中国早期诗歌与“寺”之关系^[1]

周苇风^[2]

【内容提要】 从字源上说，寺为处理和商议公共事务的场所，诗从言从寺，诗为在寺之言，即在公共议事场合（寺、廷）发表政治言论。礼有五谏，讽为上。由于歌谣具有言近旨远的特性，非常符合讽谏婉言暗示的要求，所以被纳入在寺之言的话语系统。随着歌谣在政治活动中越来越受到重视，“在寺之言”中的日常口语渐渐被排除在“诗”之外，最后反而是采集来的歌谣和贵族献诗独擅了“诗”名。先秦典籍称《诗经》为“诗”或“诗三百”，与其承担的“在寺之言”的政治功能有关，反映了《诗经》编集的最初目的和动机。

【关键词】 寺 诗 讽谏

中国是一个诗的国度，然而关于“诗”这个汉字到底是什么意思，却一直是个谜。《诗经》在先秦典籍中被称作“诗”或“诗三百”，《诗经》为什么称作“诗”呢？这两个相关的问题对于描述中国诗歌的发生至关重要，笔者不揣谫陋，拟对以上两个问题略述鄙见，敬祈方家批评。

一

《郭店楚墓竹简·语丛一》“诗”作，上博简《孔子诗论》则作。到目前为止，甲骨文和金文中尚未发现“诗”这个字。根据现存的传世典籍，《尚书》和《诗经》中的《大雅》都已出现“诗”字。“诗”到底是什么意思？历代学者对其进行了大量的训释和考辨，其中汉朝人对“诗”的一些诠释引起不少学者浓厚的兴趣。孔颖达《诗谱序正义》云：“名为诗者，《内则》说负子之礼云：‘诗负之。’注云：‘诗之言承也。’《春秋说题辞》云：‘在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志。诗之为言，志也。’《诗纬·含神雾》云：‘诗者，持也。’然则诗有三训，承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失队（坠），故一名而三训也。”“承也，志也，持也”，这里对“诗”字的三种解释，是作为后世学者的孔颖达对汉朝人多种说法的概括。

《尚书·舜典》：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”对《尚书》中的这段话仔细品味，笔者认为其中“诗言志”似乎不是在讨论“诗”的字源，而是在说诗的作用，即志只有通过诗这种方式才能够得到充分表达。“诗言志”在司马迁的《史记·五帝本纪》中作“诗言意”，三国时魏人张揖《广雅·释言》云：“诗，意也。”汉朝人对诗与志、意关系的理解深受“诗言志”影响，所谓的训诗为志、为意，实际不过在重复“诗言志”这句老话：“诗”是用来表达内心之志意的。闻一多在《歌与诗》中认为志与诗原来是一个字^[3]。然而《说文》云：“诗，志也。”在解释“志”、“意”的时候说：“志，意也。”“意，志也。”《说文》将“志”、“意”互训，却没有将“诗”、“志”互训，说明“诗”与“志”还是有区别的。如果说“志”为要载的货物，则“诗”就是载货的车马，货物与车马显然不是一回事。《毛诗序》：“在心为志，发言为诗。”作为货物的“志”、“意”，汉朝人说得很清楚，但承载志、意的“车马”为什么称作诗呢？对此汉人没有作进一步的说明。

“诗之言承也”这句话是郑玄对《礼记·内则》“诗负之”中“诗”的解释，原文是这样的：“国君世子生，告于君。接以大牢，宰掌具。三日，卜士负之。吉者宿齐（斋），朝服寝门外，诗负之。射人以桑弧、蓬矢六，射天地四方。诗之言承也，即本卜吉者。桑弧蓬矢，本太古也。天地四方，男子所有事也。保受，乃负之。代士也。保，保母。宰醴负子，赐之束帛。卜士之妻、大夫之妾，使食子。”这段话记载的是负子之礼，即国君世子生三日后举行的仪式。据郑玄注“负者，谓抱之使其向前也”。负子之礼，首先要通过占卜来遴选参加的人，被选中的士（吉者）头天晚上斋戒，朝服候于寝门外，“诗负之”。这里的“诗负之”，根据上下文意当为“侍负之”。《说文》：“侍，承也。”郑玄“诗之言承也”正是对“侍”的解释。由此可见，《内则》“诗负之”的“诗”实为一个假借字，其本字为“侍”。

《礼记·内则》孔颖达疏：“《诗·含神雾》云：诗者，持也。以手维持，则承奉之义。谓以手承下而抱负之。”据日人安居香山、中村璋八所辑的《纬书集成》，“以手维持，则承奉之义。谓以手承下而抱负之”亦为《含神雾》中的句子。如果是这样，则“诗者，持也”的说法实受“诗之言承也”的影响。纬书形成于西汉哀帝、平帝时期，至东汉基本完备。东汉末年的郑玄虽然释“诗”为“承”，但并没有指出“诗负之”中“诗”的本字为“侍”，他所谓的“诗之言承也”可能是在传述汉代流行的一种说法。正是在传统说法“诗之言承也”的基础上，纬书《含神雾》的作者作了进一步的发挥，云：“在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”^[4]“诗”、“持”皆从寺得声，朱骏声《说文通训定声》释“诗”曰：“假借……为侍，或为持。”“持”的本义为握，“侍”的本义为承，《含神雾》为了阐发“诗”所以持人之性的观点，混淆假借字与本字之间的区别，将诗理解为承、持，显然不足为训。

由以上分析可知，汉朝人所谓的诗“一名而三训”，其实并没有说清“诗”到底是什么。闻一多先生在《歌与诗》中感叹：“‘诗’字最初在古人的观念中，却离现在的意义太远了。”^[5]“诗”字最初在古人的观念中到底是什么，恐怕汉代人已经不很清楚了。因此探讨“诗”字本义需要另辟蹊径。

二

关于“寺”，史书有多种解释，主要有以下几种：一、《汉书·外戚传》颜师古注：“寺者，掖庭之官舍。”二、《文选》吴都赋注引汉代《风俗通义》：“今尚书、侍御史、谒者所止皆曰寺。”三、《后汉书·光武纪》注引《风俗通义》：“寺，司也。诸官府所止曰寺。”以上三种说法不尽一样，但在一点上是相同的，即寺是供人活动的场所，这一点在后来寺指佛教徒活动的场所也没有改变。寺是供人活动的场所，帝王掖庭宫禁称作寺，其原因不过像后来的佛教徒的活动场所称作寺一样。然而，寺毕竟不是普通的场所。《左传·隐公七年》“发币于公卿”，孔颖达疏云：“自汉以来，三公所居谓之府，九卿所居谓之寺。”寺与政治有着密切的关系，正如《说文》所说：“寺，廷也，有法度者也。”佛教庙宇称寺，缘于鸿胪寺。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷六云：“汉明帝梦金人，而摩腾、竺法始以白马陁经入中国，明帝处之鸿胪寺。后造白马寺居之，取鸿胪寺之义。”鸿胪寺掌管礼仪，负责接待外宾。追根溯源，寺庙之寺原来也与政治有关。

按照许慎的《说文解字》，寺字的小篆字形为。有学者将释为止，“止乃足趾之趾的初文”^[6]。即寸，从又一，又为手形。刘士林先生认为寺是实体量度的手和脚的组合字，“由于人手的自然条件并不一致，故最初那个做为标准件的‘寺’可能是一双非常具体的手足，联系到上古政教合一，用来作为公共单位的‘手’、‘足’，很可能就是氏族首领的手与足”，“随着社会的发展，原始社会所要处理的事务已不仅仅是简单的食物分配或土地丈量，政治、军事、宗教等事务开始繁多起来。这就需要一个议事的场所，而最初的场所很可能是不固定的，只是随着氏族首领的居停之处而变动，人们也一直习惯于用‘寺’来指称这些流动性的议事会议场所，直到有一天，原始部落确定了其议事地点，如《七月》中所谓的‘公堂’，所有的决策都由此而发，这才使作为手足的寺，最后换喻为作为‘廷’的寺”，“从某种角度来说，寺也就是中国历史上最初的‘明堂’”。^[7]

笔者不同意将释为脚趾之趾。寺从土从寸，据许慎的《说文解字》，土显然由隶变而来。《说文》：“土，地之吐生万物者也，二象地之上、地之中，∣，物出形也。”之形亦分明像草木从土出，下面一横象地，上面部分为草木。止，《说文》写作，云：“下基也，象草木出有阯，故以止为足。”之形，像草出斜坡，斜坡为阯，故云“下基也”。就目前已出土的简帛文献来看，寺之上半部分“土”与“止”之区别，关键也在于下面一横，下一横表示平地，（止）之形则像草出斜坡。^[8]从字形的构造来讲，土、、均表示草木从地出，只不过对斜坡也就是“下基”作了刻意的突出和强调，并由此引申为足。字中的隶变为土而没有隶变为止，说明不宜释为止。寺之本义或许很简单，寸土为寺，寺指极小的一片地方。而这片小小的地方，应该就是刘先生所谓的原始部落议事地点。另外，寸从手，有持平之意。《诗经·国风》中的《召南》有《甘棠》一诗，据《史记·燕召公世家》言：“召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》之诗。”又《礼记·王制》载：“正以狱成告于大司寇，大司寇听之棘木之下。”古代听讼于甘棠、棘木之下，当是听讼有了固定场所，这便是后来的大理寺了。字上面部分中的草木之形或许就是甘棠、棘木之类吧，而下面部分的“寸”字是不是在暗示氏族首领处理政务要有持平之心呢？总而言之，寺最初要表达的意思可能就是氏族首领在树荫下处理政务。

《周礼·考工记》：“外有九室，九卿朝焉。”可以想象，原始社会公共事务相对简单，最初未必分九卿理事，举凡政治、军事、宗教等事务均在寺议论而定。寺初无定所，或在甘棠之下，或在棘木之侧。后场所固定，构屋筑巢，甚或分屋理事，“九卿所居谓之寺”，九寺雏形成焉。随着氏族首领的权力一步步加强，寺的部分建筑由氏族首领专居，变成了帝王的掖庭宫禁，另一部分公共建筑则成为各种行政机构的官舍。从“寺”的三种解释来看，除了帝王居住的掖庭宫禁称作寺外，各种行政机构的官舍，甚至包括官员的府邸也是可以称为寺的。《东观汉记·刘般传》：“时五校尉官显职闲，府寺宽敞，舆服光丽。”《颜氏家训·治家》：“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺。”无论是帝王的掖庭宫禁，还是官员的府邸官署，其来源都是原始社会处理和商议公共事务的场所——寺。正因如此，后世凡与寺相关的称呼都与政治有着千丝万缕的联系。

三

就字形的构造上说，“诗”字从言从寺，王安石《字说》释诗为寺人之言。《周礼·天官》：“寺人，掌王之内人及女宫之戒令，相道其出入之事而纠之。若有丧纪、宾客、祭祀之事，则帅女宫而至于有司。佐世妇治礼事，掌内人之禁令，凡内人吊临于外，则帅而往，立于其前而诏相之。”寺人就是执事于掖庭宫禁之人，一般为阉人充当。顾炎武《日知录》卷二十八云：“三代以上，凡言寺者皆奄竖之名。”寺人之言和诗有着怎样的关系，王安石没有进一步说明。今人叶舒宪先生从比较文化入手，根据域外一些国家盛行宗教性阉割行为，推断中国一度出现过祭司净身制度。叶先生认为诗乃祭政合一时代作为祭仪主持人的寺人的“礼仪圣辞”。^[9]宗教性阉割行为在中国古代文献中并不见任何记载，叶先生也无法提供本土宗教信仰方面的任何依据。诗为寺人之言，虽经叶先生发扬光大，却未必便是定论。况且古代寺人至微至贱，“夫中才之人，事关于宦竖，莫不伤气，况慷慨之士乎”（司马迁《报任安书》）。诗是中国文学王国中的贵族，诗人是对能诗文人的尊称。将诗与寺人联系起来，单从感情上来说也难以让人接受。上博简《孔子诗论》“诗”写作，上部为土生草木，下部为言，其义为言于草木之侧，更与作为阉宦的寺人了无关涉。

“原初汉字是以它所记录的词义做为构词理据的，形义统一是它的主要制符原则。”^[10]然而，在历史发展中，汉字的形与义都有所变化。因此，后人在理解汉字的形义关系上，便有与字源不一致的说法。在不了解字源的情况下，这些说法有时具有一定的合理性，有时也难免造成对字源的偏离。王安石“字说”式的解字方式，主观性和随意性比较强，对同一个汉字的结构，不同的人完全有可能给出不同的解释。以“诗”字为例，“诗”从言从寺，王安石释诗为寺人之言，是将寺理解为寺人。然而，寺人的出现当在寺成为氏族首领（帝王）私有财产之后，在此之前寺一直是处理和议论社会事务的公共场所。寺是供人活动的场所，尤其是处理社会政治事务的场所。诗从言从寺，就字形的构成来说，我们也可以这样理解：诗为在寺之言，即在公共议事场合（寺、廷）发表政治言论。在这一点上，春秋时期的“赋诗言志”仍然延续着“在寺之言”的传统，只不过此时的“诗”一般已特指《诗经》了。

先秦典籍中多处言及“诗言志”，如《左传·襄公二十七年》记载文子观子展、伯有、子西、子产、子大叔、印段、公孙段七人赋诗，告叔向曰：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？”《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”从语境上来说，以上记载“诗言志”的几处文献，都与《诗经》有着直接或间接的关系。那么，是不是说言志之“诗”仅限于《诗经》中的作品呢？答案是否定的。被朱自清先生誉为中国诗学的“开山的纲领”的“诗言志”三字出自《尚书·舜典》，舜时《诗经》尚未成书。尽管对《舜典》产生的时间学术界还有不同的意见，但无论《舜典》产生于何时，《舜典》的作者清楚地表述了这样一个观点：言志之“诗”不限于《诗经》中的作品。

言志之“诗”不仅不限于《诗经》中的作品，也未必就是现代意义上的诗歌。《毛诗序》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，则不知手之舞之，足之蹈之也。”“情动于中”云云，与《礼记·乐记》“歌之为言也，长言之也”一段内容相同，谈论的内容实际是歌。《尚书·舜典》谓“诗言志，歌永言”，诗与歌显然是有区别的。何谓发言为诗？根据《毛诗序》的说法，蕴藏在心而未发谓之志，发而为言乃名为诗。然而从后世的诗歌创作来看，写诗总是少数人的专利。即使是出口成章的才子，志形于言也未必都能称为诗。“在心为志，发言为诗”至少说明，诗既可以是歌，也可以是谣，亦包括歌谣之外我们平常说的话。从字形上说，诗从言从寺，与歌谣本来毫无关系，所以最初诗与日常口语的关系恐怕比与歌谣的关系还要近呢。

四

为了避免行为上有过失，“轩辕有明台之议，放勋有衢室之问，皆所以广询于下也”（《三国志·魏书·文帝纪》），“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士”（《吕氏春秋·自知》）。氏族首领及后来的帝王天子都有纳谏的需要，这样就形成了我国的上谏传统。刘向《说苑·正谏》云：“谏有五：一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戆谏，五曰讽谏。”《后汉书·李云传》：“礼有五谏，讽为上。”讽又作风，扬雄《甘泉赋序》：“从上甘泉还，奏甘泉赋以风。”李善注：“不以正言谓之讽。”正言，即直言，说实话。“风诵依违，远罪避害者也。”（《孔子家语·辨政》王肃注）讽谏，以婉言隐语相劝谏，避免直陈其事，通过隐喻与暗示，实现双方有效的沟通。据《说文解字》的解释，“放言曰谤，微言曰诽”。“舜有诽谤之木”，说明舜时人们已开始注意上谏方式了。上谏要讲究方式，一方面是出于维护氏族首领及帝王天子的权威的需要，另一方面是上谏者要自保。进谏存在风险，进谏的风险，韩非深有体会，特著《说难》一文，云：“夫龙之为虫也，可扰狎而骑也。然其喉下有逆鳞径尺，人有婴之，则必杀人。人主亦有逆鳞，说之者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”如何谏的有效，且能保证进谏者的人身安全，成为上谏者不得不考虑的一个问题。

《毛诗序》言诗有六义，其一为兴，孔颖达疏云：“《毛传》特言兴也，为其理隐故也。”闻一多先生也认为，兴与隐语有着渊源关系。^[11]隐语作为一种艺术的话语形式在世界各民族诗歌中，尤其是各民族早期诗歌中普遍存在。《周易·归妹》上六：“女承筐，无实。士刲羊，无血。”在不点明要说的事物的前提下，以具体的物象，曲为渲染，描写了剪羊毛的场面。歌谣的这种言外之意，言近旨远，非常符合讽谏婉言暗示的要求，如孔子周游列国推行自己的政治主张，楚狂接舆歌而过孔子：“凤兮凤兮，何德之衰，往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而！”（《论语·微子》）用歌谣的形式委婉地批评了孔子不合时宜的所作所为。《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”《诗经》中的“国风”部分就是为了讽谏目的而采集的。《毛诗序》：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”又云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”孔颖达疏：“风训讽也，教也。讽，谓微加晓告。”《诗经》中“国风”名之为“风”，殆为此欤？

歌谣的讽谏作用在西周统治上层得到普遍承认，政府不但设采诗之官，还鼓励公卿至于列士献诗，《国语·周语》：“天子听政，使公卿至于列士献诗。”据《尚书·金縢》，周公就曾作《鸱鸮》一诗贻王。《诗经》中有怨刺诗，也有颂美诗。《汉书·儒林传》载昌邑王以行淫乱废，治事使者责昌邑王师王式：“师何以亡谏书？”王式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以无谏书。”无论是怨刺诗还是颂美诗都有教育意义，所以王式以三百五篇为谏书，用来讽谏昌邑王。春秋时期，以《诗》讽谏广泛运用于各种政治场合，这就是《左传》反复记载的赋诗言志现象。从毛亨开始，在两千多年的封建社会里，《诗经》也一直发挥着政治说教的功能。瑞士心理学家荣格认为：“无论什么时候，只要我们遇见普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道。”^[12]荣格用原型指称组成集体无意识的内容，“集体无意识是千百万年来人类种族心理的积淀，是每一世纪仅增添极少变化的史前社会的回声”^[13]。中国传统诗学中温柔敦厚的诗教观念正是诗为“在寺之言”这一“原始意象”留给我们的“种族记忆”。诗为在寺之言，内容自然要庄重严肃。所谓“诗庄词媚”，文人喜欢在诗中表达忧国忧民的思想，传达的也正是“在寺之言”这一“史前社会的回声”。

《诗经》为什么称作“诗”，先秦古籍中没有明确的记载。诗为“在寺之言”这一“原始意象”则透露了《诗经》命名的一些消息：先秦典籍称《诗经》为“诗”或“诗三百”，显然与其承担的“在寺之言”的政治功能有关，反映了《诗经》编集的最初目的和动机。春秋战国时期，社会上下弥漫着即兴而歌的风尚，先秦典籍记载了不少这类的歌辞。站在歌必有词、词即为诗、以词配曲、曲即为乐的角度，它们既是歌，同时也是诗。这是我们后人的文体观念，先秦人却不这样认为。《孟子·滕文公下》：“《春秋》，天子之事也。”诗亦为天子之事，无论采诗还是献诗，目的都是为了王者观政。因此，孟子将诗与《春秋》相提并论，云：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》）春秋以降，王纲解纽，天子以诗观政之迹息，诗跟着也就亡了。既然诗亡在《春秋》之前，孔子修《春秋》之后即兴而歌的歌辞只能称为歌，而不能称为诗。即使是在孔子修《春秋》以前，歌谣也只有进入讽谏系统，成为天子之事后，才可以称作诗，否则只能称为歌或谣。由于诗在先秦有其独特的含义，所以先秦时期的歌与诗畛域分明。

综上所述，就字义上说，诗为在寺之言，即在公共议事场合发表政治言论。民歌民谣言近旨远，宜于讽谏，被广泛应用于政治活动中。以歌谣形式进行讽谏属于政治行为，用来讽谏的歌谣具有“在寺之言”的属性和功能，因此也被称作“诗”。随着歌谣在政治活动中越来越受到重视，“在寺之言”中的日常口语渐渐被排除在“诗”之外，最后反而是采集来的歌谣和贵族献诗独擅了“诗”名。

[1] 本文为江苏师范大学博士学位教师科研支持项目“乐文化视阈内的先秦诗歌发展研究”（11XWR27）阶段性成果。

[2] 周苇风，河南睢县人，江苏师范大学文学院教授，文学博士，中国古代文学专业硕士生导师，主要从事先秦两汉文学的教学和研究。

[3] 闻一多：《歌与诗》，见《神话与诗》，中华书局，1956，第185页。

[4] 〔日〕安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994，第464页。

[5] 闻一多：《歌与诗》，见《神话与诗》，中华书局，1956，第184页。

[6] 于省吾：《〈诗经〉中“止”字的辨释》，见《泽螺居诗经新证》，中华书局，1982，第178页。

[7] 刘士林：《胼首胝足：诗从寺新考》，《河南师范大学学报》2000年第1期。

[8] 参见李守奎《楚文字编》“‘寺’字、‘止’字”条，华东师范大学出版社，2003，第194、81页。

[9] 叶舒宪：《“诗言志”辨——中国阉割文化索源》，《文艺研究》1994年第2期。

[10] 王宁：《汉字的优化和简化》，《中国社会科学》1991年第1期。

[11] 闻一多：《说鱼》，见《神话与诗》，中华书局，1956，第118页。

[12] 〔瑞士〕荣格：《本能与无意识》，改革出版社，1997，第8页。

[13] 胡苏晓：《集体无意识——原型——神话母题——容格的分析心理学与神话原型批评》，《文学评论》1989年第1期。