第一章 一个多变的时代
第一节 政治局势和社会心理的变化
安史之乱，是李唐王朝盛衰转变的枢纽。长达八年之久的战乱，不仅给中原广大地区带来深重灾难，而且李唐王朝的中央集权统治也由此一蹶不振。郑晰在《开天传信记》中描写开元盛世的情形：
开元初，上励精理道，铲革讹弊，不六七年，天下大治，河清海晏，物殷俗阜。安西诸国，悉平为郡县。自开远门西行，亘地万余里。入河隍之赋税，左右藏库，财物山积，不可胜校。四方丰稔，百姓殷富，管户一千余万，米一斗三、四文。
安史乱后，地处黄河中下游的河北、河南以及关内等几个素称农桑富庶的地区，由于久罹兵祸，在叛军与唐军彼此攻防进退的反复践踏之下，变得满目疮痍。对此，唐朝平叛名将郭子仪在上书朝廷时指出：
夫以东周之地，久陷贼中，宫室焚烧，十不存一，百曹荒废，曾无尺椽。中间畿内，不满千户，井邑榛棘，豺狼所号。既乏军储，又鲜人力。东至郑、汴，达于徐方，北自覃怀，经于相土，人烟断绝，千里萧条。(1)
安史乱后的一段时期，历史上曾有过“中兴”的美誉，其实那不过是战火连年、民不聊生的大乱之后，得到暂时苟安的一种满足。尽管社会表面承平，但早已是败絮其中了。不可否认，代宗、德宗、顺宗等人即位之初，也有过重振朝纲、中兴王室的抱负和一些相应的措施，如削藩、平边、抑制宦官等；一些进步的改革家也曾励精图治，希望拯民于水火。但这一切很快就都随着宦官专权、藩镇跋扈、朋党倾轧、边患四起而偃旗息鼓了。
中唐时期朝政腐败的状况，我们只需看一下当时人的言论就十分清楚了。宪宗元和初年，皇甫湜在《制策》(2)中，分别从帝王、士大夫、宦官、将领，以及刑法、理财、选举等重要方面历数时弊：宦官们“掌王命、握兵权，内膺腹心之寄，外当耳目之任”；将帅“知兵者亦寡”，而“怙众以固权位，行贿以结恩泽”；至于“朝廷之号令，有朝出而夕改者；主司之法式，有昨破而今行者”；更有甚者，贪官污吏，巧取豪夺，致使“疆畛相接，半为豪家；流庸无依，悉是编户”；朝政之黑暗腐败，乃至“谏诤之臣备员，不闻直声；弹察之臣塞路，未尝直指。公卿大夫，则偷合苟容，持禄交养，为亲戚计迁除领簿而已”；总而言之，是“法未修明”，“政未光大”。文宗太和二年（828），刘
在贤良方正科考试对策(3)中，指陈朝政，尤为痛切。撮其大要，第一，指斥宦官专权：宦官“总天下大政，外专陛下之命，内窃陛下之权，威慑朝廷，势倾海内”，致使“忠贤无腹心之寄，阍寺持废立之权”；第二，指斥方镇跋扈：“政刑不由乎天子，攻伐必自于诸侯，此海内之所以将乱也”；第三，揭露当时“居官非其能，左右非其贤”，执政者“任人唯亲”，这是“自取其灭亡也”；第四，揭露当时剥削残酷，人民生活极端困苦，“今海内困穷，处处流散，饥者不得食，寒者不得衣”，国家有“土崩之势，忧在旦夕”。
中唐社会政治和经济发生了如此巨大的变化，那么相应地，文化领域就势必随之出现新的特点。研究这些新的特点，将有助于我们更深入、准确地把握中唐诗变的原因、性质和方向。
由于政治环境的急剧变化，人们的生活、思想以及整个社会风尚，与盛唐时代相比，也都发生了巨大的变化。盛唐人那种积极、浪漫、热情、进取的豪情，早已随着安史之乱的战火而烟消云散了。人们由于安史之乱带来的心灵创伤尚未愈合，却又呼吸着令人窒息的污浊而又沉闷的政治空气；加之由于生产经济的衰落而带来的物质生活的贫乏，使这一时期的人们在心灵与肉体上同样遭受摧残与折磨。在这种局面下，那些传统的道德、纯朴的风尚、高尚的人格，也同样发生了变化。“大历之风尚浮，贞元之风尚荡，元和之风尚怪”(4)，形成一种反常变态的社会心理。钱起“浮俗渐浇淳，斯人谁继妙”(5)的诗句，便初步透露出社会心态转变的信息。元结《寄源休》诗云：“时多尚矫诈，进退多欺贰。纵有一直方，则上似奸智。谁为明信者，能辨此劳畏。”上文引皇甫湜在元和初年写的《制策》中，曾对腐败的政治统治作了全面的揭露，并认为由于这种沉闷的政治空气，进而造成了“谬戾”、“浇薄”的社会风气：
自中代以还，求理者继作，皆意甚砥砺，而效难彰明；莫不欲还朴厚，而浇风常扇；莫不欲遵俭约，而侈物常贵；莫不欲远小人，而巧谀常近；莫不欲近庄士，而忠直常疏；莫不欲勉人于义，而廉隅常不修；莫不欲禁人为非，而抵冒常不息。
大乱之后，“百遭荒废”，“人烟断绝”，“千里萧条”，“既乏军储，又鲜人力”，大批的以自耕农为主的课户与课口，纷纷逃散四方，摆脱了户籍的控制。(6)两税法的推行，曾一度保证了朝廷的财政收入，但广大人民的负担却越来越重了。“州县多为藩镇所据，贡赋不入，朝廷府库耗竭。”(7)宪宗元和二年（807），李吉甫撰《元和国计簿》，总计当时天下方镇四十八，州府二百九十五，然而其中申户口、纳赋税者，仅“八道四十九州，一百四十四万户，比天宝税户四分减三。(8)天下兵仰给者，八十三万余人，比天宝三分增一，大率二户资一兵”(9)。元和六年（811）六月，李吉甫又奏称：“自秦至隋十有三代，设官之多，无如国家者。天宝以后，中原宿兵，见在可计者八十余万，其余为商贾、僧、道，不服田亩者计有五六，是常以三分劳筋苦骨之人，奉七分待衣坐食之辈也。”(10)可以想见当时劳动人民的负担何等沉重！然而，以帝王为首的封建统治者，却并不能“遵俭约”，而是搜括民脂民膏，大肆聚敛私财。《资治通鉴》卷二三五德宗贞元十二年（796）载：“初，上以奉天窘乏，故还宫以来，尤专意聚敛。”以眼前的私利弥补昔日的缺憾，完全是一种反常的补偿心理。于是广收“日进”、“月进”、“进奉”、“羡余”，且开“宫市”夺民财物。从奸佞小人，到藩镇节度使，乃至幕僚，为了邀上宠幸，无不刻剥下民，或坐盗国库以事进奉，从而造成一种恶劣的社会风气。代宗李豫，已肇其端：“代宗之世，每元日、冬至、端午、生日，州府于常赋之外竞为贡献，贡献多者则悦之。武将、奸吏，缘此侵渔下民。”(11)德宗朝，变本加厉，风气日炽，如：“（裴）延龄取常赋支用未尽者充羡余以为己功”(12)；“李兼在江西有月进，韦皋在西川有日进。其后常州刺史济源裴肃，以进奉迁浙东观察使，刺史进奉自肃始。及刘赞卒，判官严绶掌留务，竭府库以进奉，征为刑部员外郎，幕僚进奉自绶始”(13)；“（李）锜刻剥以事进奉，上由是悦之”(14)。至宪宗朝，进奉之弊已泛滥成风，如：“自淮西用兵以来，度支、盐铁及四方争进奉，谓之‘助军’；贼平又进奉，谓之‘贺礼’；后又进奉，谓之‘助赏’；上加尊号又进奉，亦谓之‘贺礼’。”(15)进奉之风的大盛，不仅进一步加深了朝政的腐败，而且也造成了“侈物常贵”的不良社会风气。尤其是那些通过科举考试进入社会上层的文人们，“自贞元侈于游宴，其后或侈于书法、图画，或侈于博奕，或侈于卜祝，或侈于服食”(16)；“进士自此尤盛，旷古无俦。仆马豪华，宴游崇侈”(17)；“至于贞元末，风流恣绮靡”(18)。车马宴游取代了兵车弓刀的征战，浅斟低唱代替了致君尧舜的深切呼唤。这种与时代的社会政治及经济极不相称的宴游豪侈，也正反映出当时人们那种反常的自我补偿的心态和得到暂时苟安的自我满足。
党争不断，朋党林立，是中唐社会政治的重要特征，同时也是这个时期社会心理因素发生巨大变化的重要根源之一。
关于唐代的党争，史学家言之甚详。但有两点值得注意：第一，在时间问题上，规模较大，斗争激烈、影响深远的党争，是从安史乱后开始出现的。安史乱前，也存在党争，如玄宗朝就曾发生过张说、张九龄与宇文融、崔隐甫之间的争权夺利的派系斗争，但这种党争并没有超越玄宗的控制势力范围。《资治通鉴》卷二一三玄宗开元十五年：“御史大夫崔隐甫、中丞宇文融，恐右丞相张说复用，数奏毁之，各为朋党。上恶之，二月，乙巳，制说致仕，隐甫免官侍母，融出为魏州刺史。”很快就被平息，影响并不大。(19)第二，在性质问题上，唐代的党争，基本上是由科举出身的庶族官僚集团与依凭门第的士族集团之间的斗争，即归根结蒂是由科举制度本身带来的后果。
自安史乱后，随着社会政治的变迁，统治阶级内部的矛盾也日益尖锐、突出，因而出现了朋党林立、党争不断的局面。肃宗朝朋党已自大树，且往往直接威胁皇权，所以肃宗对朋党的打击还是较果断而严厉的。如《全唐文》卷四十二所载肃宗的制、诏文：
《贬第五琦忠州长史制》：“……凡所进拔，悉收瑕衅，又与贺兰进明并居权要，潜结往来，尝夜会于私第，归必淹于永漏，殊乖宪典，足表异端，颇招党比之嫌，甚失弼谐之望……。”
《流第五琦夷州制》：“……率情每违于直道，交惟党比，用匪忠良，颇乖秉钧之体……。”
《贬房琯刘秩严武诏》：“（房琯）……又与前国学祭酒刘秩、前京兆尹严武等，潜为交结，轻肆言谈，有朋党不公之言，违臣子奉上之体……。”
大历以后，党争日渐加剧，其中规模较大、斗争激烈的如有：
1. 代宗、德宗时元载、杨炎与刘晏、卢杞这两个统治阶级内部的集团斗争。《旧唐书》卷一五九《韦处厚传》谓：“建中之初，山东向化，只缘宰相朋党，上负朝廷，杨炎为元载复仇，卢杞为刘晏报怨，兵连祸结，天下不平。”党争竟能波及甚至策动藩镇“兵连祸结，天下不平”，足见其影响及危害之大。简言之，这次党争是以等级制度和赋税制度为焦点而出现的政治斗争。
2. 顺宗时“永贞革新”中的党争，则是更为直接的政治斗争。尽管革新派在短期内就告失败，但它所波及的范围及对世道人心与封建统治政权的震撼和影响却极为深远。
3. 从宪宗元和初年开始，直到宣宗即位后方告结束的牛李党争，是围绕着对待科举制度和藩镇割据的态度问题为中心而展开的。关于这次党争对当时一般士大夫的影响，陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中指出：“夫两派既势不并立，自然各就其气类所近招求同党，于是两种不同社会阶级争取政治地位之竞争，遂因此表面形式化矣。及其后斗争之程度随时期之久长逐渐增剧，当日士大夫纵欲置身于局外之中立，亦几不可能。……此点为研究唐代中晚际士大夫身世之最要关键，甚不可忽略者也。”(20)这次党争触及面之广，是十分惊人的。中唐著名的诗人白居易、元稹、李绅等人，都与牛李党争有关，正如傅璇琮先生所指出的，“如果脱离牛李党争的现实，元、白政治态度的变化也就得不到合理的解释”(21)。可见它对世道人心的影响何等深刻。
除了这些规模较大、斗争激烈的党争之外，以各种形式、各种面目出现的朋党，更是林立朝野，为各自的利益而倾轧斗争。其矛盾之错综复杂，甚至皇帝也叹息：“去河北贼非难，去此朋党实难。”(22)党争对当时的社会风气及社会心理因素影响甚深。唐文宗在《除朋党禁诏》中，就曾指出：
朕承天之序，烛理未明，劳虚襟以求贤，励宽德以容众。顷者，或台辅乖弼亮之道，而具僚扇朋付之风，翕然相从，实斁彝宪。致使薰莸共器，贤不肖并驰。退迹者成后时之夫，登门者有迎吠之客，缪盭之气，堙郁和平。……今既再申朝典，一变浇风，扫清朋比之徒，整饬贞廉之俗。凡百卿士，惟新令猷。(23)
整个社会风俗，都因之而变得浇薄缪戾。
从另一个角度分析，朋比党附之风还造成了人与人之间的相互猜忌、隔膜与疏远。《资治通鉴》卷二三九宪宗元和十年（815）载：“初，德宗多猜忌，朝士有相从者，金吾皆伺察以闻，宰相不敢私第见客。”德宗所小心防范的，就是党附朋比之奸，不过这种心态也过分敏感了些。到后来以致忠奸不辨，贤不肖并驰。且看宪宗与大臣的两次对话：
上问宰相：“人言外间朋党大盛，何也？”李绛对曰：“自古人君所甚恶者，莫若人臣为朋党，故小人谮君子必曰朋党。何则？朋党言之则可恶，寻之则无迹故也。东汉之末，凡天下贤人君子，宦官皆谓之党人而禁锢之，遂以亡国。此皆群小欲害善人之言，愿陛下深察之！夫君子固与君子合，岂可必使之与小人合，然后谓之非党邪？”(24)
上常语宰相：“人臣当力为善，何乃好立朋党！朕甚恶之。”裴度对曰：“方以类聚，物以群分，君子、小人志趣同者，势必相合。君子为徒，谓之同德；小人为徒，谓之朋党；外虽相似，内实悬殊，在圣主辨其所为邪正耳。”(25)
李绛、裴度之言，并非虚论，乃有实指。奸佞之徒朋比为奸，反诬忠直之士为朋党，以谗毁陷害，这在当时亦司空贝惯。如《资治通鉴》所载：元和十一年（816），“中书侍郎韦贯之，性高简，好甄别流品，又数请罢用兵；左补阙张宿毁之于上，云其朋党，八月，壬寅，贯之罢为吏部侍郎”；“丙子，以韦贯之为湖南观察使，犹坐前事也。辛巳，以吏部侍郎韦顗，考功员外郎韦处厚等皆为远州刺史，张宿谗之，以为贯之之党也”。张宿，本布衣，以口辩得幸，宪宗欲用为谏议大夫。时李逢吉、崔群、王涯等以张宿小人而固谏，结果，不仅罢门下侍郎、同平章事李逢吉为东川节度使，而且“宿由是怨执政及端方之士，与皇甫
相表里，潜去之”(26)。至元和十三年（818），皇甫与程异数进羡余，由是得宠，又以厚赂勾结宦官吐突承璀，因此二人并同平章事。裴度、崔群极陈其不可，言、异皆“佞巧小人”，然而“上以度为朋党，不之省”(27)，后又借故贬中书侍郎、同平章事崔群为湖南观察使(28)。是非不分，曲直不辨，完全颠倒了人与人之间的正常关系。
人际关系如何，很能反映出一个时代的社会风气与社会心理因素。在盛唐时代，人际关系可以说是比较宽松和谐的。人们萍水相逢，亦可携手同游，饮酒赋诗，情同手足。贺知章“金龟换酒”的那片厚意，汪伦对待朋友的那份深情，李白、杜甫、高适等人“醉眠秋共被，携手日同行”(29)的那种惬意，处处使人感到温暖、和谐；王维“惟有相思似春色，江南江北送君归”(30)，心胸何等开阔！高适“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”(31)，又是何等的乐观豪爽；而杜甫《忆昔》诗中所说“天下朋友皆胶漆”，正是对盛唐时代人际关系的总体印象。而到了中唐时期，由于社会风气的“浇薄”、“谬戾”使得世道险恶，人情淡薄，人际关系显得紧张，且虚伪、虞诈。因而交友之事，便成了人们社会生活中的大事，迫使人们不断地去苦苦思索。如孟郊诗中，就有《审交》、《劝友》、《伤时》、《求友》、《结交》、《择友》、《答友人》等数十首诗，反复表达他的交友观：“种树须择地，恶土变木根。结交若失人，中道生谤言。君子芳桂性，春荣冬更繁，小人槿花心，朝在夕不存。莫蹑冬冰坚，中有潜浪翻。唯当金石交，可以贤达论”(32)；“求友须在良，得良终相善。求友若非良，非良中道变。欲知求友心，先把黄金炼”(33)；“结交远小人，小人难姑息。铸镜图鉴微，结交图相依。凡铜不可照，小人多是非”(34)。孟郊还以辛辣的笔调对当时种种浇薄、险恶的世俗之态进行讽刺与批判，如《择友》一诗：
兽中有人性，形异遭人隔；人中有兽心，几人能真识？古人形似兽，皆有大圣德；今人表似人，兽心安可测？虽笑未必和，虽哭未必戚。面结口头交，肚里生荆棘。好人常直道，不顺世间逆；恶人巧谄多，非义苟且得。
其《伤时》诗亦云：“古人结交而重义，今人结交而重利。”传统的美德已不复存在。甚至亲邻之好，也因他应试落第，即以白眼相加，使他发出了“三年失意归，四向相识疏”(35)的慨叹。中唐时期反映这方面内容的诗歌很多，如顾况《行路难》三首其一：“一生肝胆向人尽，相识不如不相识。”就是如此。而刘禹锡的“长恨人心不如水，等闲平地起波澜”(36)，最具有代表性。至于卢仝与马异那种怪诞式的结交，则正是一种扭曲、变态的心理表现。
确实，中唐时期由于政治的黑暗，社会的险恶、世风的谬戾和人情的淡薄，因而完全形成了一种反常的社会心理。很多人不仅对现实生活感到失望，甚至对前途、理想也丧失了信心。在这种现实环境与心理状态下，许多人就不得不在另一个天地里寻求心灵的安慰与精神的寄托了。
第二节 道教、佛教对传统儒学的冲击
隋唐时期，由于中外经济文化的发达，许多西方的宗教纷纷传入中国，如景教、摩尼教、祆教、伊斯兰教等。然而在唐代，势力最强、影响最大的，还是从印度传入中国的佛教和在中国土生土长的道教。佛教和道教不仅与当时的政治、经济有直接的关系，而且对哲学思想、文学、艺术等方面，都有着深刻的影响。
汉武帝罢黜百家，独尊儒术，第一次确立了儒家思想的统治地位。然而，东汉末年佛教的传入及黄老之术的盛行，遂演为魏晋时期的三教合流。士人所崇尚的，是玄言清谈、服食养生，《世说新语》就反映了这种社会风尚。在《弘明集》和《广弘明集》中，我们可以看到当时儒释道三教公开论战的实况。这些对于所谓占据统治地位的儒家思想，不能不说是严重的打击和根本性的动摇。在文学创作上，这一动摇也是显而易见的：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”(37)；“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而俗遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言，始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰，转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此学者皆体之”(38)。传统的《诗》、《骚》精神，已威风扫地，而老庄哲学和佛学思想却笼罩了整个文化领域。到了隋唐时期，道教又进一步发展壮大，并达到了各自辉煌的时期，从而对当时哲学、思想以及文化艺术的各个方面，有了更为深刻的影响。
关于唐代儒学的衰微，高观如先生在《唐代儒家与佛学》(39)一文中，指出了三个方面的原因：第一，“唐太宗以好学之君，于崇尚佛教外，尤益奖励儒学。置弘文馆，招天下名儒为学官，选文学之士为学士。鉴于南北朝来经义纷争，久而莫决，为欲学说之统一，使颜师古校正五经之脱误，令孔颖达撰定五经正义……自五经正义厘定后，南北学说之纷争乃绝，由是学者皆伏案而遵正义，不复更有进究新说者。南北学派之争端虽泯，而儒学思想，亦坐是而不进焉”。第二，“当时佛学思想之盛，亦为儒致衰之一因。佛教在当时发达之势，已如旭日丽天，百花竞放。思想界之豪哲，多去儒而归佛，故佛教之人才鼎盛，而儒门人物亦因是空虚也”。第三，“唐代重文学，以此为科举之要目，由是天下人士，多萃其才力诗文方面。于是文有韩柳，诗有李杜王白之伦，文学界之光辉灿烂，其质其量，均非后世之所能及。诗文之努力者多，儒术之研求者寡，此亦儒学衰微之一因也”。这个论断大致是不错的。唐代儒学的衰微，与道教及佛教的兴盛有着直接关系。而道教与佛教的兴盛，与统治阶级的大力提倡密不可分。
李唐宗室，系出胡族，(40)故其入主中原，需显宗耀族，光大门楣。高宗乾封元年（666），追封老子李耳为“太上玄元皇帝”(41)；上元二年（674），令王公以下皆习《老子》；玄宗开元二十四年（736），诏令道士女冠隶正宗寺，次年置玄学博士，士人习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》者可以应科举，作为明经科的一项，亦曰“道举”(42)。
至中唐时期，道教的地位更加牢固，其影响亦更深入人心。即以帝王言之：“肃宗、代宗，皆喜阴阳鬼神，事无大小，必谋之卜祝，故王屿、黎干皆以左道得进。”(43)常游嵩、华、终南，隐居颍阳、衡山，慕神仙不死之术的李泌，不但深得肃宗、代宗、德宗三朝皇帝的宠幸，而且实行宰相之权，参预决策国政军机大事，以致“朝野皆属目附之”。(44)唐宪宗“晚节好神仙，诏求天下方士。宗正卿李道古先为鄂岳观察使，以贪暴闻，恐终获罪，思所以自媚于上，乃因皇甫
荐山人柳泌，云能合长生药。甲戌，诏泌居兴唐观炼药。……柳泌言于上曰：‘天台山神仙所聚，多灵草，臣虽知之，力不能致，诚得为彼长吏，庶几可求。’上信之。丁亥，以泌权知台州刺史，仍赐服金紫。谏官争论奏，以为：‘人主喜方士，未有使之临民赋政者。’上曰：‘烦一州之力而能为人主致长生，臣子亦何爱焉！’由是群臣莫敢言。”(45)至元和十五年（820），四十三岁的宪宗因“服金丹，多躁怒，左右宦官往往获罪，有死者，人人自危；庚子，暴崩于中和殿”(46)。之后的穆宗，同样也有“饵金石之药”(47)的历史。
道教对于一般士大夫及士子的影响，这里略举数例：
【例一】柳冕《与权侍郎书》：
唐承隋法，不改其理，此天所以待圣主正之，何则？进士以诗赋取人，不先理道；明经以墨义考试，不本儒意。
【例二】白居易《策林》十一“黄老术，在尚宽简，务清静，则人俭朴，俗和平”：
夫欲使人情检朴，时俗清和，莫先于体黄老之道也。盖其道在乎尚宽简，务俭素，不眩聪察，不役智能而已。盖善用之者，虽一邑一郡一国至于天下，皆可以致清净之理焉。
【例三】韩愈《太学博士李君墓志铭》；
初，（李）于以进士为鄂岳从事，遇方士柳泌，从授药法，服之，往往下血。比四年，病益急，乃死。……余不知服食说自何世起，杀人不可计。而世慕尚之益至，此其惑也。在文书所记，及耳闻相传者不说，今直取目见，亲与之游，而以药败者六、七公，以为世诫。工部尚书归登、殿中御史李虚中、刑部尚书李逊、逊弟刑部侍郎建、襄阳节度使工部尚书孟简、东川节度御史大夫卢坦、金吾将军李道古，此其人皆有名位，世所共识。
从科举考试，到有名位的士大夫，对道家之术都如此重视与崇拜，这种现象足以说明道教在当时的影响之大与流行之广。
但是，唐代道教的兴盛，却又远不及佛教的兴盛。据唐末道士杜光庭《历代崇道记》载，唐以来共有宫观一千九百余，道士一万五千余。这个数字同佛教相比，差距就太大了。仅会昌五年（845）毁佛，“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户，十五万人，隶僧尼属主客”(48)。一次性的毁佛数字如此之巨，足见唐代此前佛教繁盛的一般水平。《资治通鉴》卷二四三载：穆宗长庆四年（824）十二月，“徐泗观察使王智兴以上生日，请于泗州置戒坛，度僧尼以资福，许之。……于是四方辐凑，江淮尤甚，智兴家资由此累钜万。浙西观察使李德裕上言：‘若不钤制，至降诞日方停，计两浙、福建当失六十万丁。’”按文宗降诞之日为六月九日，依李德裕的估计推算，平均每月将至少度僧尼十万之众，这个数字已是十分惊人了。又文宗太和四年（830），祠部奏请：天下僧尼非正度者，允许申请给牒。于是申请者达七十万人！(49)可见当时“私度”僧尼人数之多。
毫无疑问，唐代佛教的兴盛，与统治阶级的倡导密不可分。因此这里有必要强调一下从武后时期开始确立的佛教的统治地位。武后时期，佛教与统治阶级的政治利益是密切结合的。
首先，《大云经》被用来作为女主受命的符谶。如《旧唐书》所载：
载初元年……有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺。(50)
（薛）怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。(51)
其次，武则天出于打击李姓、抬高自身地位的政治目的，改变初唐时期抬高道教、裁抑佛教的做法，重新调整了二者之间的地位。据《唐大诏令集》卷一一三和《全唐文》卷九五载，天授二年（691）《释教在道法之上制》云：
朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿标于曩劫。《大云》阐奥，明王国之祯符；《方等》发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，宏五戒以训人。爰开革命之阶，方启惟新之运，宜叶随时之义，以申自我之规。……自今以后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。
武则天所大力提倡的，主要是华严宗。但禅宗也创立于此际，之后又有天台宗的复兴。尤其到了中唐时期，佛教对当时社会、政治、思想及文化等方面的影响，就更加深刻。
中唐时期的皇帝，无一不佞佛，而且比此前更甚。如代宗李豫，“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则厚加赏赐”(52)，可谓荒唐！且元载等人“每侍上从容，多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣”(53)，这就是“上以风化下”的实际效应。德宗李适，每生日“命沙门、道士讲论麟德殿”(54)，并于贞元六年（790）春，“诏出岐山无忧王寺佛指骨迎置禁中，又送诸寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万”(55)。至于宪宗李纯迎佛骨一事，就更是轰动朝野的大事了。时凤翔法门寺护国真身塔内，奉有释迦牟尼佛指骨一节。元和十四年（819）正月，宪宗命宦官杜英奇率领三十名宫人，持香花至法门寺把佛骨迎至京师，“上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者”(56)。当时韩愈出于卫道之心，认为佛是夷人，佛教是夷教，皇帝如此崇奉，甚不利于推行孔孟之道。而对当时这种局面，“群臣不言其非，御史不举其失”(57)，因此，韩愈上《论佛骨表》，极力反对。在《表》中，韩愈历述前朝帝王凡不信佛者，皆长命百岁，且“天下太平，百姓安乐寿考”；至东汉奉佛之后，不仅运祚不长，而且一个个崇佛的皇帝也都成了短命鬼了。文中还说：
苟见陛下如此，将谓真心事佛，皆云天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命！焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者，伤风败俗，传笑四方，非细事也。
韩愈反对奉佛，从根本上说是正确的，然而“上得表，大怒，出示宰相，将加愈极刑。裴度、崔群为言：‘愈虽狂，发于忠恳，宜宽容以开言路。’癸巳，贬愈为潮州刺史”(58)。由此可以看出，当时从皇帝到王公士庶，对佛的崇信已经达到了迷狂的程度。因此，当时社会风气亦随之而发生了巨大的变化。武宗李炎于会昌五年（845）制即强调：“今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫殿……风俗浇诈，莫不由是而致也。”并表示毁佛之后，“自此清净训人，慕无为之理；简易为政，成一俗之功；将使六合黔黎，同归皇化。”(59)可见道教和佛教给传统儒家思想带来了怎样的冲击。也正是在这样的局面下，韩愈力倡孔孟之“道统”，白居易竭力恢复儒家之“诗教”。
事实上，在中唐时期，代表知识阶层、出身于儒生的文人士大夫，投身佛门或兼习释学的现象相当普遍。罗香林先生在《唐代文化史研究·唐释大颠考》中曾指出：当时“聪明之士，多转而投身佛门，或以儒生而兼习释学。其以儒家立场而排斥佛教者，虽代有其人，然大率皆仅能有政治上社会上之作用，非能以学说折之也，而斗争之结果，则不特儒者不能举释门而‘人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之’，甚且反为释门学者所乘，而使之竟以心性问题为中坚思想。虽其外表不能不维持儒家之传统局面，然其内容之盛搀释门理解，已为不容或掩之事实，其后遂演为两宋至明之理学。”高观如先生在《唐代儒家与佛学》一文中亦指出：“至贞元之后，禅宗特盛。五家七派，相继兴起。次则净土、天台、华严亦呈相当隆况。其他各宗，则渐次微替，不存旧观。而唐时佛教与儒者及文士间发生之影响，亦以禅、净、华、天诸学为多。其轶事则如《居士传》、《分灯录》、《金汤篇》、《法喜志》、《先觉宗乘》及《传灯录》等并详载之”；“然当时人士，多受佛学思想之熏陶；而儒林文苑中，乃与佛教多有关系，至若因佛学之影响，而使儒学于义理上有所发扬，如韩愈、李翱辈，又足为宋明理学之先导焉”(60)。
在中唐著名的思想家中，最激烈地反对佛教的，无过于韩愈。但在客观事实上，韩愈也同样深受佛学思想的影响。韩愈的老师，著名古文家梁肃，应说是一名正统的儒士，但他却又是当时天台宗住持湛然的门人，并写过《天台法门议》、《止观统例议》、《维摩经略疏序》、《涅槃经疏释文》等近二十篇文章，来大肆宣扬和推广佛教教义。其于佛学理解的程度和造诣，并不亚于一般高僧。这对韩愈不能说毫无影响。宋代马永卿《懒真子》卷二云：
仆友王彦法善谈名理，尝谓世人但知韩退之不好佛，反不知此老深明此意。观其《送高闲上人序》云：‘今闲师浮屠氏一死生解外胶，是其为心，心泊然无所起；其于世，心淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓隳委靡溃败不可收拾。’观此言语，乃深得历代祖师向上休歇一路。其所见处，大胜裴休。且休尝为《圆觉经序》，考其造诣，不及退之远甚。唐士大夫中，裴休最号为奉佛，退之最号为毁佛，两人所得之浅深乃相反如此。始知循名失实，世间如此者多矣。
佛教思想对韩愈的深刻影响，近代学者罗香林、陈寅恪等人亦详为指出。罗香林《唐代文化史研究·唐释大颠考》云：“惟当时昌黎所排斥者，大抵皆属与儒家伦理观念及人生态度相抵触之佛教仪式或行为，所谓‘教迹’是也。……至于佛教所根据之哲学思想或方法，昌黎实未尝反对”；恰恰相反，韩愈“虽外表仍示排斥佛教不少贷，然既明为大颠‘外形骸以理自胜，不为事物侵乱’，‘要自胸中无滞碍，以为难得’之佛理所折服也。此则大颠所予昌黎之影响也。”陈寅恪《金明馆丛稿初编·论韩愈》更云：“退之以其兄会谪居韵州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处，为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说，表面上虽由《孟子·卒章》之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学与退之之影响亦大矣哉！”一代积极倡导孔孟之“道”、力辟佛老的韩愈，也同样与佛教徒往来密切（今存韩愈诗文中，就有大量的与佛徒往来、唱和之作），并且佛教在哲学思想上对韩愈有着潜移默化的深刻影响。后来其弟子李翱作《复性书》等文，师法大颠同门惟严禅师，吸收并阐发其学说思想，不但没有受到韩愈的指责，反而称赞说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”韩愈尚且如此，其时一般文人士大夫所受佛教思想的影响，就更可想而知了。
在这种佛教昌盛的社会，几乎找不出一个对佛教一无所知的士大夫。中唐时期著名的诗人、文士中，崇尚佛教者大有人在。如司空曙《闲园即事寄
公》诗表示：“欲就东林寄一身，尚怜儿女未成人。深山兰若何时到？羡与闲云作四邻。”(61)李端《病后游青龙寺》诗说：“境静闻神远，身羸向道深。”(62)耿
也感叹“浮世今何事，空门此谛真”(63)，“更悟真如性，尘心稍自宽”(64)。独孤及《诣开悟禅师问心法次第寄韩郎中》诗说：“障深闻道晚，根钝山尘难。浊劫相从惯，迷途自谓安。得知身垢妄，始喜额珠完。”(65)吕温夜宿山寺，闻幽磬之声，顿起皈依之念：“月峰禅室掩，幽磬静昏氛。思入空门妙，声从觉路闻。泠泠满虚壑，杳杳出寒云。天籁疑难辨，霜钟谁可分？偶来访法界，便欲谢人群。竟夕听真响，尘心自解纷。”(66)韦应物《答崔主簿问兼简温上人》诗说：“缘情生众累，晚悟依道流。诸境一已寂，了将身世浮。”(67)孟郊在《夏日谒智远禅师》诗中尚感叹“不得为弟子，名姓挂儒宫”(68)，后来干脆表示“始惊儒教误，渐与佛乘亲”(69)，鲜明地表示了其倾向性。柳宗元自谓“吾自幼好佛，求其道积三十年”(70)，他在《晨诣超师院读禅经》诗中自言其读经的活动与感受说：“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。”(71)刘禹锡《送僧元诇东游》诗序云：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心耳。”(72)他在《谒柱山会禅师》诗中叙述了自身的遭遇，思想上向佛教的转变，以及奉佛的坚定信心：“我本山东人，平生多感慨。弱冠游咸京，上书金马外。结交当世贤，驰声溢四塞。勉修贵及早，纽捷不知退。锱铢扬芬馨，寻尺招瑕颣。淹留郢南都，摧颓羽翰碎。安能咎往事，且欲去沈痗。吾师得真如，寄在人寰内。哀我堕名网，有如翾飞辈。曈曈揭智烛，照使出昏昧。静见玄关启，歆然初心会。夙尚一何微，今得信可大。觉路明证入，便门通忏悔。悟理言自忘，处屯道犹泰。色身岂吾宝，慧性非形碍。思此灵山期，未卜何年载。”(73)元稹《悟禅三首寄胡果》诗之二说：“百年都几日，何事苦嚣然。晚岁倦为学，闲心易到禅。”之三说：“莫惊头欲白，禅观老弥深。”(74)白居易则更是在家出家的典型，他多次表白自己的佛教信仰：“每夜坐禅观水月，……身不出家心出家”(75)；“朝餐唯药莱，夜伴只纱灯。除却青衫在，其余便是僧”(76)；“名宦老慵求，退身安草野。家园病懒归，寄居在兰若。……人间千万事，无有关心者”(77)；“只有解脱门，能度衰苦厄”(78)；“唯有不二门，其间无夭寿”(79)；“不堪匡圣主，只合事空王”(80)。他在《画弥勒上生帧记》中自言：“归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，终成无上道。”(81)崇尚佛教已成为普遍的社会风气，也成为文人士大夫精神生活中不可或缺的重要内容。(82)
儒释合流和以儒奉佛的现象亦十分突出。如湛然之以儒入释，贾岛之以释还儒，都是十分正常的现象。对于佛徒来说，学通释儒，可以扩大影响，光大其教。钱起《同王
起居程浩郎中韩翃舍人题安国寺用上人院》诗云：“慧眼沙门真远公，经行宴坐有儒风。”(83)卢纶《斅颜鲁公送挺赟归翠微寺》诗说：“挺赟惠学该儒释，袖有颜徐真草迹。”(84)卢仝《寄赠含曦上人》诗说：“楞伽大师兄，夸曦识道理。破锁推玄关，高辩果难揣。《论语》、《老》、《庄》、《易》，搜索通神鬼。起信百中门，敲骨得佛髓。”(85)显然得到文人士大夫的欣羡赞赏。据佛说儒，在李翱《复性书》中已运用自如，其目的在于恢张孔教，但恰恰说明了传统儒学衰微之后的新的发展方向，遂足开宋明理学之先河。(86)在一般文人士大夫中，以儒奉佛、合二为一的见解亦相当普遍。如卢纶《送契玄法师赴内道场》诗说：“昏昏醉老夫，灌顶遇醍醐。……深契何相秘，儒宗本不殊。”(87)柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》说：“今燕魏赵代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令，服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”(88)以儒奉佛，合二为一之风甚盛。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中还透露了包括自己在内的士大夫以儒学佛的风气：“其由儒而通者，郑中书洎孟常州。中书见上人，执经而师受，且曰：‘于中道吾得以益达。’常州之言曰：‘从佛法生，得佛法分。’皆以师友命之。今连帅中丞公，具舟来迎，饰馆而俟，欲其道之行于远也，夫岂徒然哉！以中丞公之直清严重，中书之辩博，常州之敏达，且犹崇重其道，况若吾之昧昧者乎？”(89)在《送僧浩初序》中，柳宗元一方面批评了韩愈式的辟佛，同时还进一步表达了其儒释合流的思想倾向：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰见送元生序，不斥浮图。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之；其于性情奭然，不与孔子异道。退之好儒，未能过扬子；扬子之书，于庄、墨、申、韩皆有取焉；浮图者反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？曰：以其夷也，果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贼季札、由余乎！非所谓去名求实者矣。吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知玉而不知韫玉也，吾之所以嗜浮图之言以此。”(90)刘禹锡也同样具有以佛解儒、合二为一的思想，其《赠别君素上人诗》序云：“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念佛之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知
奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。不知余者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。夫悟不因人，在心而已。”(91)姚合《赠卢沙弥小师》诗更明白地说：“我师文宣王，立教垂书诗。但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。”(92)可以看出，在这个时代的文人士大夫的心目中，儒学与佛学并无高下是非之分，甚至二者可以互为沟通，合而为一。
随着社会政治、社会心理因素的变化，加之崇道佞佛的骤增，传统的儒学已经大大地衰微了。宗教文化冲击着固有的传统文化，但同时也为传统文化的更新，注入了新的生命力。
第三节 新的文艺形式
盛唐时代的文艺，已经发展到了一个黄金时代，从中我们可以感受到盛唐人浪漫豪爽的气质与博大宽阔的胸襟，可以感触到盛唐人那积极的、浪潮般的政治热情与生活热情。可以说，随着盛唐帝国的发展壮大，盛唐的文学艺术也逐步走向高潮。但是，随着安史之乱的爆发，大唐帝国已经一蹶不振。人们面临的是战后的萧条、政治的腐败与社会的黑暗，大概再也不会出现像李白所形容的“群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋旻”(93)那样繁盛的局面了。但是，从历史的、发展的眼光来看，我们还不得不赞同刘勰所说的“文变染乎世情，兴废系于时序”(94)。文学艺术所反映的，本来就是丰富多彩的社会生活。那么，随着社会政治、社会心理因素的变化，以及道教、佛教对于传统儒学的冲击，文学和艺术的创造也必然随之发生新的变化。
如果说，盛唐文化是中国古代文化发展中的高峰期，那么，中唐文化则是继盛唐之后的又一个高峰。发展、变化与创新，是这一高峰的主要标志。
1. 古文的复兴
自六朝以来流行已久的绮靡华丽的骈文，从宫廷到市林，从应用文字到案头文字，都十分盛行。这种偏重于形式美的华丽文风，主要是讲究辞藻、对偶与用典。不可否认，骈文中也有一些情文并茂的佳作，然其末流，却已发展为僵化甚至堕落，内容空虚，不见性情，只剩下一个华丽的外壳。这种形式主义文风的泛滥，必然是文学发展的障碍。裴子野、宇文泰以及颜之推等人，在当时就批评这种风气，但无人响应。到了隋朝，尽管隋文帝杨坚及李谔等人通过行政命令的手段进行“革文华”、去骈丽，但积重难返，收效甚微，“时俗词藻，犹多淫丽，故宪台执法，屡飞霜简”(95)。到了唐代，反对骈丽文风的呼声越来越高，初唐有四杰、陈子昂，盛唐有萧颖士、李华、贾至，安史乱后有独孤及、梁肃、柳冕、元结等人，都在理论与创作实践上提倡古文，反对骈丽文风。但是由于社会时代及个人才力等方面的原因，他们也并未取得成功。正如柳冕所说：“虽知之不能文之，纵文之不能至之。”(96)在韩愈年轻的时代，社会上骈丽的文风犹盛，如韩愈在《答崔立之书》中回忆说：“凡二试于吏部，一既得之，而又黜于中书。虽不得仕，人或谓之能焉。退自取所试读之，乃类于俳优者之辞，颜忸怩而心不宁者数月。”足见“时文”风气之一斑。到了贞元、元和之际，韩愈与柳宗元一方面强调文道合一：道是目的，文是手段；道是内容，文是形式。文应当为道服务。韩愈说：“通其辞者，本志乎道者也。”(97)柳宗元也说：“文者以明道。”(98)所谓“道”，就是指以孔孟为正宗的儒家思想体系。另一方面，进行文体改革，建立新的文学语言：“惟陈言之务去”(99)，“惟古于词必己出”(100)；“文从字顺各识职”(101)。尤其是韩、柳丰富的创作实践，用韩愈的话说，可谓“沈浸浓郁，含英咀华”(102)；用柳宗元的话说，可谓“漱涤万物，牢笼百态”(103)；把古代散文提高到了一个新的阶段。加之韩、柳对后进之士的大力培养，终于清除了骈丽的文风，确立了奇句单行、自由灵活的古体散文在文坛中的统治地位。苏轼所说“文起八代之衰，道济天下之溺”(104)可以说是对韩柳古文运动的定评。中唐古文运动之后，中国古代的散文大体上也就定型了，虽然还有奇峰突起的时代，如北宋之诗文革新运动、明之前后七子、清之桐城派等，但发展的道路已经比较平坦了。
从中唐古文运动的成功这一事实来看，中唐文人的确是极富创造力与创新精神的。
2. 传奇的盛行
关于传奇，鲁迅先生说：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”(105)唐传奇的出现，乃是中国小说史上的一次飞跃，它标志着中国小说进入了成熟的阶段。
初、盛唐时期，是传奇这种新文体的孕育时期，作品数量很少，思想和艺术尚未成熟，可以说是由六朝志怪到成熟了的唐传奇之间的桥梁。到了中唐时期，由于社会、政治、经济、文化等等方面的原因，尤其是诗歌创作的繁荣与古文运动的兴起，都进一步助长了传奇的成熟，并达到了传奇小说的鼎盛时期。这时期传奇作者蔚起，作品数量多，质量高，名篇佳作几乎都产生在这个时代。其中著名的如：陈玄祐的《离魂记》、沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》、李朝威的《柳毅传》、陈鸿的《长恨歌传》、白行简的《李娃传》、元稹的《莺莺传》、蒋防的《霍小玉传》、沈亚之的《异梦录》等等，传奇创作呈现出繁荣的局面。而到了晚唐，则是传奇小说逐渐衰微的时期，尽管作品数量有增无减，但思想内容与艺术成就都远逊于前一个时期。从这一现象中，也可以看到中唐人所具有的创新精神。
3. 变文的崛起
变文的产生跟佛教的繁荣有密切的关系。佛教传入中国，虽非始自唐代，但到了唐代随着社会经济的繁荣和与印度在商业、宗教方面往来的日益密切，佛教也就更加盛行了。尤其是安史乱后，连年的战争给人们的心灵带来了沉重的创伤，加之经济的萧条、政治的腐败与社会的黑暗，许多人对理想、前途感到茫然，甚至对生活也失去了勇气。在这种状态下，具有精神麻醉作用的佛教，便进一步占据了人们的心灵。柳宗元所谓“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉”(106)，在当时很有代表性。佛教把人们的心迹由泥滞引向玄远，把人们的希望由现世引向来世，使人们摆脱现世的烦恼，获得恬适和满足，达到思想的解脱。尤其是新兴的禅宗与复兴的天台宗，更带着时代的色彩，抓住了社会时代的特定心理，因而在当时得以广泛流行。上自帝王将相，下至文人学士、黎民百姓，对佛教的崇信似乎达到了如痴如狂的地步。而佛教徒为了扩大佛教的影响，使佛教深入人心，便广泛地进行宗教宣传。但是，如果把干巴巴的、抽象玄奥的佛经教条拿来向人们宣传，显然是行不通的。于是产生了“俗讲”。俗讲是为了宣传佛教教义而运用的一种通俗化的形式。进行俗讲的佛僧叫俗讲僧，俗讲僧为了劝诱听众信从佛教，便把佛经经义通俗化，取佛经中富有文学趣味的故事，以寺院为表演场所，有说有唱有表演地加以演绎。就这样，随着城市的发达和市民文学的发展，“变文”这种新兴的讲唱文艺形式便在佛寺中产生了。“俗讲”一词，最早见于中唐元和时期。当然，俗讲的形式在元和之前就已经产生，但它的大量产生却是在元和以后。(107)这种通俗易懂的新兴的文艺样式，在当时深受文人士大夫及一般市民百姓的欢迎。刘禹锡《送僧仲剬东游兼寄呈灵澈上人》诗说，仲剬“前时学得经纶成，奔驰象马开禅扃，高筵谈柄一麾拂，讲下门徒如醉醒。”(108)又《海门潮别浩初师》诗说：“前日过萧寺，看师上讲筵。都人礼白足，施者散金钱。”(109)又《送慧则法师归上都因呈广宣上人》诗序说，慧则“自京师涉汉沔，历鄢郢，登衡湘，听徒百千，耳感心化。”诗云：“昨日东林看讲时，都人象马蹋琉璃。雪山童子应前世，金粟如来是本师。一锡言归九城路，三衣曾拂万年枝。”(110)张籍《送律师归婺州》诗说：“京中开讲已多时，曾作坛头证戒师。归到双溪桥北寺，乡僧争就学威仪。”(111)姚合《听僧云端讲经》诗说：“无生深旨诚难解，唯是师言得正真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”(112)雍陶《安国寺赠广宣上人》诗亦云：“马急人忙尘路喧，几从朝出到黄昏。今来合掌听师语，一似敲冰清耳根。”(113)能够吸引如此多的民众，正是佛教界善巧诱化的结果，而不是那种直接宣读玄远深奥、枯燥乏味的佛理所能达到的。唐代赵璘《因话录》卷四记载：“有文溆僧者，公为聚众谭说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事，不逞之徒，转相鼓扇扶树；愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为和尚。教坊效其声调，以为歌曲。”段安节《乐府杂录》也说：“长庆中，俗讲僧文溆，善吟经，其声宛畅，感动里人。”可见文溆僧之讲经，有说有唱，十分精彩，故此有特殊的吸引力。《因话录》所记，显然带有鄙视的眼光，故多贬抑之辞。其实文溆“所言”，未必皆“淫秽鄙亵之事”。《资治通鉴》卷二四三敬宗宝历二年（826）载，敬宗皇帝就曾亲“幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”。这些都足以说明俗讲、变文所富有的感染力及其受到欢迎的程度。
变文开始的时候，尽管是为宗教宣传服务的，但它一经与民众接触后，人们就按照自己的好尚和要求，把它掌握在自己手里，并逐渐舍弃了宗教的内容，创造出人们自己所喜闻乐见的、以历史故事和现实生活为题材的变文。唐代韦縠《才调集》卷八所载吉师老《看蜀女转昭君变》诗，就明显地反映了这种转变的结果，其诗曰：
妖姬未着石榴裙，自道家连锦水
。檀口解知千载事，清词堪叹九秋文。翠眉颦处楚边月，画卷开时塞外云。说尽绮罗当日恨，昭君传意向文君。
从这首诗中可以看出，非宗教题材的变文的演唱，已经广泛流行；而演唱者也由僧人转成了民间艺人；同时在说唱之外，还又配以“画卷”，从而使故事更加生动形象。这表明变文已经由宗教的宣传品转化成真正的民间文学了。
从敦煌石室发现的变文，一大部分是讲佛经故事的，如《目连变文》、《维摩诘经变文》、《降魔变文》等，就是其中较好的作品。《伍子胥变文》、《王昭君变文》、《孟姜女变文》、《秋胡变文》、《董永变文》、《汉将李陵变文》等，则属于历史故事和民间传说一类。至于《张义潮变文》、《张淮深变文》，则是反映当代社会生活的题材，这两篇变文的“画卷”，在今存敦煌壁画上，仍可见其面貌。
变文这种新兴的文学样式，给予当时作家以新鲜的感受和强烈的影响。他们从中吸取了新鲜的血液，使文学创作获得了新的生命。在白居易、白行简等作家的作品里，往往可以明显地看到这种影响的痕迹。(114)而且唐代传奇的繁荣，也与变文的影响是分不开的。在此以后的民间文学，如宝卷、弹词、鼓词、话本等艺术形式，都是与变文一脉相承的。至于长篇小说中夹杂诗词的叙述和戏曲中的唱白兼用，也跟俗讲、变文有很大关系。
那么，我们从变文这一新的文学样式的产生、发展及其繁荣的状况来看，也可以明显见出中唐文学艺术的创新局面。
4. 词的渐兴
关于词的起源，学术界有着不同的见解，其中较有代表性的看法包括以下三种：一，源于六朝，梁武帝的《江南弄》已初具雏形；二，产生于初盛唐，至中晚唐渐兴；三，源于隋代，隋炀帝的《纪辽东》已较成熟。宋王灼《碧鸡漫志》卷一说：“盖隋以来，今之所谓曲子者渐兴。”又卷四引《脞论》：“水调《河传》，炀帝将幸江都时所制。”宋张炎《词源》卷上也说：“粤自隋唐以来，声诗间为长短句。”后蜀何光远《鉴戒录》卷七说：“《柳枝》者亡隋之曲，炀帝将幸江都，开汴河，种柳，至今号隋堤，有是曲也。”都认为词最早产生于隋代，而《河传》、《柳枝》也都是后来常见的词牌。今人夏承焘、唐圭璋等，亦皆持第三种说法，认为词最早应是隋代兴起的民间词广泛流传之后，才逐渐在中晚唐文人间兴盛起来。
在敦煌发现的一百六十多首曲子词，绝大多数是民间的作品，这是现存最早的唐代民间词，它们大都作于唐玄宗之世至五代。至于文人词，今传最早的是署名为李白的词二首：《忆秦娥》、《菩萨蛮》。但这两首词的真伪早已受到后人的怀疑。如明代胡应麟《少室山房笔丛》说：“太白在当时，直以风雅自任，即近体盛行，七言律鄙不肯为，宁屑事此？且二词虽工丽，而气亦衰飒，于太白超然之致，不啻穹壤。借令真出青莲，必不作如是语。详其意调，绝类温方城辈，盖晚唐人词，嫁名太白。”此说不无道理。文人摹仿和创作的词，大量地产生于中唐。如张志和、刘长卿、韦应物、戴叔伦、王建、刘禹锡、白居易等，都有一些比较优秀的词作。他们的词，除了具有浓厚的民歌风味外，感情细腻，生活气息浓郁，艺术上也更加成熟，为词的进一步发展与繁荣，奠定了坚实的基础。
那么，从词的由民间到文人创作的过渡及渐兴这一文学现象来看，我们也不得不承认中唐诗人是极富探索与创新精神的。
5. 书画艺术的发展
唐代的书法绘画艺术，也同样是中国美术史中的黄金时期。在初盛唐时期，由于唐太宗的爱好与大力提倡，从宫廷到社会，书法大都摹仿二王（羲之、献之）。著名的唐初四大书家欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷，以及之后的孙过庭、李邕等人，就都是二王书体的继承人。范文澜在《中国通史》（四）中认为，颜真卿才是唐朝新书体的创造者。苏轼《书唐氏六家书后》云：“颜鲁公书雄秀独出，一变古法。”姜夔《续书谱·真书·用笔》云：“颜、柳结体既异古人，用笔复溺于一偏，予评二家为书法之一变。”刘熙载《艺概·书概》亦云：“颜鲁公书，自魏、晋及唐初诸家皆归隐括。东坡诗有‘颜公变法出新意’之句，其实变法得古意也。”都指出了颜真卿对书法艺术的创变。颜真卿虽历开、天盛世，其间亦自扬名，且有大量的书法作品传世，但他的书法创变，却是在大历以后，即其六十岁以后才开始的。《宣和书谱》卷三说颜真卿“盖自有早年书《千佛寺碑》，已与欧、虞、徐、沈暮年之笔相上下，及《中兴》以后，笔力迥与前异，亦其所得者愈老也。”宋代朱长文《续书断》卷上说：“今所传《千福寺碑》，公少为武部员外时也，遒劲婉熟，已与欧、虞、徐、沈晚笔相上下，而鲁公《中兴》以后，笔迹迥与前异者，岂非年弥高而学愈精耶？”都指出了颜真卿晚年书法创变的事实。康有为《广艺舟双楫·余论第十九》称颜真卿“《麻姑坛》握拳透爪，乃是鲁公得意之笔，所谓‘字外出力中藏棱’，鲁公诸碑，当以为第一也”。的确，颜真卿自六十三岁时书（大字）《麻姑仙坛记》、《大唐中兴颂》等作品以后，他的书法艺术便进入了完全成熟的后期，他对书法艺术的创变，也即由此开始。之后他六十四岁所书《右丞相宋璟碑》、《八关斋会报望记》，七十二岁所书《颜惟贞家庙碑》等等，都体现出“颜体”独特的艺术风格。(115)中唐时期的书法家，除颜真卿外，还有怀素、李阳冰、沈传师、柳公权、韩择木等人，均能别开蹊径，开创新的风格。他们对后世的影响很大，尤其是颜柳二体，至今仍是书学爱好者的必学之帖。
关于中唐绘画艺术的发展，滕固在《唐宋绘画史》(116)中指出：“凡一种风格，获得了不拔之基以后，此风格本身存有薄弱、缺陷、未尽的各个细部，统由后继者在较长时期中为之增益、弥补、充实；使这风格逐渐走向圆满的境域。盛唐以后的绘画，最显著地呈现到我们的眼前的就是山水画上技巧的进步。毕宏的纵奇险怪，张璪的秃笔和以手摹绢，王洽的泼墨，荆浩的笔墨兼顾，这都是予盛唐时代成立之山水画的增益、弥补、充实的实例。山水画上如此，其他部门如佛画、人物、畜兽，花鸟等上面，亦逃不了这个例子。”又说：“以前绘画史的作者中，没一人肯说，唐代后期的绘画较胜于前期的事。这是源于过于崇拜创造者，而忽略了‘风格发展’。”从这种风格发展的状况中，我们也可以看出中唐艺术的发展与创新。
如前所论，由于佛教的盛行，同时也促成了宗教文化艺术的高度繁荣，如“俗讲”、“变文”的产生，就是在佛教传播过程中伴随出现的一种新的艺术产品。同样，在其他文化艺术领域内，如寺庙壁画，就更加显示出宗教艺术那光华闪烁的巨大成就。宗教壁画，也是宗教传播过程中伴随出现的产品，其基本内容，无非是宣传宗教思想。但是，作为塑造具体形象的艺术，唐代寺庙壁画把宗教的想象和传统的绘画技法上的进一步结合，凝聚着无数画师与画工的智慧与创造精神，并因此而成为反映一个时代社会审美意识的重要标志，给当时整个文化艺术领域带来了一股新的气息。据朱景玄《唐朝名画录》、段成式《酉阳杂俎》续集《寺塔记》，以及张彦远《历代名画记》载述，唐代画壁之风趋于极盛，自两京至于外州的佛刹道观，几乎都有通壁大幅的图画供人瞻观。俞剑华《中国绘画史》就说：“唐朝佛教道教既极兴盛，故佛寺道观，亦风起云涌，而壁画亦随而发达，所画寺壁之多，为历代之冠。”
在中唐时代，由于社会政治与社会心理因素的变化，不仅佛道二教十分兴盛，同时也促成了宗教艺术的高度繁荣。可以说，中唐时期的宗教艺术直接继承了盛唐，并有了新的发展。如以我们今天所能看到的敦煌壁画为例，虽然在数量上，中唐时期（吐蕃时代，建中二年——大中元年）的石窟远不及盛唐（神龙元年——建中元年）的多（按：今存盛唐80窟，中唐44窟，不包括后代重修）但在艺术上它却超越了盛唐。敦煌文物研究所整理的《敦煌莫高窟内容总录》中，史苇湘先生就指出：“莫高窟吐蕃时代艺术与盛唐艺术有着不可分割的联系，但窟形、龛形和壁画内容都有显著变化，其中最为突出的是每窟经变数量增多。初、盛唐的个别洞窟虽也偶有一壁上画多铺经变，却是经不同时期陆续增补而成的（如第205窟）。吐蕃时代洞窟在制作上十分考究，覆斗形窟顶，方整的四壁、
顶帐形龛以及佛床、壶门，无不严整、精巧；一壁之上，不仅画二至四铺经变，而且在壁画下部还画了十二至十四扇屏风。屏风内所画各品比喻故事细节，与上方经变中盛大的法会场相配合，收到了精致细腻的艺术效果。……这些石窟给予后来晚唐、五代、宋、西夏的继续修造以深远的影响。”并说：“仅从石窟修建的多少来判断敦煌佛教的兴衰仍是片面的。”(117)
中唐时期高度发展的宗教艺术，尤其是寺庙壁画，以其焕然的艺术魅力和诡怪的造型特点，广泛而纵深地影响着当时人们的精神生活，并通过内在的审美意识的感染，一方面冲击着传统的文化，同时也为整个文艺领域带来了新的变化。这种影响不仅直接影响着文人画，而且作为“诗画同源”的诗歌来说，也同样受到深刻的影响。加上变文这种令人耳目一新的宗教艺术，以及大量的诗僧与僧诗的涌现，宗教艺术就更为直接地影响到诗歌艺术。中唐许多具有敏锐的艺术感受力的诗人，一方面从宗教思想中吸取一些有益于诗歌艺术发展的合理成份，另一方面从寺庙壁画中吸取丰富的艺术养料，打破诗与画的界限，大胆地借鉴和运用它的创作经验，在诗歌艺术构思和开拓诗歌艺术形象方面，作了许多有益的探索和尝试，从而也为中唐诗歌的创新发展，开辟了一条崭新的途径。
研究中唐诗歌，我以为不应脱离它的大的文化背景。我们既要作纵向的历史考察，也要作横向的客观分析；既要考虑到诗歌自身发展变化的因素，也要考虑到其社会政治与文化艺术（如哲学、宗教、书法、绘画等方面）的因素。丹纳在《艺术哲学》一书中曾说：“艺术家本身，连同他所产生的全部作品，也不是孤立的。有一个包括艺术家在内的总体，比艺术家更广大，就是他所隶属的同时同地的艺术家宗派或艺术家家族。”又说：“这种艺术不是偶然的产物，而是一个社会全面发展的结果，以后我们考察作品，发现作家与环境一致的时候，这一点可以完全肯定。”这一论断对于我们研究中唐诗歌，不无启发与指导的意义。文学的发展变化，是一种抽象而又十分复杂的现象，除了社会政治、民族特点、个人因素、传统文化及外来影响等因素外，在文学、艺术与哲学等文化思想领域内，往往会有一张无形的网络，使它们互相沟通，并在许多方面呈现出共同的特点与一致的倾向，而在相同的时代内，这种迹象尤为明显。中唐诗歌的发展变化，同样也逃不脱这张网络。可以说，中唐时期特殊的文化氛围，既促成了中唐诗变，也左右着中唐诗变的方向。
(1) 《旧唐书》卷120《郭子仪传》。
(2) 见《皇甫持正文集》卷3。
(3) 见《全唐文》卷746。
(4) 李肇《唐国史补》，上海古籍出版社1979年1月新1版。
(5) 《过温逸人旧居》，见《全唐诗》卷236。
(6) 《通典》卷七《历代盛衰户口》记载：从天宝十四载（755）至乾元三年（760），唐朝控制的课户大约减少了三百六十万，课口大约减少了五百二十二万。课的减损，除死于战乱之外，更多的是逃散四方，摆脱了户籍的控制。及至建中元年（780），唐朝检括户口时发现，客户有百三十余万户，主户只有一百八十余万户，客户占总户数的百分之四十二。这说明此前有几近一半的编户逃逸出以户籍为征收依据的租庸调制的效力范围。
(7) 《资治通鉴》卷236德宗建中元年。
(8) 《资治通鉴》注：“宋白曰：《国计簿》比较数：天宝州郡三百一十五，元和见管总二百九十五，比较天宝应供税州郡计少九十七；天宝户总八百三十八万五千二百二十三，元和见在户总二百四十四万二百五十四，比较天宝数税户通计少百九十四万四千六百九十九；天宝租税、庸、调每年计钱、粟、绢、布、丝、绵约五千二百三十余万端、匹、屯、贯、石，元和两税、榷酒、斛
、盐利、茶利总三千五百一十五万一千二百二十八贯、石，比较天宝所收入赋税计少一千七百一十四万八千七百七十贯、石。”
(9) 《资治通鉴》卷237宪宗元和二年。
(10) 《资治通鉴》卷238宪宗元和六年。
(11) 同上卷236德宗建中元年。
(12) 同上卷234德宗贞元九年引权德舆上奏语。
(13) 同上卷235德宗贞元十二年。
(14) 同上贞元十五年。
(15) 《资治通鉴》卷241宪宗元和十四年。
(16) 李肇《唐国史补》，上海古籍出版社1979年1月新1版。
(17) 孙棨《北里志》，古典文学出版社1957年2月版。
(18) 杜牧《感怀诗一首》，见《全唐诗》卷520。
(19) 此次党争的详情，请参见《资治通鉴》卷213开元十四年至十五年，及《旧唐书》卷185下《崔隐甫传》。
(20) 上海古籍出版社1982年第1版，第100页。
(21) 《李德裕年谱·序》，齐鲁书社1984年10月第1版。
(22) 唐文宗语，见《旧唐书》卷176《李宗闵传》。
(23) 见《全唐文》卷72。
(24) 《资治通鉴》卷239宪宗元和八年。
(25) 同上卷240宪宗元和十三年。
(26) 《资治通鉴》卷240宪宗元和十二年。
(27) 同上卷240宪宗元和十三年。
(28) 同上卷241宪宗元和十四年。
(29) 杜甫《与李十二白同寻范十隐居》，见《杜诗详注》卷1。
(30) 《送沈子福归江东》，见《王右丞集笺注》卷14。
(31) 《别董大》，见《全唐诗》卷214。
(32) 《审交》，见《全唐诗》卷373。
(33) 《求友》，同上卷374。
(34) 《结交》，同上卷374。
(35) 《北郭贫居》，同上卷376。
(36) 《竹枝词九首》其七，见《全唐诗》卷365。
(37) 刘勰《文心雕龙·时序》，王利器校证本。
(38) 檀道鸾《续晋阳秋》，见《说郛》。
(39) 载张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店影印出版，1987年10月第1版。
(40) 钱仲联《李贺年谱会笺》：“唐室自以系出李暠，故贺亦自云陇西成纪人。实则李唐系出胡族，当时人已言之，近人考订亦言之。沈曾植《海日楼札丛》卷二《唐为北魏达阇之裔》条：‘《法琳别传》云：“琳闻拓拔达阇，唐言为李。陛下之李，斯即其苗，非柱下陇西之裔也……。”按《魏书·官氏志》无达阇氏，琳言不知所据。’冯承钧《唐代华化蕃胡考》：‘唐高祖李渊来历，亦甚不明。《新唐书·宗室世系表》，列举李氏人名甚夥，余以为多出伪造依托。渊祖李虎，兄名起头，弟名乞豆，起头之子名达磨，达磨即梵文Dhama之对音，此言法也。当时人名梵化者甚多，起头、乞豆，与印度似无关系，与鲜卑必大有渊源。可疑一也。唐室自以系出凉王李暠。按历代君主依托古代帝王神明，几成通例。……“其先陇西成纪人”之李渊，欲求氏族较显之所谓同姓，当然近宗李暠，远祖李广，而托始于颛顼。可疑二也。考《史记》《汉书·李广传》，广有子三人：曰当户、曰椒，皆先广死；曰敢，为霍去病射杀；未闻有弟有子。《宗室世系表》谓广有子二人，长曰当户，次曰敢；而无椒。敢生禹，禹生丞公云云，凭空杜撰。可疑三也。……则虎之为李虎，为大野虎，大野为本姓，为赐姓，尚属疑问也’。”（见《梦苕庵专著二种》，中国社会科学出版社1984年4月第1版，第4至5页。）
(41) 见《资治通鉴》卷201。按：后于天宝二年（743），又追尊玄元皇帝父周上御大夫为“先天太皇”，见同上卷215。
(42) 见《资治通鉴》卷214。
(43) 见同上卷226代宗大历十四年。
(44) 参见同上卷224、231。
(45) 见同上卷240宪宗元和十三年。
(46) 同上卷241宪宗元和十五年。
(47) 同上卷243穆宗长庆四年。
(48) 《唐会要》卷47。
(49) 见郭朋《隋唐佛教》，齐鲁书社1980年3月第1版，第361页。
(50) 《旧唐书》卷6《则天皇后本纪》。
(51) 同上卷183《薛怀义传》。
(52) 《资治通鉴》卷224代宗大历二年。
(53) 同上。
(54) 同上卷235德宗贞元十二年。
(55) 同上卷233德宗贞元六年。
(56) 同上卷240宪宗元和十四年。
(57) 《论佛骨表》，见《韩昌黎全集》卷39“表状二”。
(58) 《资治通鉴》卷240宪宗元和十四年。
(59) 《唐会要》卷47。
(60) 载张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店影印出版，1987年10月第1版。
(61) 见《全唐诗》卷316。
(62) 见同上卷284。
(63) 《春日游慈恩寺寄畅当》，见同上卷268。
(64) 《题惟干上人房》，见同上。
(65) 见同上卷247。
(66) 《终南精舍月中闻磬声诗》，见同上卷370。
(67) 见同上卷190。
(68) 见同上卷380。
(69) 《自惜》，见《全唐诗》卷374。
(70) 《送巽上人赴中丞叔父召序》，见《柳河东全集》卷25。
(71) 见《全唐诗》卷351。
(72) 见同上卷359。
(73) 见同上卷335。
(74) 见同上卷335。
(75) 《早服云母散》，见《全唐诗》卷454。
(76) 《山居》，见同上卷439。
(77) 《兰若寓居》，见同上卷429。
(78) 《因沐感发寄朗上人二首》其二，见同上卷433。
(79) 《不二门》，见同上卷434。
(80) 《郡斋暇日忆庐山草常兼寄二林僧社三十韵多叙贬官以来出处之意》，见同上卷441。
(81) 见《白居易集》卷71。
(82) 参见郭绍林《唐代士大夫与佛教》，河南大学出版社1987年8月第1版。
(83) 见《全唐诗》卷239。
(84) 见同上卷276。
(85) 见《全唐诗》卷389。
(86) 参见侯外庐主编《中国思想通史》第四卷第六章之第四节；罗香林《唐代文化史研究》；高观如《唐代儒家与佛学》等。
(87) 见《全唐诗》卷276。
(88) 见《柳河东全集》卷25。
(89) 同上。
(90) 见《柳河东全集》卷25。
(91) 见《全唐诗》卷357。
(92) 见同上卷497。
(93) 《古风》其一，见《李太白全集》卷2。
(94) 《文心雕龙·时序》。
(95) 《隋书·文学传序》。
(96) 《与滑州卢大夫论文书》，见《全唐文》卷527。
(97) 《题欧阳生哀辞后》，见《韩昌黎全集》卷22。
(98) 《答韦中立论师道书》，见《柳河东全集》卷34。
(99) 韩愈《答李翊书》，见《韩昌黎全集》卷16。
(100) 韩愈《南阳樊绍述墓志铭》，见同上卷34。
(101) 同上。
(102) 《进学解》，见同上卷12。
(103) 《愚溪诗序》，见《柳河东全集》卷24。
(104) 《韩文公庙碑》，见《经进东坡文集事略》卷55。
(105) 《中国小说史略》，见《鲁迅全集》第9册。
(106) 《送玄举归幽泉寺序》，见《柳河东全集》卷26。
(107) 近代以来的学者考据，已证明了这一点。参见上海古籍出版社《敦煌变文论文录》所收《俗讲新考》、《谈变文》、《试谈变文的产生和影响》等论文。
(108) 见《全唐诗》卷356。
(109) 见同上卷357。
(110) 见《全唐诗》卷359。
(111) 见同上卷386。
(112) 见同上卷502。
(113) 见同上卷518。
(114) 参见陈允吉《白居易〈长恨歌〉故事与敦煌变文〈欢喜国王缘〉》，载《唐音佛教辨思录》，上海古籍出版社1988年9月第1版。
(115) 参见宋代留元刚编《颜鲁公年谱》，见王云五主编《新编中国名人年谱集成》第16辑，台湾商务印书馆1982年出版发行。金开诚《颜真卿的书法》，载《文物》1977年第10期。
(116) 见中国古典艺术出版社1958年3月第1版。
(117) 上引均见《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社1982年11月第1版。
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