”（《秦风·终南》）

容色也是学养的表现。孟子道：“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体”（《尽心》上），正是这个意思。德教、政治、学养都属于人事；与人事相对的是天道。论天道的也常引诗。如《礼记·中庸》云：

《诗》曰“德輶如毛”（《大雅·烝民》），毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》），至矣！

这正是《论语》上孔子说的“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）又如《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀篇》云：

且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，裸将于京。”“侯服于周，天命靡常！”（《大雅·文王》）言天之无常予，无常夺也。

“天命靡常”在阴阳家五德终始说的解释下，成为汉代一般的信仰。这里却没有提到五德说，只简截地引《诗》为证。又，汉人常谈的灾异也属于天道。同书《必仁且智篇》云：

天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云“畏天之威”（《周颂·我将》），殆此谓也。

这一节可以作“灾异”的界说看。《汉书》九《元帝纪》，永光四年六月“戊寅晦，日有蚀之”，诏云：

今朕晻于王道，夙夜忧劳，不通其理，靡瞻不眩，靡听不惑。是以政令多还，民心未得。……公卿大夫，好恶不同，或缘奸作邪，侵削细民。元元安所归命哉！乃六月晦日有蚀之。《诗》不云呼？“今此下民，亦孔之哀！”（《小雅·十月之交》）

《十月之交》正是纪日食之异的诗，所以诏书中引《诗》语，见得民生可哀，天变可畏，是罪己并责勉公卿大夫的意思。

此外有引《诗》以述史事、明制度、记风俗的。如《汉书》七十三《韦玄成传》，太仆王舜、中垒校尉刘歆议〔宗庙〕曰：

臣闻周室既衰，四夷并侵，猃狁最强——于今匈奴是也。至宣王而伐之。诗人美而颂之曰：“薄伐猃狁，至于太原。”（《小雅·六月》）又曰：“啴啴推推，如霆如雷，显允方叔，征伐猃狁，荆蛮来威。”（《小雅·采芑》）故称中兴。……孝武皇帝……遣大将军、骠骑、伏波、楼船之属南灭百粤，……北攘匈奴，降昆邪十万之众。……东伐朝鲜，……断匈奴之左臂。西伐大宛，……裂匈奴之右臂。……中兴之功未有高焉者也。……

这里引《诗》述史，颂美武帝的中兴。又如《韩诗外传》八云：

……于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”凤乃止帝东囿（原作“国”，据《说苑·辨物篇》校改），集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。《诗》曰：“凤凰于飞，翙翙其羽，亦集爰止。”（《大雅·卷阿》）

这是神话，可是在古人眼里也是史。这不是引《诗》述史而是引《诗》证史。又如蔡邕《独断》下云：

宗庙之制：古学以为人君之居，前有朝，后有寝；终则前制庙以象朝，后制寝以象寝。庙以藏主，列昭穆；寝有衣冠几杖象生之具。总谓之宫。《月令》曰“先荐寝庙”，《诗》云“公侯之宫”（《召南·采蘩》），《颂》曰“寝庙奕奕”（《鲁颂·閟宫》；《毛诗》作“新庙”，蔡当据《鲁诗》），言相连也。

这是引《诗》以证宫的制度。又如《春秋繁露·郊祭篇》云：

为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也。每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而兴师伐崇。其诗曰：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。”（《大雅·棫朴》）此郊辞也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。”（同上）此伐辞也。

这里引《诗》以明郊祭的制度。又如《汉书》二十八《地理志》云：

天水、陇西，山多林木，民以板为室屋。及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故《秦诗》曰“在其板屋”（《小戎》），又曰“王于兴师，修我甲兵，与子偕行”。（《无衣》）及《车辚》、《四臷》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。

这是记风俗的引《诗》。

还有引《诗》以明天文地理的。又有用《诗》作隐语的。而诗篇入乐的意义，著述中也常论及。如《汉书》二十六《天文志》云：

西方为雨，雨，少阴之位也。月去中道，移而西入毕，则多雨。故《诗》云“月离于毕，俾滂沱矣”（《小雅·渐渐之石》），言多雨也。

这两句诗里的天文学早就反映在孔子的故事里。《史记》六十七《仲尼弟子列传》云：

他日，弟子进问〔有若〕曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《诗》不云乎？“月离于毕，俾滂沱矣。”昨暮月不宿毕乎？’”

故事未必真，却可见劳孝舆说的“事物细微，皆引《诗》以证其得失”（见前）那句话确有道理。又如《汉书·地理志》云：

魏国亦姬姓也，在晋之南河曲。故其诗曰“彼汾一曲”（《汾沮洳》），“置之河之侧”（《伐檀》）。

这里引《诗》以明魏国的地理。至于用《诗》为隐语，春秋时就有了，直到汉末还存着这个风气。《后汉书》八十三《徐穉传》云：

……及林宗有母忧，穉往吊之，置生刍一束于庐前而去。众怪不知其故。林宗曰：“此必南州高士徐孺子也。《诗》不云乎？‘生刍一束，其人如玉’（《小雅·白驹》）。吾无德以堪之。”

这是无语的隐语，所以“众怪不知其故”。又，解释入乐《诗》篇的意义的，如《礼记·射义》云：

其节：天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节。《驺虞》者，乐官备也。《狸首》者，乐会时也。《采苹》者，乐循法也。《采蘩》者，乐不失职也。

这中间《狸首篇》是逸《诗》。

汉人著述引《诗》之多，用《诗》之广，由以上各项可见。无论大端细节，他们都爱引《诗》，或断或证——这自然非讽诵烂熟不可。陈乔枞所谓“上推天人性理”，“下究万物情状”，以至“古今得失之林”，总而言之，就是包罗万有。春秋以后，要数汉代能够尽《诗》之用。春秋用《诗》，还只限于典礼、讽谏、赋《诗》、言语；汉代典礼别制乐歌，赋《诗》也早已不行，可是著述用《诗》，范围之广，却超过春秋时。孔子道：

小子，何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）

这是《诗》教的意念的源头。孔子的时代正是《诗》以声为用到《诗》以义为用的过渡期，他只能提示《诗》教这意念的条件。到了汉代，这意念才形成，才充分地发展。不过无论怎样发展，这意念的核心只是德教、政治、学养几方面——阮元所谓政治言行——也就是孔子所谓兴、观、群、怨。“温柔敦厚”一语便从这里提炼出来。《论语》中孔子论《诗》、礼、乐甚详，而且说：

兴于《诗》，立于礼，成于乐。（《泰伯》）

好像看作三位一体似的。因此《经解》里所记孔子论《诗》教、乐教、礼教的话，便觉比较亲切而有所依据，跟其他三科几乎全出于依托的不同。汉代《诗》和礼乐虽然早已分了家，可是所谓“温柔敦厚”，还得将《诗》礼乐合看才能明白。《韩诗外传》八有一个《诗》的故事：

〔魏〕文侯曰：“中山之君亦何好乎？”〔苍唐〕对曰：“好《诗》。”文侯曰：“于《诗》何好？”曰：“好《黍离》与《晨风》。”文侯曰：“《黍离》何哉？”对曰：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”文侯曰：“怨乎？”曰：“非敢怨也，时思也。”文侯曰：“《晨风》谓何？”对曰：“‘鴥彼晨风，郁彼北林，未见君子，忧心钦钦。如何如何！忘我实多！’——此自以‘忘我’者也。”（原无末七字。许维遹先生据《文选·四子讲德论注》与《御览》七七九补。）于是文侯大悦，……遂废太子诉，召中山君以为嗣。

这是一个很著名的故事，西汉王褒作《四子讲德论》，已经引用。宋王应麟《困学纪闻》三列举“兴于《诗》”的事例，第一件便是“子击（中山君名击）好《晨风》、《黍离》而慈父感悟”。其次是周磐。《后汉书》六十九本传云：

居贫养母，俭薄不充。尝诵《诗》至《汝坟》之卒章，慨然而叹。乃解韦带就孝廉之举。

《周南·汝坟》末章道：“鲂鱼稹尾，王室如燬。虽则如燬，父母孔迩。”章怀太子《后汉书注》引《韩诗薛君章句》：“以父母甚迫近饥寒之忧，为此禄仕。”周磐是“兴于《诗》”“而为亲从仕”（《纪闻》语）的。后世因读诵而兴的例子还有些，多半也是“兴于《诗》”，而以孝思为主。这些都是实践的温柔敦厚的《诗》教。可是探源立论，事亲事君都是礼的节目，而礼乐是互相为用的，是相反相成的；所以要了解《诗》教的意义，究竟不能离开乐教和礼教。

三温柔敦厚

《经解篇》孔颖达《正义》释“温柔敦厚”句云：

温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也。

又释“《诗》之失愚”云：

《诗》主敦厚。若不节之，则失在愚。

又释“温柔敦厚而不愚”句云：

此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之；欲使民虽敦厚，不至于愚。则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也。故云“深于《诗》者也”。

更重要的是《正义》里下面一番话：

然《诗》为乐章，《诗》乐是一，而教别者：若以声音干戚以教人，是乐教也；若以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也。此为政以教民，故有六经。……此六经者，惟论人君施化，能以此教民，民得从之；未能行之至极也。若盛明之君为民之父母者，则能恩惠下及于民。则《诗》有好恶之情，《礼》有政治之体，《乐》有谐和性情，皆能与民至极，民同上情。故《孔子闲居》云：“志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。《礼》之所至，乐亦至焉。”是也。其《书》、《易》、《春秋》，非是恩情相感与民至极者，故《孔子闲居》无《书》、《易》及《春秋》也。

这里将所谓六经分为二科，而以《诗》、《礼》、《乐》为“与民相感恩情至极者”；《诗》、《礼》、《乐》三位一体，合于《论语》里孔子的话。而所谓“以《诗》化民”，所谓“在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民”，是概括《诗大序》的意思，《诗大序》又是孔子论“学《诗》”那一节话的引申和发展。所谓“以义节之”，就是《诗大序》说的“发乎情，止乎礼义”，也就是儒家说的“不偏之谓中”（《礼记·中庸》）。《诗》教究竟以意义为主，所以说“以《诗》辞美刺讽谕以教人”；美刺讽谕不离乎政治，所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，就指美刺讽谕而言。

孔子时代，《诗》与乐开始分家。从前是《诗》以声为用；孔子论《诗》才偏重在《诗》义上去。到了孟子，《诗》与乐已完全分了家，他论《诗》便简直以义为用了。从荀子起直到汉人的引《诗》，也都继承这个传统，以义为用。上文所分析的汉代各例，可以见出。但“《诗》为乐章，《诗》乐是一”是个古久的传统，就是在《诗》乐分家以后，也还有很大的影响。论乐的不会忘记《诗》。《礼记·乐记》云：

德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。《诗》言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气（阮刻本原作“器”，据《校勘记》改）从之。

《诗》与歌舞合一。又云：“乐师辨乎声《诗》。”又云：“然后正六律，和五声，弦歌《诗》颂，此之谓德音。德音谓之乐。”都说的“《诗》乐是一”。论《诗》的也不能忘记乐。《诗大序》云：

情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。

前七语历来论《诗》的不知引过若干次。但这一整段话也散见在《乐记》里，其实都是论乐的。而《诗》教更不能离乐而谈。一来声音感人比文辞广博得多，若只着眼在“《诗》辞美刺讽谕”上，《诗》教就未免狭窄了。二来以声为用的《诗》的传统——也就是乐的传统——比以义为用的《诗》的传统古久得多，影响大得多，《诗》教若只着眼在意义上，就未免单薄了。所以“温柔敦厚”该是个多义语；一面指“《诗》辞美刺讽谕”的作用，一面还映带着那“《诗》乐是一”的背景。这只要看看乐之所以为教，就可明白。《经解》以“广博易良”为乐教。《正义》云：“乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。”《乐记》阐发乐教最详。《记》云：

乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。

“乐以和通为体”，所以说：“乐者，天地之和也”，“异文合爱者也”。又说：“仁近于乐”，“乐者敦和”。又说：“立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。”又说：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”从消极方面看，“乐至则无怨”，“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣”。“中和之纪”的“中”是“适”的意思。《吕氏春秋·适音篇》云：

夫音亦有适。……太钜太小，太清太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？小（原作“大”，据许维遹先生《吕氏春秋集释》引陶鸿庆说改）不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。

“衷”“中”通用。“适”又有“节”的意思。同书《重己篇》“故圣人必先适欲”。高诱注：“适犹节也。”又《荀子·劝学篇》道：“诗者，中声之所止也”（王先谦《荀子集解》云：“此不言乐，以《诗》乐相兼也”），所谓“中声”当兼具这两层意思。杨倞注“诗谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也”，大致不错。以上所引《乐记》和《荀子》的话，都可作“温柔敦厚”的注脚，是乐教，也未尝不是《诗》教。

礼乐是不能分开独立的。虽然《乐记》里说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”又说：“礼节民心，乐和民声。”又说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”好像礼乐的作用是相反的。可是说“礼乐之情同”，《正义》云：“致治是同。”又云：

是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。

所以说“知乐则几于礼矣”。“平好恶”是“和”也是“节”，二者是相反相成的。《论语》，有子曰：

礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。（《学而》）

礼也以和为贵，可见“和”与“节”是一事的两面，所求的是“平”，也就是“适”，是“中”。孔子论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。何晏《集解》引孔安国云：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”是“和”，同时是“节”。又，《管子·内业篇》云：

凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。

《诗》与礼乐并论，说“敬”，说“节”，说“平正”，也都可以跟《乐记》印证。而“止怒莫若《诗》”一语，更得温柔敦厚之旨。《经解》以“恭俭庄敬”为礼教，《正义》云：“礼以恭逊、节俭、齐（斋）庄、敬慎为本。”恭俭是“节”，庄敬是“敬”；从另一角度看，也是一事的两面。所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，正是“敬”与“节”的表现。古代有献诗讽谏的传统——汉代王式还以《三百五篇》当谏书，《周语》上邵公谏厉王说：“天子听政，使公卿至于列士献诗，……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《晋语》六范文子也向赵文子说到古之王者“使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（感也）”。《白虎通·谏诤篇》云：

谏有五：其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。讽谏者，……知祸患之萌，深睹其事未彰而讽告焉。……顺谏者，……出词逊顺，不逆君心。……窥谏者，……视君颜色不悦，且郤；悦则复前，以礼进退。……指谏者，……指者，质也，质相其事而谏。……陷谏者，……恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身。……孔子曰：“谏有五，吾从讽之谏。”事君……去而不讪，谏而不露。故《曲礼》曰：“为人臣，不显谏。”

这里前三种是婉言一类，后两种是直言一类；婉言占五之三，可见谏诤当以此种为贵。而文中引孔子的话，独推“讽谏”，并以“谏而不露”和《曲礼》“不显谏”等语申述意旨。《文选·甘泉赋》李善注“不敢正言谓之讽”，大概讽谏更为婉曲。《诗大序》云：“下以风刺上，主文而谲谏；言之者无罪，闻之者足以戒。”郑玄笺：“风刺”“谓譬谕不斥言”，“谲谏，咏歌依违不直谏”。“主文”当指文辞，就是所谓“《诗》辞美刺讽谕”。讽谏似乎就是“谲谏”，似乎就指献诗讽谏而言。讽谏用诗，自然是最婉曲了。谏诤是君臣之事，属于礼；献诗主“温柔敦厚”，正是礼教，也是《诗》教。

“温柔敦厚”是“和”，是“亲”，也是“节”，是“敬”，也是“适”，是“中”。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道，就是继承这种传统思想。郭沫若先生《周彝铭中之传统思想考》（《金文丛考》一）论政治思想云：

人臣当恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢于其君。……为政尚武，……征伐以威四夷，刑罚以威内，为之太过则人民铤而走险，故亦以暴虐为戒，以壅遏庶民，鱼肉鳏寡为戒，而励用中道。

又论道德思想云：

德字始见于周文，于文以“省心”为德。故明德在乎明心。明心之道欲其谦冲，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之于内者也。其得之于外，则在崇祀鬼神，帅型祖德，敦笃孝友，敬慎将事，而益之以无逸。

所说的君臣之分，“中道”，以及“谦冲”，“荏染”，“敦笃孝友，敬慎将事”等，“温柔敦厚”一语的涵义里都有。周人文化，继承殷人，这种种思想真是源远流长了。而“中”尤其是主要的意念。“温柔敦厚”本已得“中”，可是说这话的（不会是孔子）还怕人“以辞害志”，所以更进一层说“《诗》之失愚”，必得“温柔敦厚而不愚”才算“深于《诗》”。所谓“愚”就是过中。《孟子·告子下》云：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之。无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之。无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶（赵岐注：激也）也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”

高子因《小弁》诗（《小雅》）怨亲，便以为是小人之诗；公孙丑并举出《凯风》诗（《邶风》）的不怨亲作反证。孟子说，《诗》也可以怨亲，只要怨得其中。他解释怎样《小弁》的怨是得中，《凯风》的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以为凡是怨亲都不得中，他的看法未免太死了；他那种看法就是过中。孟子评他为“固”，“固”就是“《诗》之失愚”的“愚”。像孟子的论《诗》，才是“温柔敦厚而不愚”，才是“深于《诗》”。——论《诗》如此，“为人”也如此；所谓愚忠、愚孝，都是过中，过中就“失之愚”了。

有过中自然有不及中。但不及可以求其及，不像过了的往回拉的难，所以《经解篇》的六失都只说过中。一般立论却常着眼在不及中，因为不及中的多。就《诗》教看，更显然如此。高子以《小弁》为小人之诗，就是说它不及中，不过他错了。汉代关于屈原《离骚》的争辩，也是讨论《离骚》是否不及中，或不够温柔敦厚。《史记》八十四《屈原贾生列传》云：

屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。

又引淮南王刘安《叙离骚传》云：

《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。……其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。……濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。

刘安以《诗》义论《离骚》，所谓“好色而不淫”、“怨诽而不乱”都是得其中；所以虽“自怨生”，还不失为温柔敦厚。但班固以为不然。他作《离骚序》，引刘氏语，以为“斯论似过其真”，又云：

且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰“既明且哲，以保其身”（《烝民》），斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑、冥婚、宓妃虚无之语，皆非法度之政（正），经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。……虽非明智之器，可谓妙才者也。

这里说屈子为人和他的文辞中的怨责譬谕都不及中。总之，“露才扬己”，不够温柔敦厚。后来王逸作《楚辞章句》，叙中指出屈子“独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”。又驳班氏云：

今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命。此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之露才扬己，……而损其清洁者也。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死。岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰：“呜呼！小子，未知臧否，……匪面命之，言提其耳。”（《大雅·抑》）风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为《大雅》。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为“露才扬己”，怨刺其上，强非其人，殆失厥中矣。

又说“《离骚》之文依托五经以立义焉，……诚博远矣”，也是驳班氏的。王氏似乎也觉得屈原为人并非“中行”之士，但不以为不及中而以为“绝世”——“绝世”该是超中。至于屈原的文辞，王氏却以为“优游婉顺”，合于“诗人之义”——“优游婉顺”就是温柔敦厚。屈子的“绝世之行”在乎自沈；自沈确是不合乎中——说是超中，倒未尝不可。战国文辞，铺排而有圭角；他受了时代的影响，“体慢”语切，不能像《诗》那样“不指切事情”也是有的。可是《史记》里说得好：

屈平……虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然终无可奈何。

又以人穷呼天，疾病呼父母喻他的怨。他这怨只是一往的忠爱之忱，该够温柔敦厚的。至于他“引类譬谕”，虽非“经义所载”，而“依《诗》取兴”，异曲同工，并不悖乎《诗》教。班氏也承认“后世莫不……则象其从容”，这从容的气象便是温柔敦厚的表现，不仅是“妙才”所能有。那么，“露才扬己”确是“失中”之语，而淮南王所论并不为“过其真”了。

汉以后时移世异，又书籍渐多，学者不必专读经，经学便衰了下来。讽诵《诗》的少了，引《诗》的自然也就少了。乐府诗虽然代《三百篇》而兴，可是应用不广，不能取得《三百篇》的权威的地位；建安以来，五言诗渐有作者，他们更没有涵盖一切的力量。著述里自然不会引用这些诗。《诗》教的传统因而大减声势。不过汉末直到初唐的诗虽然多“缘情”而少“言志”，而“优游不迫”，还不失为温柔敦厚；这传统还算在相当的背景里生活着。盛唐开始了诗的散文化，到宋代而大盛；以诗说理，成为风气。于是有人出来一面攻击当代的散文化的诗，一面提倡风人之诗。这种意见北宋就有，而南宋中叶最盛。这是在重振那温柔敦厚的《诗》教。一方面道学家也论到了《诗》教。道学家主张“文以载道”，自然也主张“诗以言志”。当时《诗》教既经下衰，诗又在散文化，单说“温柔敦厚”已经不足以启发人，所以他们更进一步，以《论语》所记孔子论《诗》的“思无邪”一语为教；他们所重在道不在诗。北宋程子、谢良佐论《诗》，便已特地拈出这一语，但到了南宋初，吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》里才更强调主张，他成为这一说的重要的代表。他以为“作《诗》之人所思皆无邪”，以为“《诗》人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意，隐然自见于言外”。朱子却觉得如此论《诗》牵强过甚，以为不如说“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”。又道：“曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨数而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。”这便圆融得多了。

朱子可似乎是第一个人，明白地以“思无邪”为《诗》教。在《吕氏诗记》的序里，他虽然还是说“温柔敦厚之教”，但在《诗集传》的序里论“《诗》之所以为教”，便只发挥“思无邪”一语。他道：

诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之。是亦所以为教也。

昔周盛时，上自郊庙朝廷而下达于乡党闾巷，其言粹然，无不出于正者。圣人固已协之声律而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡狩，亦必陈而观之，以行黜陟之典。降自昭、穆而后，浸以陵夷；至于东迁而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行劝惩黜陟之政。于是特举其籍而讨论之，去其重复，正其纷乱。而其善之不足以为法，恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示久远。使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。是以其政虽不足以行于一时，而其教实被于万世。是则《诗》之所以为教者然也。

这是以“思无邪”为《诗》教的正式宣言。文中以正邪善恶为准，是着眼在“为人”上。我们觉得以“思无邪”论《诗》，真出于孔子之口，自然比“温柔敦厚”一语更有分量；但当时去此取彼，却由于道学眼。其实这两句话一正一负，足以相成，所谓“合之则两美”。道学眼也无妨，只要有一只眼看在诗上。文中从学者方面说到“考其得失，善者师之而恶者改焉”，阐明诗是怎样教人。又从作诗方面说到所感有纯有杂，纯者固足以为教，杂者可使上之人“思所以自反，而因有以劝惩之”，也足以为教。这都足以补充温柔敦厚说之所不及。原来不论“温柔敦厚”也罢，“无邪”也罢，总有那些不及中的。前引孔颖达说人君以六经教民，“能与民至极”者少，“未能行之至极”者多，可是都算行了六艺之教。那是说“教”虽有参差，而为教则一——《诗》教自然也如此。朱子却是说，“诗”虽有参差，而为教则一。经过这样补充和解释，《诗》教的理论便圆成了。但是那时代的诗尽向所谓“沈着痛快”一路发展。一方面因为散文的进步，“文笔”“诗笔”的分别转成“诗文”的分别，选本也渐渐诗文分家，不再将诗列在“文”的名下，像《文选》以来那样。诗不是从前的诗了，教也不及从前那样广了；“温柔敦厚”也好，“无邪”也好，《诗》教只算是仅仅存在着罢了。这时代却有用“温柔敦厚”论文的，如杨时《龟山集》十《语录》云：

为文要有温柔敦厚之气；对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。……君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体。

这简直将《诗》教整套搬去了，虽然他还是将诗包括在“文”里。这时代在散文的长足的发展下，北宋以来的“文以载道”说渐渐发生了广大的影响，可以说成功了“文教”——虽然并没有用这个名字。于是乎六经都成了“载道”之文——这里所谓“文”包括诗——于是乎“文以载道”说不但代替了《诗》教，而且代替了六艺之教。

论屈原文学的比兴作风

游国恩

导言——

本文选自游国恩著《游国恩学术论文集》（中华书局，1989年）。

作者游国恩（1899—1978），江西临川人。毕业于北京大学中文系。曾先后任山东大学、华中大学、西南联合大学教授，后任北京大学教授。著有《楚辞概论》、《楚辞论文集》、《离骚纂义》等。

本文是一篇系统探讨屈原文学之比兴特征之作。文章继承王逸《楚辞章句》中“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻”、刘勰《文心雕龙·辨骚》中“虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也”的说法，肯定了屈原辞赋的比兴价值，并进而深入探讨其文学史的意义。该文论述精微，分析细密，对屈骚的比兴现象及方法归纳出十类，即“以栽培香草比延揽人才”、“以众芳芜秽比好人变坏”、“以善鸟恶禽比忠奸异类”、“以舟车驾驭比用贤为治”、“以车马迷途比惆怅失志”、“以规矩绳墨比公私法度”、“以饮食芳洁比人格高尚”、“以服饰精美比品德坚贞”、“以撷采芳物比及时自修”、“以女子身份比君臣关系”。在同类研究中，此说最为周备。论者认为屈骚比兴的产生渊源主要来自“古诗”与“隐语”，意取“谲谏”，并由此形成古代诗歌重“寄托”的文学传统。

一屈赋的特征

1943年，我作过一次讲演，题目是《论楚辞中的女性问题》。后来这篇讲稿被附录于1946年出版的《屈原》之后，改题为《楚辞女性中心说》。大意是从屈赋用“比兴”的作风上说明屈原自比为女子，以发明屈赋在文艺上一种独特的风格及其影响，然而这只是从文字上证明或解释屈原每每以女性自比的一个观点立说，并未涉及屈原全部文艺作风的根本问题。即是说：屈赋何以会有这一种作风呢？而且它所用的“比兴”材料除了以女性为中心外，仍极广泛；从文学技巧上说，这作风的根本意义又是什么呢？这些进一步的推论便是今天此文的目的。

屈原辞赋多用“比兴”，这一现象前人早已指出。例如王逸说：

《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。（《楚辞章句·离骚序》）

刘勰也承袭着说：

虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也。（《文心雕龙·辩骚》）

又说：

楚襄信谗，而三闾忠烈；依《诗》制《骚》，讽兼比兴。（《文心雕龙·比兴》）

他们这些话虽未免挂一漏万，也不甚正确；但所谓“引类譬谕”，所谓“讽兼比兴”的原则却是无可怀疑的。

倘若需要一一指出屈赋中关于“比兴”的文辞，恐怕“遽数之，不能终其物”了。然而为加强我的论据起见，得先把显而易见的例子概括地介绍一下：

一、“以栽培香草比延揽人才”的有如：

“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽！”（《离骚》）

二、“以众芳芜秽比好人变坏”的有如：

“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也！岂其有他故兮？莫好修之害也！余以兰为可恃兮，羌无实而容长；委厥美以从俗兮，苟得列乎众芳。椒专佞以慢榝兮，榝又欲充夫佩帏……览椒兰其若兹兮，又况揭车与江离？”（《离骚》）

三、“以善鸟恶禽比忠奸异类”的有如：

“鸷鸟之不群兮，自前世而固然。”（《离骚》）“鸾鸟凤皇，日以远兮；燕雀乌鹊，巢堂坛兮。”（《涉江》）“有鸟自南兮来集汉北。”（《抽思》）“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞。”（《怀沙》）

四、“以舟车驾驶比用贤为治”的有如：

“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。”“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路；何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步！惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。岂余身之惮殃兮？恐皇舆之败绩。”（以上《离骚》）“乘骐骥而驰骋兮，无辔衔而自载；乘泛附以下流兮，无舟楫而自备。”（《惜往日》）

五、“以车马迷途比惆怅失志”的有如：

“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反，回朕车以复路兮，及行迷之未远。步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。”（《离骚》）“知前辙之不遂兮，未改此度；车既覆而马颠兮，蹇独怀此异路！勒骐骥而更驾兮，造父为我操之。迁逡次而勿驱兮，聊假日以须时。”（《思美人》）

六、“以规矩绳墨比公私法度”的有如：

“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错；背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。”“何方圆之能周兮？夫孰异道而相安？”“举贤而授能兮，循绳墨而不颇。”“不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。”“勉陛降以上下兮，求矩之所同。”（以上《离骚》）“刓方以为圆兮，常度未替。”“章画志墨兮，前图未改。”（以上《怀沙》）

七、“以饮食芳洁比人格高尚”的有如：

“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤？”“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。”（以上《离骚》）“擣木兰以矫蕙兮，申椒以为粮；播江离与滋菊兮，愿春日以为糗芳。”（《惜诵》）“登昆仑兮食玉英。”（《涉江》）“吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。”（《悲回风》）

八、“以服饰精美比品德坚贞”的有如：

“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”“郴木根以结茞兮，贯薜荔之落蕊；矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。”“溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩，及荣华之未落兮，相下女之可诒。”（以上《离骚》）“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩宝璐……”（《涉江》）

九、“以撷采芳物比及时自修”的有如：

“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽中洲之宿莽。”（《离骚》）“惜吾不及古人兮，吾谁与玩此芳草？”（《思美人》）

十、“以女子身份比君臣关系”的有如：

“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。”（《离骚》）“众踥蹀而日进兮，美超远而逾迈。”（《哀郢》）“惟佳人之永都兮，更统世而自贶。”“惟佳人之独怀兮，折芳椒以自处。”（以上《悲回风》）“结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。昔君与我成言兮，曰黄昏以为期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。”（《抽思》）“思美人兮，郴涕而伫眙。媒绝路阻兮，言不可结而诒。”（《思美人》）“妒佳冶之芬芳兮，嫫母姣而自好；虽有西施之美容兮，谗妒入以自代。”（《惜往日》）此外还有通篇以物比人的如《橘颂》；通篇以游仙比遁世的如《远游》；以古事比现实的，如《离骚》中对重华的“陈词”，灵氛劝告的“吉故”，及《涉江》的“接舆髠首”，《惜往日》的“百里为虏”等段都是。其中又有比中的比，如《离骚》既以托媒求女比求通君侧的人，却更以“鷐”和“鸠”来比媒人的不可靠；《思美人》既以媒理比说项介绍的人，而又以“薜荔”、“芙蓉”比媒人的不易得。因为他既怕举趾缘木，又怕褰裳濡足，所以下文说：“登高吾不说，入下吾不能。”若此之类，都是比中有比，意外生意，在表现技巧上可谓极尽巧妙的能事。至于屈赋各篇中尚有虽非正式用“比兴”，而其词句之间有意无意，仍隐含“比兴”意味者尤不可胜举。（如《惜诵》“欲高飞而远集兮，君罔谓汝何之；欲横奔而失路兮，坚志而不忍”。一则以鸟为喻，一则以驾为喻。）由此看来，屈原的辞赋差不多全是用“比兴”法来写的了，其间很少有用“赋”体坦白地、正面地来说的了。所以说他“依《诗》取兴，引类譬喻”，是不可否认的事实。后来许多作家，从宋玉到两汉，甚至于更后，都一直承袭着这种作风，而成为辞赋中甚至于我国文学中的一个特殊的风格。

二屈赋比兴作风的来源

现在我要问：屈赋这种比兴的特殊风格是从哪里来的呢？我的答案是：它一面与古诗有关，一面又与春秋战国时的“隐语”有关。归根究底，都是从人民口头创作出来的，并反映出人民在统治者压力下的反抗。但两者相较，《楚辞》与后者关系或更密切些。

《诗》有“六义”，第一是“风”，第二是“赋”。“风”是什么呢？《毛诗序》说：“‘风’，风（讽）也。”又说：“下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰‘风’。”可见“风”就是讽刺，就是“谲谏”。这儿，当然需要说话的艺术了。为了要达到说话的目的，尽管不妨运用语言的技巧，所以李善注说：“‘风刺’，谓譬喻，不斥言也。……‘谲谏’，咏歌依违，不直谏也。”这是够说明一部分“风”诗的基本精神了。至于辞赋的目的也是讽谕。《楚辞》如此，汉赋也是如此。这一点汉朝人是深切了解的。《史记·屈原传》说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”从容辞令而不直谏，岂不明明是讽谏的态度吗？淮南王刘安叙《离骚传》说：“其文约，其辞微，……其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”文约辞微，称小指大。类迩义远，不是风诗主文谲谏的作风吗？《汉书·司马相如传赞》：“相如虽多虚辞滥说，然其归，引之于节俭，此亦《诗》之风谏何异？”又《扬雄传》：“雄以为‘赋’者，将以风也。”又谓：“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风。”又《汉书·艺文志》：“大儒孙卿，及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风（谕）。”又班固《两都赋序》：“或以抒下情而通讽谕。”所以从文学的性质和技巧上说，辞赋与诗歌根本没有什么不同。所以王逸谓屈原依诗人之义而作《离骚》；所以班固谓屈赋有恻隐古诗之义而目之为“古诗之流”。

还有一点很重要，那就是春秋时的赋诗与歌诗。《汉书·艺文志》：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感。当揖让之时，必称诗以谕其志。……春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”接着他就说荀卿、屈原的赋都有古诗的意味。这段话不但最足以说明辞赋的起源，而且连带说明了辞赋本身的继承性。但我以为这里当特别注意的便是“微言相感”四个字。这就是说：在诸侯大夫交际的场合里，彼此需要互相表示意志的，都不肯直白地说出来，而必须赋一章或一篇古诗以为暗示。这便是“以微言相感”。这种戏剧意味，在今日或不免觉得可笑；但在当时的士大夫看来，反而觉得是雍容闲雅的事罢。不过古诗的意义随赋者的利用而不同，其中多半是断章取义的。而所赋或所歌的诗，其用意所在，又必须视双方私人或国家的关系、感情及国际地位种种不同，教对方去猜，去捉摸，往往言在此而意在彼，听者或受者若不能立刻发见其用意何在，那真会教人受窘而不能答赋的；或虽勉强应付，而不能与赋者的意思针锋相对，牛头不对马嘴，也是很丢人的事。后者的例子如《左传》襄公十六年所载晋侯盟齐高厚，因其歌诗不类。前者的例子则如《左传》昭公十二年一段记载：

夏，宋华定来聘，通嗣君也。享之。为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋。昭子曰：“必亡！宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在？”

原来《蓼萧》诗云：“燕笑语兮，是以有誉处兮。”是表示主人乐与华定燕语的意思。又云：“既见君子，为龙为光。”是表示主人以得见客人为光荣的意思。又云：“宜兄宜弟，令德寿岂。”是表示客人有令德，祝他既寿且乐的意思。又云：“和鸾雍雍，万福攸同。”是表示愿与客人同享福禄的意思。这简直是一个谜，相当难猜。华定不能针对这些意思答谢，便引起了主人的大不满，而遭受到严重的批评。

还有主人赋诗不伦不类，客人不敢接受，因而也不答赋的，如文公四年卫宁武子聘鲁，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》的事便是。可见春秋时诸侯大夫相交接，赋诗和答赋都不是一件容易事。但出谜的还比较容易些，猜谜的可十分困难了。因为至少要具备三个条件：第一，要诗篇读得烂熟；第二，要相当了解它的意义；第三，要神经敏感，对方一说出来，马上就抓得住他的用意，而能迅速对付。例如《左传》僖公二十三年记秦穆公享公子重耳一事：

他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”公子赋《河水》，公赋《六月》。赵衰曰：“重耳拜赐！”公子降，拜，稽首。公降一级而辞焉。衰曰：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”

《小雅·六月》一篇是尹吉甫佐周宣王征伐的诗，秦伯引来比喻若将来公子返晋，必能匡扶王室。这个意义太隆重了，幸亏那位随从秘书，不然，或竟不免失礼了。

一部《左传》所载赋诗答诗的事不知多少，无非是借诗为喻，不能全切合事情，亦不能不切合事情，仿佛依稀的有点像，又有点不像，但彼此心里的中心意思都不曾说出来。所以春秋时诸侯卿大夫这种国际交接的仪式，若说他就等于今日猜谜的游戏，毫不为过。

春秋以来，楚人与诸侯各国交际频繁，自然会感到有学诗的必要；所以在《左传》中楚人引诗来谈话的，或赋诗见意的已是数见不鲜。对于那“主文而谲谏”的讽刺文学及其应用已经证明其肄习娴熟，运用自如了，国际上猜谜式的文学游戏也弄惯的了。然则屈原辞赋中的“从容辞令”、“婉而多讽”的“比兴”作风是不难得到合理的解释的。

以上是说明《楚辞》的作风与古诗的关系，以下再推论它与“隐语”的关系。

“隐”或作“讔”，春秋时又名“瘦辞”。《国语·晋语》五：“范文子暮退于朝。武子曰：‘何暮也？’对曰：‘有秦客瘦辞于朝，大夫莫之能对也，吾知三焉。’”韦昭注：“瘦，隐也：谓以隐伏谲诡之言问于朝也。”《文心雕龙·谐隐》云：“‘讔’者，隐也；遁辞以隐意，谲譬以指事也。”《汉书·艺文志》有《隐书》十八篇。颜师古引刘向《别录》云：“《隐书》者，疑其言以相问，对者以虑思之，可以无不谕。”先秦的所谓“隐”，大概就是现今的“谜”，至少它是“谜”的前身。故刘彦和又说：“君子嘲隐，化为谜语。”春秋、战国时，这种隐戏颇为流行。齐、楚两国的人且有以“隐语”为讽谏的风气。我们试看那时候的“隐”：

一、《韩非子·难三》：“人有设桓公‘隐’者，曰：‘一难，二难，三难，何也？’桓公不能射，以告管仲。管仲对曰：‘一难也，近优而远士；二难也，去其国而数之海；三难也，君老而晚置太子。’桓公曰：‘善！’不择日而庙礼太子。”

二、《吕氏春秋·审应览·重言》：“荆庄王立，三年不听（政），而好‘讔’。成公贾入谏。王曰：‘不禁谏者，今子谏，何故？’对曰：‘臣非敢谏也，愿与君王“隐”也。’王曰：‘胡不设不矣？’对曰：‘有鸟止于南方之阜，三年不动，不飞，不鸣，是何鸟也？’王射之，曰：‘……三年不动，将以定志意也；其不飞，将以长其羽翼也；其不鸣，将以览民则也。是鸟虽无飞，飞将冲天；虽无鸣，鸣将骇人。’……明日，朝，所进者五人，所退者十人。群臣大说，荆国之众相贺也。”（按《韩非子·喻老》，《史记·楚世家》，《新序·杂事》二并载其事，互有出入。而《史记·滑稽传》又以为淳于髡说齐威王事。）

三、《列女传·楚处庄侄传》：“处庄侄言‘隐’于襄王曰：‘大鱼失水，有龙无尾。墙欲内崩，而王不视。’王曰：‘不知也。’对曰：‘大鱼失水者，王离国五百里也；乐之于前，不思祸之起于后也。有龙无尾者，年既四十，无太子也；国无强辅，必且殆也。墙欲内崩，而王不视者，祸乱且成，而王不改也。’”

四、《史记·田完世家》载淳于髡见驺忌子曰：“得全全昌，失全全亡。”驺忌子曰：“谨受令，请谨毋离前。”淳于髡曰：“狶膏棘轴，所以为滑也，然而不能运方穿。”驺忌子曰：“谨受令，请谨事左右。”淳于髡曰：“弓胶昔干，所以为合也，然而不能傅合疏罅。”驺忌子曰：“谨受令，请谨自附于万民。”淳于髡曰：“狐裘虽敝，不可补以黄狗之皮。”驺忌子曰：“谨受令，请谨择君子，毋杂小人其间。”淳于髡曰：“大车不较，不能载其常任；琴瑟不较，不能成其五音。”驺忌子曰：“谨受令，请谨修法律而督奸吏。”淳于髡说毕，趋出至门，而面其仆曰：“是人者，吾语之微言五，其应我若响之应声。是人必封不久矣。”（按“微言”即“隐语”）

五、《新序·杂事》二：“齐有妇人，丑极无双，号曰无盐女。……自诣宣王，愿一见。……于是宣王乃召见之，谓曰：‘亦有奇能乎？’无盐女对曰：‘无有，直窃慕大王之美义耳。’王曰：‘虽然，何喜？’良久曰：‘窃尝喜隐。’王曰：‘隐，固寡人之所愿也。试一行之。’言未卒，即隐矣。宣王大惊，立发《隐书》而读之。退而惟之，又不能得。明日，复更召而问之，又不以‘隐’对。但扬目衔齿，举手拊肘，曰：‘殆哉！殆哉！’如此者四。”

以上五条都是属于“隐”的故事。此外还有许多无其名而有其实者，若臧文仲母识文仲被拘（见《列女传·鲁臧孙母传》），齐人说靖郭君罢城薛（见《战国策·齐策》一），及淳于髡为齐威王请救于赵（见《史记·滑稽传》）等等，不胜枚举。我们试一分析“隐”的性质，不外（一）用事物为比喻；（二）设者与射者的辞原则上须为韵语；（三）用以讽谏。上引五条除第一条和第四条的第一则外，其余都有比喻，惟第五条则全是“哑谜”，乃属罕见。又第二条的“设辞”无韵，而《韩非子·喻老》有之。《喻老》篇：“右司马御座，而与王‘隐’曰：‘有鸟止南方之阜，三年不翅，不飞不鸣，嘿然无声，此为何名？’”全用韵语，似较《吕览》、《史记》、《新序》诸书所记为得其实。至于以“隐”为讽谏的工具，先秦时有此风气。这作用与“三百篇”以诗为讽的意义也相同。刘彦和所谓“大者兴治济身，其次弼违晓惑”（《文心雕龙·谐隐》），确有此等功效。到后来像东方朔之流只用它来开开玩笑，“谬辞诋戏，无益规补”，那就失掉用“隐”的本意了。

由此见来，“隐”的性质无论为体为用，其实都与辞赋相表里。所谓“遁辞以隐意，谲譬以指事”的讽谏方法与屈赋惯用“比兴”的作风初无分别。它们简直是一而二，二而一的讽刺文学。所以《汉志》列《隐书》于“杂赋”之末，不是为了这个缘故么？（以上参看拙著《先秦文学》第十六章及本书《屈赋考源》“余论”）

所以我说屈赋这种作风，远溯一点，他的来源与古诗有关，与古者诸侯卿大夫相交接，聘问歌咏时的“微言相感”有关。而关系更密切的莫过于春秋、战国时的“隐语”。因为从春秋到战国，设“隐”讽谏已经成为风气，尤其在齐、楚两国特别流行；所以屈原文艺的作风直接受其影响是不足怪的。

三余论

我们试再进一步研究，不但《楚辞》与“隐”有关，而且发见战国时一般的赋乃至其他许多即物寓意、因事托讽的文章几乎无不带有“隐”的意味。例如荀卿的《赋篇》便是这样。试看他的《箴赋》云：

有物于此：生于山阜，处于室堂。无知无巧，善治衣裳；不盗不窃，穿窬而行。日夜合离，以成文章。以能合从，又善连衡。下覆百姓，上饰帝王。功业甚博，不见贤良。时用则存，不用则亡。臣愚不识，敢请之王。王曰：“此夫始生钜，其成功小者邪？长其尾而锐其剽者邪？头铦达而尾赵缭者邪？一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反覆甚极。尾生而事起，尾邅而事已。簪以为父，管以为母。既以缝表，又以连里——夫是之谓箴理。”

《赋篇》中包括五赋，这是最末一首，作风完全相同。看它种种“疑其言以相问”的影射法，来描写关于“箴”的事情，显然是一种隐语了。它通篇除最末一句外，都暗射着针的，都是针的谜面；最后一句才说出答案来，那就是谜底；所以这篇小赋简直是一根针儿的谜语了。在《赋篇》中第三首《云赋》里有云：“君子设辞，请测意之。”设辞测意，这不明明白白告诉我们是猜谜吗？猜谜说是先秦的“射隐”，汉以后又变为“射覆”（见《汉书·东方朔传》）。荀卿的时代稍后于屈原，他的赋竟由《楚辞》的“比兴”作风完全变成隐语，这其间的关系可以思过半矣。又按《战国策·楚策》四载有荀子谢春申君一书，书后有赋云：

宝珍隋珠，不知佩兮；袆布与丝，不知异兮；闾姝子奢，莫知媒兮；嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽为明，以聋为聪，以是为非，以吉为凶。呜呼上天！曷惟其同？（《荀子·赋篇》及《韩诗外传》四略异）

这不消说仍是屈赋用“比兴”的作风了。但我们应该注意：荀卿曾经游学于齐，三为祭酒。后来又宦游于楚，春申君以为兰陵令，遂家于兰陵。他与齐楚两国的关系如此之深，所以他的辞赋必然受屈原的影响，同时也受过当时隐语家淳于髡等人的影响是可以断言的。（参看《先秦文学》第十六章及拙文《屈赋考源·余论》）

此外那时还有许多非赋非隐，似赋似隐的文章，例如宋玉《对楚王问》一篇（见《新序·杂事篇》，《文选》题宋玉作，恐非，但改“威王”为“襄王”则近是），庄辛说楚襄王一篇（见《战国策·楚策》四），楚人以弋说襄王一篇（见《史记·楚世家》），都是始则“遁辞以隐意，谲譬以指事”，终则“言之者无罪，闻之者足以戒”。又如齐驺忌以琴音说齐威王（见《史记·田完世家》），淳于髡以饮酒说威王罢长夜之饮（见《史记·滑稽传》），及庄子与赵文王说剑（见《庄子·说剑篇》）等等，都是因事托讽，借题发挥，其性质又无乎不同。兹录宋玉《对楚王问》一篇以示例：

楚襄王问于宋玉曰：“先生其有遗行与？何士民众庶不誉之甚也？”宋玉对曰：“唯，然，有之。愿大王宽其罪，使得毕其辞：客有歌于郢中者，其始曰《下里》、《巴人》，国中属而和者数千人。其为《阳阿》、《薤露》，国中属而和者数百人。其为《阳春》、《白雪》，国中属而和者不过数十人。引商刻羽，杂以流徵，国中属而和者不过数人而已。是其曲弥高，其和弥寡。故鸟有凤而鱼有鲲：凤皇上击九千里，绝云霓，负苍天，足乱浮云，翱翔乎杳冥之上。夫藩篱之鷃，岂能与之料天地之高哉？鲲鱼朝发昆仑之墟，暴鬐于碣石，暮宿于孟诸。夫尺泽之鲵，岂能与之量江海之大哉？故非独鸟有凤而鱼有鲲也，士亦有之。夫圣人瑰意琦行，超然独处，世俗之民，又安知臣之所为哉？”

推而论之，自“风”“骚”的“比兴”作风完成以后，我国文学——尤其是诗，便一直向这条道路迈进。所谓“寄托”，所谓“微辞”，所谓“婉而多讽”，所谓“兴发于此而义归于彼”者，无不据此为出发点。汉、魏以后诗家有一种主要作风，白乐天生平所兢兢自守，惟恐失之者，也就是这一点。其后咏物的诗，鸟兽草木鱼虫一类的赋之专以物比人者，是属于这一类的；乐府诗中如《子夜》、《读曲》等歌专以事物谐声切义的方法为比者，也是属于这一类的；纬书中图，诸事记及史籍《五行志》中的歌谣，在可解不可解之间，而事后往往“应验”者，也是属于这一类的；甚至后世的骈体文专以典故为象征者，也是属于这一类的。其在散文，则先秦诸子用之以说理（尤其是《庄子》、《韩非》、《吕氏春秋》等），纵横家用之以说事（尤其是《战国策》），乃至后世古文家集中的杂说，小说戏剧的讽刺与嘲骂，往往借着一个故事或一件事物来做根据，以为推论、解释、辩驳、寓意、抒情的助者，莫不与“风”、“骚”的“比兴”及战国时滑稽优倡者流所乐道的“隐语”同源而分流，殊途而同归。于此，不但“风”、“骚”和“隐语”的关系我们看得极其清楚，就是“比兴”及“隐语”与我国一切文学的关系也是极其清楚的了。然则“比兴”与“隐语”对我国文学的因缘不是够深的么？

研究与思考