王安石的诗论与文论

关于王安石的文学思想，研究者一般都以为它典型地体现了北宋中期诗文革新运动中政治功利性的一面。这诚然是不错的。但倘若仅仅以功利性、实用性来概括王安石的文学思想，则不免有片面、草率之嫌。实际上，以熙宁变法为界，王安石的文学思想大致可分为前后两期。前期在承袭传统文论的基础上，更多的立足于经学和政治的立场，以功利性、实用性论文，强调文学的教化宣传功能，甚至于直接将文学当成是政治的传声筒。晚年则以“诗从寺，寺者，法度之所在也”这一诗歌定义为中心，将批评重心转移到诗歌文本本身，对“诗之所以为诗”、诗歌创作中诸多艺术表现技巧、创作法则、历代诗人的品鉴等问题做出了独到精辟的论述，开启江西派论诗之先河。

第一节　对前人诗论的继承

王安石早年的文学思想颇受汉代《毛诗序》的影响。《临川先生文集》（以下简称《文集》）卷七十二《答韩求仁书》谓：“盖序诗者不知何人，然非达先王之法言者，不能为也。故其言约而明，肆而深，要当精思而熟讲之尔，不当疑其有失也。”可见他对《毛诗序》极为推崇。他的文学思想中有许多观点可以直接上溯其中，如著名的“诗言志说”。《大序》谓：“诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。”《文集》卷七十七《上张太博书一》则云：“夫文者，言乎志者也。”卷八十四《张刑部诗序》云：“子夏曰：‘诗者，志之所之也。’观君之志，然则其行亦自守不污者邪！岂唯其言而已。”在此基础上，他进一步发挥了孟子与《小序》中“以意逆志”和“知人论世”的观点。《文集》卷七十七《答王景山书》云：“读其文章，庶几得其志之所存。”《文集》卷八十四《新秦集序》云：“公所为文，庄厉谨洁，类其为人。而尤好为诗，其词平易不迫，而能自道其意。读其书，咏其诗，视其平生之大节如此。”

在现实生活中，他也以此为圭臬，时时以诗逆志，以诗会友，凭借诗歌来发现、评判、奖掖人才。张邦基《墨庄漫录》卷一载：“广陵先生逢原，尝为《暑热思风》诗云‘力卷雨来无岁旱，尽驱云去放天高’。客有传示王介甫，叹曰：‘有致君泽民之志，惜乎不振也。’”《垂虹诗话》载：“山谷尉叶县日，作《新寨诗》，有‘俗学近知回首晚，病身全觉折腰难’之句，传至都下。半山老人见之，击节称叹，谓黄某清才，非奔走俗吏，遂除北都教授。”魏庆之《诗人玉屑》卷十“荆公以三诗取三士条”亦载王安石以诗提拔王韶、卢秉、刘景文事。

《诗大序》又谓“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变《风》变《雅》作矣。”王安石也继承了这种根据时代政治的变迁来阐述文学嬗变的观点，其《哭梅圣俞》诗谓：“诗行于世先春秋，国风变衰始栢舟。文辞感激多所忧，律吕尚可谐鸣球。先王泽竭士已偷，纷纷作者始可羞。其声与节急以浮，真人当天施再流，笃生梅公应时求。颂歌文武功业优，经奇纬丽散九州。”《杨刘》谓：“人各有是非，犯时为患害。唯诗以谲谏，言者得无悔。厉王昔监谤，变雅今尚载。末世忌讳繁，此理宁复在。南山咏种豆，议法过四罪。玄都戏桃花，母子受颠沛。疑似已如此，况欲谆谆诲。事变故不同，杨刘可为戒。”在他看来，随着“先王泽竭”，盛世不再，诗歌创作也呈逐渐衰退之势，甚至于诗歌所具有的劝谏讽刺这一政治功能，也不应该继续存在，而只须“颂歌文武”就可以了。

另一方面，王安石也认可司马迁提出的“发愤著书”说，并以之评诗论文。如《文集》卷七十一《书李文公集后》云：“以予观之，《诗》三百，发愤于不遇者甚众。”同卷《先大夫集序》云：“君子于学，其志未始不欲张而行之，以致君下膏泽于无穷。唯其志之大，故或不位于朝。不位于朝而势不足以自效，则思慕古之人而作为文辞，亦不失其所志也。……后之时非古之时也，人之不得志者常多，而以文自传者纷如也。”由此，王安石对北宋时颇为流行的“诗必穷而后工”的创作观也予以赞同，认为诗人困顿坎坷的生活经历有助于诗歌的创作。《哭梅圣俞》诗云：“栖栖孔孟葬邹丘，后始卓荤称轲丘。圣贤与命相盾矛，势欲强达诚无由。诗人况又多穷苦，李杜亦不为公侯。”以上表明，王安石也较为充分认识到，作者的人生经历与内心情感在文学创作中具有重要的作用和地位。

第二节　本经术以论文

作为一名杰出的经学家、政治家，“本经术以论文”是王安石前期文学思想的核心。而“经术者，所以经世致用也”。在“经”与“文”之间，王安石表现出明显的重经轻文倾向。《文集》卷七十四《答吴孝宗书》云：“若子经欲以文辞高世，则世之名能文辞者，已无过矣；若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也。自秦汉以来，儒者惟扬雄为知言，然尚恨有所未尽。今学士大夫，往往不足以知雄，则其于圣人之经，宜其有所未尽。子经诚欲以文辞高世，则无为见问矣；诚欲以明道，则所欲为子经道者，非可以一言而尽也。”在牵涉到文学与政治的关系时，王安石更往往站在一种极端功利主义的立场上看待文学：

尝谓文者，礼教治政云尔。其书诸策而传之人，大体归然而已。而曰“言之不文，行之不远”者，徒谓辞之不可以已也，非圣人作文之本意也。……且所谓文者，务为有补于世而已矣。所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也。不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之其可也。

治教政令，圣人之所谓文也。书之策，引而被之天下之民一也。圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。彼陋者不然，一适焉，一否焉，非流焉则泥，非过焉则不至。甚者置其本，求之末，当后者反先之，无一焉不悖于极。彼其于道也，非心得之也，其书之策也，独能不悖耶？故书之策而善，引而被之天下之民反不善焉，无矣。二帝三王引而被之天下之民而善者也，孔子、孟子书之策而善者也，皆圣人也，易地则皆然。

王安石所谓的“文”显然是专指政治性的应用文。就此，他的论述应该说是相当正确的。任何一种应用文体，其实用性的目的才是第一位，而所谓的“辞”等美学因素仅仅是次要的，可有可无。20世纪中期，韦勒克在《文学理论》中阐述了文学语言和科学语言、文学语言和实用语言的区别：“看来最好只把那些美感作用占主导地位的作品视为文学，同时承认那些不以审美为目标的作品也可具有诸如风格和章法等美学因素。”但问题是，中国古代文论中的“文”本是一个泛文学概念，而非西方自近代以来逐渐兴起的具有独立美学意义的“纯文学”。它“弥纶群言”，既包括现代意义上以虚构性、想象性和创造性为主要特征的纯文学，也指向古代的各种应用文体，如颂、赞、祝、盟、铭、碑、哀、策、檄等等。王安石以一个政治性的小概念，对“大文学”的概念偷梁换柱，并由此来引申论述“大文学”内容与形式之间的关系，体现出他从经学、政治角度论文的狭隘性和局限性。

这种功利主义文学观始终是王安石政治思想的重要组成部分。《王荆文公诗李壁注》卷二十九《详定试卷二首》其二云：“童子常夸作赋工，暮年羞悔有扬雄。当时赐帛倡优等，今日论才将相中。细甚客卿因笔墨，卑于《尔雅》论鱼虫。汉家故事真当改，新咏知君胜弱翁。”《文集》卷四十二《乞改科条札子》谓：“伏以古之取士，皆本于学校，故道德一于上，而习俗成于下，其人材皆足以有为于世。自先王之泽竭，教养之法无所本，士虽有材而无学校师友以成就之，议者之所患也。今欲追复古制以革其弊，则患于无渐。宜先除去声病对偶之文，使学者得以专意经义，以俟朝兴建学校，然后讲求三代所以教育选举之法，施于天下，庶几可复古矣。”此处表现了对北宋科举考试以诗赋取士的强烈不满，其思想预设即是一种鲜明的功利主义文学观。及至熙丰变革，诗赋取士取消，改以经术取士，几致北宋后期文坛一厄。

倘若进一步深入到王安石的学术思想体系中，并结合其具体的诗歌创作，我们将不难发现，他的文学思想在其它方面也烙有经学研究的痕迹。比如其咏史诗创作中所流露出来的历史观，就明显是受到他经学研究中疑传之风的引导。南宋周茂振曾谓王安石讥《春秋三传》为“断烂朝报”，此说虽不足信，但王安石对于儒家经典中史学性质较浓的《春秋三传》持有一种怀疑的态度，则应无疑问。《文集》卷七十二《答韩求仁书》谓：“三传既不足信，故于诸经尤为难知。”在《文集》卷七十三《答韶州张殿丞书》中，他对历代的史官、史传不无愤慨地提出了自己的看法：

自三代之时，国各有史，而当时之史，多世其家，往往以身死职，不负其意。盖其所传，皆可考据。后既无诸侯之史，而近世非尊爵盛位，虽雄奇儁烈，道德满衍，不幸不为朝廷所称，辄不得见于史。而执笔者又杂出一时之贵人，观其在廷论议之时，人人得讲其然不，尚或以忠为邪，以异为同，诛当前而不慄，讪在后而不羞，苟以餍其忿好之心而止耳。而况阴挟翰墨，以裁前人之善恶，疑可以贷褒，似可以附毁，往者不能讼当否，生者不得论曲直，赏罚谤誉，又不施其间，以彼其私，独安能无欺于冥昧之间邪？善既不能传，而传者又不可尽信如此。

类似的观点又散见于《书李文公集后》、《伯夷》、《咏史》等诗文中。显然，王安石不相信仅仅通过史传的记载，当代的人们能够获得古人古事的真正面貌。因为记载史传的历代的史官在当时即受到主、客观因素的影响，既不可能忠实地将历史的原貌记载下来，也没有能力传达出古人的精神、气质，于是史传的记载自然就值得斟酌。但是，王安石并非否认历史的可知性，相反，他以为凭借个人的真知灼见，历史的真实是可以裁定的。《王荆文公诗李壁注》卷三十九《读史》诗增注载：

公尝谓欧阳永叔作五代史，时冯道最佳，有机谋，善避难密，能安主存身，可谓吉士。永叔贬人甚无谓也。作史难，须博学多闻，又须识足以断其真伪是非乃可。盖事在目前，是非尚不定，而况名迹去古人已远，旋策度之，焉能一一当其实哉。

至于这所谓的“真知”，究竟仅仅是个人的一隅之见，还是放之四海而皆准的真理，王安石似乎并未怀疑过。由此可见，王安石的史学观深受其经学研究中典型的“六经注我”方式的影响。这种史学观一旦运用于咏史诗的创作中，便极易翻新出奇，振聋发聩。

又如集句诗的创作，宋人公认至王安石时方蔚为大国，但个中缘由除却卖弄学识、独占前人好句的争强好胜心理之外，也似乎与其学术思想取向相关。据邵博《邵氏闻见后录》卷十七载，王安石作集句诗的理论根据是受李士宁的影响：

李士宁，蓬州人，有异术，王荆公所谓“李生坦荡荡，所见实奇哉”者。……初，士宁赠荆公诗多全用古人句，荆公问之，则曰：“意到即可用，不必皆自己出。”又问：“古有此律否？”士宁笑曰：“《孝经》，孔子作也，每章必引古诗。孔子岂不能自作诗者，亦所谓意到即可用，不必皆自己出也。”荆公大然之。至辞位迁观音院，题薛能、陆龟蒙二诗于壁云：“江上悠悠不见人，十年一觉梦中身。殷勤为解丁香结，放出枝头自在春。”“蜡屐寻苔认旧踪，隔溪遥见夕阳春。当年诸葛成何事，只合终身作卧龙。”用士宁体也。后又多作集古句，如《胡笳曲》之类不一。

李士宁以《孝经》为例来说明集句诗的创作本自圣人制经，遂使王安石“大然之”。除了圣人之经所具有的不言而喻的权威性外，这种“意到即可用”的思维方式与王安石在治学中反复强调的以理一为基础、融贯儒释道法等各家的运思方式，也有相似之处，因此他才易于接受集句这种创作方法。清赵翼《陔余丛考》卷二十三云：“《梦溪笔谈》谓集句自王荆公始，有多至百韵者。然此体实不自荆公始也。……按，晋傅咸已有集经诗，其毛诗一篇云……此则实为集句之权舆，又不自宋初始也。”可见集句的起源本来就和文人的拟经、摹经有关。然则一生以儒家圣人自期的王安石，除了在经学上“网罗六艺之遗文”、“糠秕百家之陈迹”以外，在文学思想上似乎也认可了在“意到”的前提下，对前人的妙句隽语也不妨网罗之、糠秕之的创作途径。