《人间词话》导读

黄　霖　周兴陆

王国维的《人间词话》是中国近代最负盛名的一部词话著作。它用传统的词话形式以及传统的概念、术语和思维逻辑，较为自然地融进了一些新的观念和方法，其总结的理论问题又具有相当普遍的意义，这就使它在当时新旧两代的读者中产生了重大反响，在中国近代文学批评史上具有崇高的地位。

一、 “人生过处唯存悔”

——忧生忧世的人生历程

王国维(1877—1927)，初名德桢，后改为国维，字静安，亦字伯隅；初号礼堂，后更为观堂，又号永观。浙江海宁人。王国维生活的年代，正是近代史上各种政治势力、学术思潮、人生理念大冲突、大裂变、大融合的时代。他“体素羸弱，性复忧郁”(《文集续编·自序》)，多病的人生遭逢多难的时代，“忧生”和“忧世”一齐积压着他，驱策他不断地去解索人生的困惑，追寻人生的真谛，为疲惫的心灵讨取片刻的安慰和宁静。

王国维的一生，就是对人生问题不断追索讨问的过程。

王国维曾自叙其早年读书经历说：“余家在海宁，故中人产也。一岁所入略足以给衣食。家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时所不喜外，其余晚自塾归每泛览焉。十六岁见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱，购前四史于杭州，是为平生读书之始。时方治举子业，又以其间学散文骈文，用力不专，略能形似而已。”(《静安文集续编·自序》)22岁以前，他在家乡接受传统教育，为以后治文史、考据之学奠定了基础。就在此时，他思想中已表现出近代的异端色彩。他不喜科举时文，参加科举考试时“不终场而归”(赵万里《王静安先生年谱》引陈守谦《祭文》)，弃帖括八股而不为，表现出鄙薄功名、唾弃利禄、重情多思的人生志趣。

甲午海战后的1898年，王国维“始知世尚有所谓新学者”。是年，王国维到上海《时务报》做文书校对工作，缘罗振玉之力，进入东文学社。此时的东文学社以讲授西方科学技术为务，而王国维的兴趣则偏重于哲学。通过日籍教师藤田丰八、田冈佐治二君，王国维间接得知康德、叔本华哲学。直到1903年，王国维才开始读康德专著《纯粹理性批判》，“几全不可解，更辍不读”。稍后，读叔本华的《世界是意志和表象》，而“大好之”，称其“思精而笔锐”，读之不已，更广涉叔本华其他哲学论著。叔本华悲观主义唯意志论哲学之所以和王国维一拍即合，一方面是由于叔氏哲学的社会批判色彩，高扬生命意志的异端精神，顺应当时的时势思潮，也顺应王国维少年时即表现出的求新求异倾向，另一方面，更主要的是在“悲观主义人生论”上，两人有着深度的契合点。叔氏悲观主义哲学可谓深契“性复忧郁”的王国维的心，对王国维此后的人生观、文学观有深刻的影响，也给王国维的文学创作和研究抹上一层厚重的悲剧色彩和悲剧精神。1905年的《红楼梦评论》就是“全以叔氏为立脚地”，此外像《屈子文学之精神》、《文学小言》等，都是运用叔本华、尼采、康德、席勒等人的美学理论来探讨中国文学问题的有名之作。

30岁之前，王国维主要精力在介绍和钻研西方哲学美学。刚跨而立之年，他开始对自己醉心于哲学的人生意义作反省式责问。本来，王国维是非常看重哲学的，他曾说哲学的事业是“探宇宙人生之真理而定教育之理想者”(《论大学及优级师范学校之削除哲学科》)。而现在呢?“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《文集续编·自序二》)王国维是位敏锐丰富的审美感情和睿智深刻的思辨理性兼盛的人物。他集诗人与哲学家的气质于一身。“余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人则又苦感情寡而理性多。”(《文集续编·自序二》)两种气质的融合促动，使得他的哲学富有个性和情韵，诗学饱含理性和深度。两者的裂荡冲突，又迫使他不得不做出非此即彼的选择。王国维自视颇高，总是以天才自期自许。他省查自己说：“以余之力加之以学问，以研究哲学史或可操成功之券，然为哲学家则不能；为哲学史则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”(《静安文集续编·自序二》)不能做一个哲学家，又不情愿畏缩为一个哲学史家，所以他疲于哲学。而此时，在诗词创作上的成就，引起了他另一番人生兴味，改变了他人生求索的路向。王国维超越了哲学的玄思，走进了文学的幻境，在情真美幻、悠闲杳渺的艺术境界中安顿灵魂。在《去毒篇》中他说：“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其闲暇之时心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力不寄于此则寄于彼，不寄于高尚之嗜好则卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者世固无以过之。……而美术之慰藉中尤以文学为尤大。”希求文学来调理感情的疾病，寄托高尚的嗜好，慰藉饥渴的心灵。

1906年《人间词甲稿》刊行，1908年前《人间词乙稿》也已完成。王国维对自己的《人间词》是十分自负的，给予很高的评价。《静安文集续编·自序二》说：“余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人亦未始无不及余之处。”很有自得之意。在《人间词话》中他转述樊抗父称道其《浣溪沙》、《蝶恋花》等词后，夫子自道曰：“余自谓才不若古人，但于力争第一义处，古人亦不如我用意耳。”期许《人间词》已探得“第一义处”。又谈及倡和东坡白石韵的《水龙吟》、《齐天乐》，说：“皆有‘与晋代兴’之意。”与古人原作相比毫无愧色。况且，“余之所长则不在是，世之君子宁以他词称我”。自信自负之情，溢于言表。的确，《人间词》是王国维生命底蕴的流露，精神生气的灌注，不同于“羔雁之具”，模拟之作，是作者对宇宙与人生、生命与死亡等基本人生问题讨问和思索的结晶。王国维忧郁沉闷的思虑和个性在《人间词》中完全敞开，《人间词》是此阶段诗人心灵之思、情感之动的真实痕迹，而王国维的《人间词话》就是对《人间词》创作实践经验的总结和理性把握。《人间词》和《人间词话》正是王国维词的创作实践和理论阐发的精粹，两者是相互交融、相互关联的。《人间词》为《人间词话》提供丰富的感性经验基础，而《人间词话》是对《人间词》之创作感悟和艺术经验的理性概括和理论引申。两者产生时间大致相同，正好是王国维心灵轨迹和思索历程在感性和理性两个层面的清晰印记。

王国维《人间词》和传统诗词的最大区别是，他不再仅仅关注人的伦理世情，去重复离别相思、宠辱升降的主题；而是将个人自我抛入茫茫大块的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，让自我去面对注定的人类悲剧，甚至将自我作暂时的人格分裂，作灵魂拷问，去追究人生无根基性的命数；也就是说王国维开始摆脱传统的伦理视界的限制，进入一种哲学视界，对人生进行一种哲学式的审美思索和艺术表达。王国维的《人间词》浸透了叔本华的悲观主义哲学观，他用一双充满忧郁、孤独、悲悯的眼睛审视着世界。词中的自然意象多是肃霜秋风，栖鸦孤雁、鹤唳乌啼、残霞落花，基本主题是人间无凭、人世难思量、人生苦局促。这种慨叹不是古人那种片刻失意落魄后的自怨自艾，而是词人王国维对宇宙人生一贯的哲学态度和艺术感觉。在王国维的《人间词》中使用频率最高的词是“人间”、“人生”。“人间”、“人生”作为诗人体验思索的对象进入诗人的视野。王国维将他的词集称为“人间词”，将他的词话称为“人间词话”，其中似乎暗含着一种人生扣问的哲学况味。

王国维扣问的“人间”、“人生”究竟是怎样一幅图景呢?他说：

王国维的《人间词》旨在揭明乾坤广大、人生须臾这一命定的人生悲剧。人间是一场大梦魇，和地狱没有分别，而芸芸众生，迷失本心，唯务外求，百般钻营，最后不过如过眼烟云，瞬隙永逝。这完全是出自叔本华悲观主义哲学观而对人生的解读。王国维通过诗词向人们挑明，向尘寰苦求乐土是无望的，人生就是一场悲剧，人生活在世界上就是永远的愁烦和揪心。“不有言愁诗句在，闲愁那得暂时消?”(《拼飞》)要打消闲愁，求得心安，只有在诗国中、在艺术境界中才有可能。这就是王国维所说的他词中之“第一义处”，对这种“第一义处”的揭明，也就达到《人间词话》中标举的“真”的境地。王国维的《人间词话》透过艺术意蕴对他意念中的人生真义进行哲学式的思索参悟，和传统文学中世俗的伦理的世情的思维路向是不同的(当然在传统文学中也有出于道家或禅宗的哲学式玄思，但尚未成为文学主流)。这一点，对于理解《人间词话》是很重要的。因为我们已习惯于将王国维艺术理论的哲学式表达，拉回到传统的伦理式表达的框架之中，忽略了《人间词话》的这一理论转向。

撰著《人间词话》之后，王国维开始将志趣转移到戏曲方面。这种转变也是受西方文学观念激发的。他自叙其有志于戏曲研究的缘故道：“吾中国文学之最不振者莫戏曲若。元之杂剧、明之传奇，存于今日者，尚以百数。其中之文字虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚、至拙劣不可得也。国朝之作者虽略有进步，然比诸西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏而独有志乎是也。”(《静安文集续编·自序二》)又在《文学小言》中说：“元人杂剧美则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣，然他戏曲则殊不称是。……以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者，此则后此文学家之责矣。”王国维鉴于中国戏曲之不振，试图从史的整理入手来担当起振兴中国戏曲的责任。在西方戏剧理论和史学观念的烛照下，结合传统的考据学方法，他撰著了《曲录》、《戏曲考源》、《唐宋大曲考》、《优语录》、《古剧角色考》。1912年以此为基础花三个月时间完成了《宋元戏曲史》。郭沫若称道此书和鲁迅的《中国小说史略》说：“毫无疑问，是中国文艺史研究上的双璧。”(《鲁迅和王国维》)

1911年辛亥革命后，王国维东渡日本，寄寓京都，以清朝遗老自居，在人生志趣和治学方向上又一次发生了根本性转折。他曾将以前出版的《静安文集》焚毁殆尽以示有悔，在写成《宋元戏曲史》后，就埋头于古文字、古器、古史地的研究，从中寻求精神上的解脱，一直到他生命的最后。王国维此次学术转向和罗振玉有很大关系。罗振玉给王国维的论学书规劝王国维道：

1916年王国维返回上海后，为犹太巨商哈同编辑《学术丛编》，后又兼任哈同创办的仓圣明智大学教授，共长达七八年之久。正当他在“国学”考据方面成绩辉煌之时，其政治态度却日趋倒退，思想情绪日益悲观。1923年，他欣然“应诏”北上，任末代皇帝溥仪的“南书房行走”。1924年11月溥仪被逐出宫，王国维视为奇耻大辱，欲投御河自尽未遂。次年，愤于“皇室奇变”而遗老们犹“排挤倾轧，乃与承平无异”，决计“离此人海”(《观堂遣墨》卷下三月二十五日给蒋汝藻信)。这时，他被聘任为清华学校国学研究院研究导师，然心灵上一直笼罩着一层“忧君”“忧国”和“君辱臣死”的阴云。1927年6月，当北伐军进抵郑州，直逼北京时，王国维终于留下了“经此世变，义无再辱”的一纸遗书，投昆明湖自杀。王国维曾说过：“余平生惟与书册为伍，故最爱而最难舍去者，亦惟此耳。”(转引自王德毅《王国维年谱》“叙例”)他一生的志趣在与书册为伍，做一个宁静的文人和学者。他重游狼山寺时曾向往着在山中建构一草庐，归隐读书，远离尘寰，“此地果容成小隐，百年那厌读奇书。君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区。”(《重游狼山寺》)然而，那是一个政治时势、思想文化都极不宁静的时代，任何人都必须做出自己的选择。王国维最终选择了死。

对于王国维的死因，历来有不同的解释，然而死无对证，很难说哪一种解释确切地捉定了真正的原因。有意味的是，早在青春气盛时，王国维曾就“自杀”发表过一番评论，说：“至自杀之事，吾人姑不论其善恶如何。但自心理学上观之，则非力不足以副其志而入于绝望之域，必其意志之力不能制其一时之感情，而后出此也。而意志薄弱之社会，反以美名加之，吾人虽不欲科以杀人之罪，其可得乎?”由早年之鄙薄自杀到晚年之亲身履践，其万不得已之情实在是“力不足以副其志而入于绝望之域”。陈寅恪《王静安先生遗书序》深沉的感慨富有文化意味和思想深度。引述如下：

王国维一生的学术道路曲折多变，在对人生永恒意义和心灵慰藉之所的探索路途上，他不断地求索，又不断地否定；否定又是为了新的索探。“人生过处唯存悔，知识增时只益疑。”(《六月二十七日宿硖石》)对过去的后悔，对眼前的怀疑，促使王国维过早地结束了他的人生道路。

二、 “学无中西”

——兼融中西的学术文化观

西学东渐是近代思潮的一大趋势。面对新异的资产阶级思想文化对传统封建专制思想文化的威慑和侵凌，晚清帝国上层统治阶级提出了抵制外来思想侵蚀传统文化根基的措施。张之洞《筹定学堂规模第兴办折》明确宣布“不可讲泰西哲学”，认为中国圣经贤传无理不包，学堂中不可舍四千年之实理不学而去远骛数万里外的西学空谈，否则“大患不可胜言”。在《厘定学堂章程折》中，张之洞确定“立学宗旨”是“以忠孝为本，以中国经史之学为基，俾学生心术以一归于纯正。而后以西学瀹其智识，练其艺能，务期他日成材，各适实用”。这就是“中学为体，西学为用”的具体内涵。张之洞所谓之西学，指的是西方资本主义的技术知识、制造技艺、国际公法知识、商务知识等，不包括政治制度、政治思想、文化哲学。王国维1903年针锋相对地在《教育世界》55号上发表《哲学辨惑》一文，批驳了张南皮的观点，指出“哲学非无益之学”，“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其得当不止此，异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也”。当然，王国维在根本政治立场上是保皇的，不会缘引西方哲学以唤起革命。他从纯学术立场上指出哲学研究不会危及国家政治，主张学者首先要洞悉深识西方哲学，然后才能清理并昌大中国固有之哲学。

打破中西疆界，兼通并融贯中西文化是王国维基本的学术立场。在1911年的《国学丛刊序》中，王国维鲜明地阐述了这一立场：“何以言学无中西也?世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。即从俗说，而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日，实无学之患，而非中学西学偏重之患。”在王国维看来，中国的大门已敞开，思想文化上的交锋相融是必然的趋势，中学和西学不是相互违背妨害的，而是“盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动”。王国维说：“居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者。”两者已相依相存，互相推促。一方面，因为古代哲学文化书籍难解，需要求助“长于抽象而精于分类”的西学给予梳理阐析；另一方面，不论是西学还是中学，都是人类知力对于宇宙人生问题之一部分的解释，西学和中学“偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛，则一也”(《论近年之学术界》)。王国维还指出，国人对西学的了解和洞察，必须以深厚的中学根底为基础。在为日本友人的《西厢记》译本作跋时，他说：“苟人于其所知于他国者，虽博以深，然非老于本国之文学，则外之不能喻于人，内之不能慊诸己，盖兹事之难能久矣。”中西相通兼融不是单方面的以西释中，强中以合西。在《书辜氏汤中英译〈中庸〉后》一文中王国维批评了辜氏弊在“以西洋之哲学解释《中庸》”，“译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语”，这只算是弥缝古人而不得谓之忠于古人。怎样才算得上中西学术融汇贯通呢?王国维在《论近年之学术界》中分析中外文化第一次成功交融——佛教本土化的由“受动”到“能动”的过程，并宣告：“至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”然而当时严复的学术活动主要限于科学领域，康有为、梁启超等人引介西方学术，但只不过是把它作为政治上的手段，而非有学术上固有的兴味。王国维于是慨叹我国思想没有怎样“受动”于西学，更谈不上西学之“能动”。他又说：“况中国之民固实际的，而非理论的。即今一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力。观夫三藏之书之束于高阁，两宋之说犹习于学官，前事不忘，来者可知矣。”唐玄奘本本主义地翻译介绍印度佛经，不知变通相化于固有文化，所以只能束之高阁，形成不了气候。而禅宗则将佛学和传统的儒家道家相融冥化，于是显示强大的生命力。外来文化只有和固有文化融契相化，才能保存势力扎下根来，并推动固有文化的改造和发展。王国维的这种学术文化观，在现代思想史上影响了汤用彤和陈寅恪等人，并得到继续发挥。在二十世纪初期，专制思想还比较顽固的时代氛围中，王国维的这种先见之明，是难能可贵的。

王国维在辛亥革命之前自觉地承担着输入西洋思想，并将之与中国固有思想“相化”的历史使命。《论性》、《释理》、《原命》、《孟子之伦理思想之一斑》、《列子之学说》、《孔子之学说》，都是融贯西方的哲学伦理学思想来对作为传统文化根基的基本范畴学说作重新地清理和审查。蔡元培肯定王国维哲学研究的成就道：“他对于哲学的观察，也不是同时代的人所能及的。”(《蔡元培选集》第223—224页)在文学研究方面，1904年的《红楼梦评论》“全以叔氏为立脚地”，以叔本华哲学美学观为指导，来分析阐解这部中国古代小说名著，得出全新的结论。此时王国维的“评论”，只是将西方思想和中国材料生吞活剥地镶嵌在一起，没有达到内在学理上的融合。《红楼梦评论》与其说是关于《红楼梦》的评论，不如说是以《红楼梦》来印证叔氏美学。到了1908年的《人间词话》，这种机械镶嵌的痕迹已大大淡弱了。此时，王国维已将叔氏的哲学美学观内化为自己的人生观艺术观，并将之和中国传统的艺术实践和理论有机地融合起来，“庶几水中之盐味，而非眼里之金屑”(钱鍾书《谈艺录》)。《人间词话》的词学理论的深层哲学根基是叔本华哲学美学，但它的理论内涵和表述方式又是渊源于中国传统文学理论的，达到了兼融中西后的学理再创。这正是《人间词话》不同于当时文艺理论著作的最根本一点，也是读者在学习《人间词话》时首先要注意之处。

三、　“文学者，游戏的事业也”

——审美超功利的文艺观

在中国文学批评史上，儒家重实用功利的文艺观一直占主导地位。近代资产阶级改良派梁启超提倡“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”，黄遵宪热情宣扬诗歌“鼓吹文明”，“左右世界之力”，也是以儒家功利主义文艺观为理论基础的。20世纪初，资产阶级革命阵营内周树人、周作人兄弟二人，吸取西方文化(主要来自日本)，大力引介并提倡纯文学观念，猛烈地批判封建正统的文学观，产生了广泛的影响。王国维没有周氏兄弟进步的政治立场、激进的文化态度，但是，基于寻求人生慰藉、解脱痛苦的悲观主义人生观，王国维欣赏超功利的纯美文艺观，反对儒家伦理功利主义。这种超功利的纯美文艺观贯穿在王国维前期的文学创作和研究中，也是《人间词话》的理论基础。

王国维接受席勒、斯宾塞等人的游戏说，认为文学本质上是一种游戏，应热心地以游戏态度为之。《人间词话》第120则说：

王国维《文学小言》也说：“文学者，游戏的事业也。”人的势力，用于生存竞争而有余，或在实际生活中无法表现，通过摹写事物咏叹感情而发泄出来，就为文学。这样的文学，是超越功利的，是审美的。在《人间嗜好之研究》一文中，王国维充分阐述这个观点。他说：