第三节 玄学“言意之辨”的发展及其诗史意义

“言意之辨”是中国古代哲学的一个重要问题，先秦儒、道、名诸家皆对此进行过探讨，魏晋玄学思想体系更是以此为方法而建构起来^[1]。同时，“言意之辨”本身又是玄学的重要论题，魏晋以来在这一问题上产生了多种的观点，如王弼“得意忘言”论、嵇康“言不尽意”论、郭象“寄言出意”论及王导“言尽意”论等。其中影响最深远的是王弼的“得意忘言”与王导的“言尽意”论。学术界对王弼“得意忘言”说已做了较深入的探讨，而对王导“言尽意”论则缺乏足够的重视，对其内涵和意义更没有充分的认识。但是两晋以来思想文化和文学上一些重要的问题，如清谈风格的变化、语言观的发展、玄言诗的演变、晋宋诗歌变革、山水诗的表现方法等，以及这些问题相互之间的关联，都与“言尽意”有密切的关系。两晋以来，随着玄学从王弼“贵无”论到郭象“独化”论的发展，作为玄学思想方法的“言意之辨”也相应的有一个发展的过程，即由“得意忘言”到“言尽意”的转变。这一转变对两晋士人的思想观念产生了直接而深刻的影响，欲了解两晋以来玄言诗风的变化、晋宋诗歌变革等重要的诗史问题，有必要对“言尽意”的内涵和影响进行深入的考察。

一、从“得意忘言”到“言尽意”——玄学

“言意之辨”的发展先秦以来“言意”问题得到了很多的关注，诸家中《庄子》对“言意”问题的探讨最为深入，其影响亦最深远。如《庄子•天道》云：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言而传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也^[2]。

《外物》篇：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！^[3]

庄子《天道》和《外物》等篇中所说的“意”虽有丰富的涵义，但就其基本性质而言，主要有现实存在之“理”与本体之“道”两种内涵。从《外物》篇的荃、蹄之喻来看，庄子“言意”论中“言”亦具有工具性质，作为工具、媒介之语言如何通于意？庄子主张“得意忘言”，“忘”并非遗忘、遗弃之意，而是庄子得意、体道的一种特定的方法。康中乾《玄学“言意之辩”中的“忘”》一文认为庄子有两种“忘”法，“其一，‘坐忘’。‘何谓坐忘？’‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’（《庄子•大宗师》）其二，道忘。《庄子•大宗师》说：‘泉涸，鱼相处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。’又说：‘鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。’坐忘是一种精神修养的境界，那么道忘呢？这显然不是精神境界，起码不是纯粹讲精神境界，而是一种‘技’或‘技术’。”^[4]“坐忘”要求主体“离形去智”，接近于老子所说的“为道日损”，这是一种否定性的方法，带有消极的意义。“道忘”则是运用工具的“技”术，这种“技”术高超到使人与工具合一，也就是“相忘于道术”，所以这个“忘”即是得“道”之法，也就是《养生主》所说的“技进乎道”，这也正是庄子“道术”一词的内涵。庄子用了很多寓言故事来表现这种“忘”，如“庖丁解牛”（《庄子•养生主》）、“轮扁斫轮”（《庄子•天道》）、“匠石运斤”（《庄子•徐无鬼》）、“佝偻承蜩”（《庄子•达生》）、“梓庆削木”（《庄子•达生》）等，这些寓言故事中的主人公高超的技术体现为一种自由、自然的境界，也就是道的境界，所以“道”非别有一物，而就是运用工具之“技”术之本身。庄子“言意”的关系，其实也是这种“技”与“道”的关系的体现。《养生主》载“文惠君曰：‘善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。’”^[5]文惠君由庖丁之言而悟养生之道，可见言亦可通于道，而其途径在于“悟”，然而何种语言方能实现对“道”之悟而使“道”显现，则需由语言之“技”术构造而得。从这一点来讲，庄子“得意忘言”之“忘”亦具有技术的内涵，也就是在运用语言的“技”术之境界中使“意”自我显现，所以“忘言”既是“得意”之法，又是“得意”本身。这是庄子“得意忘言”的基本内涵。

魏晋时期“言意之辨”成为一个重要的思想问题，同时又是一种用之极广的新方法，王弼玄学思想体系即以此为方法而建构起来。因此，王弼对玄学“言意之辨”作了深入的阐释，主要体现于《周易略例•明象章》：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。^[6]

王弼“言意”观是在阐释《周易》中提出来的，因此继承《周易》而首先较注重“尽意莫若象，尽象莫若言”之说，但王氏所谓“莫若”其意只是说“象”于表达“意”最为切近，而似并不认为“象”即可“尽意”，故王弼又融合庄子的观点，而其言意观最终乃落实于“得意忘言”之说。从此段文字来看，王弼“得意忘言”，乃综合《易传》与《庄子》而得，但详溯其源则实亦起于汉魏间之名学，汤用彤先生论此极详，“名家原理，在乎辨名形。然形名之检，以形为本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。然则识鉴人物，圣人以意会，而无需于言。魏晋名家之用，本为品评人物，然辨名实之理，而引起言不尽意之说，而归宗于无名无形。夫综核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。而且言意之别，名家者流因识鉴人伦而加以援用，玄学中人则因精研本末体用而更有所悟。王弼为玄宗之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法。”^[7]所以王弼“得意忘言”之说虽源自庄子，但两者的实质并不相同，庄子的“忘”是得意之法，王弼的“忘”则是得意之后对语言的态度，这种“忘”是不执著于语言，至于如何得“意”，王弼“得意忘言”论似不含有此种方法论内涵，这是王弼与庄子在言意论上的基本区别。从其渊源来讲，王弼“得意忘言”与当时流行的“言不尽意”虽互有异同，但在对待语言的态度上则是相近的，汤用彤先生即指出：“王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”^[8]王弼“得意忘言”具有此种特点，实与其思想折衷于老子，崇本息末、以简御繁的哲学思想密切相关。王弼“以无为本”的玄学基本思想是在注《老子》中发展出来的，“无”具有本体义、功能义、境界义等内涵^[9]，但从王弼的哲学性质和旨趣来看，“无”最主要的涵义是本体，本体是绝言超象的，所以王弼“得意忘言”最终仍主“得意废言”，与庄子“得意忘言”之方法技术内涵大异其趣。这是贵无玄学之应有结论。

西晋以来玄学出现了新的发展，其理论依据由《老子》转向《庄子》，郭象《庄子注》提出的“自生”、“独化”说，标志着玄学进入新的发展阶段。郭象《齐物论注》云：“是以涉有物之域，虽复罔两未有不独化于玄冥之境者也。”这是郭象“独化”论玄学的基本思想^[10]，其内涵是指万物在本质上都是自生、自尔、自为、自然的，并在其自身的发展变化中体现为一种微妙幽深的玄冥之境。这是对庄子“道”的“境界形态”之义的发展。《晋书•向秀传》载：“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”^[11]可知郭象玄学在西晋以来有甚深之影响。“言意”问题即在此新思想背景下而有新的发展，其最可注意的是王导的“言尽意”论的提出。但是长期以来学界对王导“言尽意”论缺乏足够的重视，或简单认为是述欧阳建“言尽意”论之义，而未做深入之探讨，致使其内涵和意义仍晦而未明。

《世说新语》载：“旧云：王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意论，三理而已，然宛转关生，无所不入。”^[12]王导是东晋前期玄学清谈的领袖，《世说新语•文学》记载王导组织的一次清谈盛会：

殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其馀诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。”^[13]

从这段材料可以看出王导对玄学清谈是很热衷的，他将此次清谈比为正始之音，也说明其玄学造诣是颇高的。作为玄学清谈的论题，王导“言尽意”本质上属于玄学本末、有无之这一基本论题，探讨的乃是语言与本体的关系，而欧阳建“言尽意”论则属于探讨语言与形而下之理的关系的形名之学，两者的性质不同。本体是绝言超象的，因此王导“言尽意”在玄学思想背景下，可以说是相当新奇而有意味的。由于文献资料的缺乏，王导所论“言尽意”的具体内容已无从得知，但是在分析东晋玄学思想的基础上，我们还是能够把握王导“言尽意”论的理论性质，并揭示其学术意义。

东晋玄学思想主要源于郭象“独化”论玄学，“独化”论的基本思想是认为事物是自生的，它本身就是自己存在的依据，本体并非别有一物而就是事物自我本身，这是对庄子“道无所不在”的发挥，从这一点来讲，“独化”乃是事物本质的自我显现，是事物最终的本体，所以“每个事物都是即体即用，即用即体，体用如一，本末不二的。”^[14]从魏晋玄学的发展来看，郭象“独化”论在思想深度和广度上都代表着魏晋玄学理论的最高水平，因此东晋玄学的重点不在于理论的建构，而“重在理论的运用，特别是将郭象的‘独化’论玄学思想贯彻、运用于实际生活，转化为、塑化为人的心理习惯和生活方式。”^[15]所以东晋人的玄学思想大抵以郭象为本，当时重要的理论问题大多是由郭象玄学中发展出来的，如关于“逍遥”的探讨，《世说新语•文学》载：“《庄子•逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”^[16]可见“逍遥”论作为一个玄学理论问题实亦由郭象发展出来。又如《世说新语•文学》载：“谢万作《八贤论》，与孙兴共往反，小有利钝。”刘孝标注引《中兴书》云：“（谢）万集载其叙四隐四贤，为八贤之论，谓渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。”^[17]这种“出处同归”之论也正出于郭象“自然名教合一”。又《世说新语•言语》：“竺法深在简文帝座，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。”^[18]竺法深所说的即郭象所谓的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”可见自然名教、逍遥、出处这些重要的问题上东晋人的玄学思想观念实主要来自郭象。正由于郭象玄学思想的极大影响，所以郭象成为“将庄学引入谈座的第一人。”^[19]深刻地影响了东晋的清谈，西晋时玄谈有时甚至可以称为“谈老”，如《晋书》谓陆云“谈老殊进”，东晋以来清谈则以《庄子》为主要内容，这是郭象玄学影响于东晋清谈的结果，也是两晋清谈一个显著的区别。

王导作为东晋清谈的倡导者，其思想观念亦深受郭象玄学的影响。《世说新语•企羡》载：

王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰：“人久以此许卿，何须复尔？”王曰：“亦不言我须此，但欲尔时不可得耳！”^[20]

从这条材料来看，王导与裴頠、阮瞻等人的“谈道”恐怕不是一般性的玄学清谈，而是在当时就已引人注意了，所以他们所谈之“道”应是当时引人关注的一些重要的理论问题，也就是与当时流行的“贵无”论相对的裴頠的“崇有”论。臧荣绪《晋书》载：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不尊礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。頠著《崇有》之论，以释其蔽。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。”^[21]从王导的政治经历来看，他是一个比较实干的人，与王衍等口谈虚无的“贵无”玄学士人不同，其思想观念是比较接近“崇有”论的。王导与裴頠等人对“崇有”的探讨，对两晋玄学理论从“贵无”到“独化”的发展，及东晋崇实士风的形成皆有重要意义，所以王导对这个经历颇感自豪，而时人也认识到王导在玄学的这一发展进程中的作用，故羊曼谓之“人久以此许卿”。裴頠“崇有”论讲“有”、“自生”，其逻辑起点与郭象一样，从本质上讲，郭象玄学也是崇有论的，是对裴頠“崇有”论的进一步发展。甚至可以说王导与裴頠等人对玄学“崇有”论的探讨，促进了郭象“独化”论的发展和传播，所以与裴頠“谈道”的经历自然也有助于王导对“独化”论的理解和接受。另一方面，在裴頠著《崇有》论以矫“贵无”玄学造成的虚诞之弊时，欧阳建则立“言尽意”以破“贵无”玄学的“言不尽意”论，这对王导“言尽意”论也有所影响。当然，王导“言尽意”论是在其接受、理解“崇有”、“独化”这些玄学思想基础上提出来的，其内涵与欧阳建并不相同，而主要是运用“独化”的思想方法探讨“言意”问题而得出的结果。郭象“独化”论玄学认为万物皆“独化于玄冥之境”，“独化”与“玄冥之境”的关系是，“‘独化’是‘玄冥之境’工夫进径，即工夫即本体，‘玄冥’即本体即工夫，是郭象玄学的最高境界。”^[22]这种通过独化的工夫得到的玄冥之境，就是本体的道的境界，这种境界只能通过“不知”、“无”、“忘”与“因”、“任”的方法去体悟和把握^[23]。从郭象的“独化”论来讲，万物都蕴涵着一个玄冥之境，这自然也包括语言本身，因此，从“独化”论来理解，“言尽意”其实就是一个语言的“独化”的进程，其内涵即“意”乃是语言“独化”而成之境界，也就是在语言的艺术境界中实现对“意”的体悟，故“言意”并非别有二物，而是合一的、即体即用的，这与主客对立的认识论之“言意”关系具有不同的性质。王导运用“独化”论发展出“言尽意”观，在某种程度上回复了庄子的“得意忘言”论。庄子的“忘”是一种体现了“道”的“技”术之境界，王导“言尽意”之“尽”也具有这样一种内涵，也就是在语言的艺术境界中使“道”自我显现，即郭象所说的“独化于玄冥之境”。

东晋以来士人对“言尽意”有清楚的了解，并比较普遍地接受这一种观念，如《世说新语》载王导与殷浩的清谈，既云“共谈析理”又云“彼我相尽”，其所谓“尽”即在清谈中透彻地表现了两人所析之理。又《世说新语•品藻》：“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’”余嘉锡云：“《续谈助》四引殷芸《小说》曰：‘宣武问真长，会稽王如何？刘惔答：‘欲造微。’桓曰：‘何如卿？’曰：‘殆无异。’”^[24]所谓的“造微”也就是在清谈中进入微妙的境界，而这种“造微”之功是由“语奇进”即清谈水平的极大提升而得的。又《世说新语•品藻》载：“刘尹至王长史许清言，时苟子年十三，倚床边听。既去，问父曰：‘刘尹语何如尊？’长史曰：‘韶音令辞，不如我；往辄破的，胜我。’”^[25]所谓的“往辄破的”说明清谈家认为“清言”是可以尽意的。晋人又称“清言”为“微言”^[26]，如《晋书•乐广传》载乐广“善清言”，又载：“尚书令卫瓘，朝之耆旧，逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，曰：‘自昔诸贤皆没，常恐微言将绝，而今乃复闻斯言于君矣。’”^[27]又如《晋书•卫玠传》载王敦与谢鲲论卫玠之清谈曰：“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。”^[28]《卫玠传》又云：“及长，好言玄理。其后多病体羸，母恒禁其语。遇有胜日，亲友时请一言，无不咨嗟，以为入微。”^[29]《世说新语•文学》刘孝标注引《玠别传》亦云：“玠少有名理，善易、老，自抱羸疾，初不于外擅相酬对。时友叹曰：‘卫君不言，言必入真。’”^[30]所谓的“入微”、“入真”即认为卫玠的微言、清言能穷理尽意，这一点说明晋人在清谈实践中其实已逐渐发展出“言尽意”的观念。东晋之后这一观念进一步得到发展，如谢安《与王胡之诗》：“醇醪淬虑，微言洗心。幽畅者谁，在我赏音。”孙绰《兰亭诗》：“携笔落云藻，微言剖纤毫。时珍岂不甘，忘味在闻韶。”认为微言可畅幽滞之情、剖微妙之理。刘勰《文心雕龙•时序》谓晋简文帝“微言精理”^[31]，即以微言尽精深之理。慧远阐释佛陀跋陀罗所译《修行方便禅经》的要义云：“其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。”即以微言悟解佛教的根本要义。又梁释慧皎《高僧传•义解论》云：“是以圣人资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，托形像以传真。”^[32]也是以微言为体道之津梁。可见东晋以来清言尽意、微言穷理这种观念已比较明确了。王导“言尽意”正是在这一实践基础上结合郭象“独化”论思想总结而来的，并进一步促进了这种观念的发展。

东晋人所谓的“清言”不是一般的语言^[33]，而是一种义理丰赡、辞藻丰蔚的语言，所以“能清言”在当时成为一种令人称羡的能力，如《世说新语•言语》刘孝标注引《晋中兴士人书》云：“许询能清言，于时士人皆钦慕仰爱之。”^[34]又《赏誉》篇刘孝标注引徐广《晋纪》：“（殷）浩清言妙辩玄致，当时名流皆为其美誉。”^[35]所以“清言”其实乃是语言艺术与玄理表现的结合，清言之能“析理”、“妙辩玄致”，是在其语言艺术的境界中实现的，这正是“言尽意”的基本内涵。从现实来看，清言尽意、微言穷理实近于艺术和审美，所以东晋以来又常称清谈为谈咏、啸咏、理咏^[36]，谈论而称为“咏”，可见东晋清谈在义理之外，又注重辞藻声调之美，使清谈优美如诗^[37]。余嘉锡先生云：“晋、宋人清谈，不惟善言名理，其音响轻重疾徐，皆自有一种风韵。”^[38]即此之谓。牟宗三先生有一个生动的阐述，他认为中国名家所开之玄理哲学是“境界形态”的，“在中国玄理哲学之‘境界形态’下，一切名言所不能尽之意与理，吾皆统之于‘内容真理’下，而谓其是‘主观性之花烂映发’。……而关于这一切‘花烂映发’之内容的体会皆是美的欣趣判断，故其为内容真理皆是属于美学而表现人格上之美的原理或艺术境界。”^[39]而对此种“境界”的“美的欣趣判断”本质上即是对语言的审美。因此可以说王导“言尽意”之“尽”乃体现为语言的艺术之境界或审美之境界，这是王导“言尽意”的基本内涵，体现了对语言价值的深刻认识。所以“言尽意”的深入影响极大地促进了东晋人审美能力和语言技巧的发展，这一点是具有重要的文学意义的。