李梦阳与明代诗坛 - 第一章李梦阳诗论渊薮

第一章李梦阳诗论渊薮

从《诗经》开始，儒家文艺观便与儒家哲学政治思想有了千丝万缕的联系。李梦阳身为儒士，其诗论与其哲学思想、宗教思想、政治思想密切相关，可以说，他在人文科学上的思考与探索，正是其诗学理论之渊薮。

作为儒学的继承者和拥护者，李梦阳的哲学思想、宗教思想、政治思想均根植于儒家思想之上。李梦阳认为“日用即道”、“理欲同行而异情”，否定了程朱理学的“存天理、灭人欲”，与王艮的“百姓日用是道”、李卓吾的“穿衣吃饭，即是人伦物理”等相近，对于晚明新思潮具有开启之功。在宗教问题上，为了醇化儒学、推尊儒学，李梦阳采取摒佛弃道的态度，对明代佛道中出现的诸多弊端进行了严厉的批判。出于对三代圣王统治下君臣、百姓熙洽的倾慕，针对明中期世风、政风日颓的现实，李梦阳提出了重教化、行王道的政治主张。

第一节冲击权威的哲学思想

李梦阳虽以文章传名于世，并不专事哲学，但他晚年作《空同子》八篇，对其哲学思想进行了系统的总结，朱安《李空同先生年表》称：“（嘉靖）六年丁亥，公年五十六岁，公阂圣远言湮，异端横起，理学无传，于是著《空同子》八篇，其旨远，其义正，该物究理，可以发明性命之源，学者宗焉。”

一、李梦阳与理学之关系

历来学界对于李梦阳与理学的关系问题众说纷纭，大体分两种：一种认为李梦阳反理学；一种认为李梦阳是受到理学影响，并与之有着一定的渊源。这两种观念首先对“理学”这个概念的界定是不同的，“理学”有广义与狭义之分，广义的理学泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学专指以程颢、程颐、朱熹为代表的，以理为最高范畴的学说，即程朱理学。前一种观点说李梦阳“反理学”即采用狭义的概念，认为其反对程朱理学，这是学术界较为早期的观念，主要出现在一些文学史、批评史中。随着研究的不断深入与视域的不断扩展，一些学者采用广义的“理学”的概念，重新阐释了李梦阳与理学的关系：1986年章培恒发表《李梦阳与晚明文学新思潮》，认为李梦阳乃是在心学影响下产生的晚明文学新思潮萌芽的代表，肯定了其与阳明心学的联系；1991年黄果泉撰写《论李梦阳诗学思想的理学倾向》一文驳斥了李梦阳反程朱理学的说法，认为“理学思维模式已内化为李梦阳对事物现象（包括文学现象）潜在的认识结构”；2005年史小军的《论明代前七子的关学品李梦阳与明代诗坛性》认为关学是前七子最基本的品性特征，“受其影响，李梦阳等人也完全把周、程、张、朱几位大儒看作接续儒学命脉的圣人，所不满的只是那些宿儒、陋儒的迂腐言行和理学的支离空疏之弊。因此，他们还不能被视为‘反理学’的先锋。”虽然在关于李梦阳与理学关系的问题上目前的研究出现了一些新观点、新见解，但仍有一部分学者坚持李梦阳是“反理学”的。其实，在这个问题上，有两点是需要厘清的，即李梦阳对一般宋儒的态度和李梦阳对周敦颐、二程、朱子等理学大家的态度，因为在李梦阳看来两者是不能混为一谈的，他曾在与人论权时有如下对话：

或问宋儒。（李梦阳）曰：“宋人不知孟子，又安知权？故心帝王之传者必孔孟，心孔孟者必知权可也。”曰：“若是，则宋儒得位不兴三代之治乎？”空同子曰：“吁！难言哉。周程其大矣。宋之开国者谁欤？太平者谁欤？应变定倾者谁欤？固非斯人之流也。吁！难言哉。然周程其大矣。”

可见，李梦阳并不将周、程、朱等理学大家与一般宋儒做等量观。而弄明白了李梦阳对两者的态度，那么李梦阳与理学的基本关系就清楚了。

首先来看李梦阳对一般宋儒的态度。在《空同集》中李梦阳确曾多次批判宋儒，如：

宋人主理而不主调，于是唐调亦亡。……宋人主理作理语，于是薄风云月露，一切铲去不为，又作诗话教人，人不复知诗矣。

宋人不言理外之事，故其失拘而泥。

宋儒兴而古之文废矣。非宋儒废之也，文者自废之也。古之文，文其人如其人，便了如画焉，似而已矣，是故，贤者不讳过，愚者不窃美。今之文，文其人无美恶，皆欲合道，传志其甚矣，是故，考实则无人，抽华则无文。故曰：“宋儒兴而古之文废。”或问：“何谓？”空同子曰：“嗟！宋儒言理不澜然欤？童稚能谈焉，渠尚知性、行有不必合邪。”

以上三则是认为李梦阳“反理学”者的主要依据，然仔细辨析可以发现，在这里李梦阳并未从哲学的角度去批判宋儒主理，而主要批判的是宋儒将理引入文学后使得诗文失去了原有的作为独立审美对象的艺术风貌，所以并不能因此就判定李梦阳“反理学”。

当然，李梦阳对宋儒是有看法的，如前文所引，李梦阳极为鄙夷宋儒“不知孟子”，认为其在某些程度背离了孔孟之道。同时，宋儒融合了一些佛道思想入理学亦是李梦阳不能接受的。他曾批评道：“释言怪主于有，故妄；宋儒言怪主于无，故泥。怪者鬼神之变也，有而无者也。”李梦阳为醇化儒学，推尊儒学，采取的是摒佛弃道的态度，因此他对宋儒缘佛、道入理学是不满的。

其次来看李梦阳对周、程、朱等理学大家的态度。李梦阳对理学家是十分尊崇的，认为“周程其大”，并将周、程与陶渊明相提并论：

赵宋之儒，周子、大程子别是一气象，胸中一尘不染，所谓“光风霁月”是也。前此陶渊明亦此气象。

认为周、程于宋儒之中“别是一气象”，赞美之情溢于言表。

李梦阳对于朱熹更是为之生前不遇掬一把悲怆之泪，他慨叹道：

当是时，知公者陈俊卿辈数人耳，亦寡矣。誉者已，毁者继；引者厄，嫉者力。……公既殁，于是大人君子宗其学，达官显夫程其猷，言臣文士颂其业，门人发明其授受，见者怀其仪刑，闻者淑其绪理，薄海内外遵诵其书，于是谥赠议于上，祠庙建于下，荫录及其子孙。……故贤者沮抑于生时，而论每定于身后者。

以上所引足见李梦阳对周、程、朱等理学大家的尊敬与推崇。另外，李梦阳曾谈到：“孟子论好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有而人情之所不能无者。’是言也，非浅儒之所识也。”因此，李梦阳批判和鄙薄的是一般浅儒，而非对宋儒全盘否定。相应的，李梦阳曾在《宗儒祠碑》中谈到偏离儒学之人重新回归儒学时指出，“今学于斯者谒而见吾夫子及孟氏，又见周朱二公，诚惕惕然若有辟也，曰：‘吾何舍此而从彼。’”在李梦阳的儒学统序中，周朱是接孔孟而下的，如史小军所言，实际上李梦阳是把周、程、朱等几位大儒视为“接续儒学命脉的圣人”，故李梦阳并非“反理学”。

因此，在李梦阳与理学的关系问题上，不能武断地判定其“反理学”。在理学盛极的有明一代，李梦阳受其浸润颇深，如《皇明书》所言其“所至崇祀宋哲，扬励儒学，敦于本”。当然，李梦阳的思想于程朱理学之外是有所异动的。

二、李梦阳的哲学思想

程朱理学在明代确立其官方哲学的地位，是自明洪武三年（1370）朱元璋下令科举以程朱一派理学家对“四书”、“五经”等儒家经典的注疏为标准答案始，至永乐间官修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》完成。程朱理学产生的初衷是从传统的儒家思想中寻找救世的良方，以挽救宋代衰颓的士风、美化或提升社会风气，但由于受当时政治的影响，他们并没有开出外王的药方，而只是一味强调内圣，甚至于把人的性情与理对立起来，提出了“存天理、灭人欲”的口号，以致人的天性和思想遭到了束缚。明代对程朱理学的独尊导致了在很长一段时间内学者的思想被禁锢，鲜少创新。直至明中叶，社会进入转型期，思想界出现了松动，对于明中期程朱理学不断出现的陈陈相因、过于僵化的弊端，李梦阳开始了对程朱理学的反思，提出了不同于先贤的哲学主张，如“日用即道”，“理欲同行而异情”，“以理制气，以定俟数”等，在客观上对程朱理学发起了挑战和冲击。

（一）“日用即道”

宋儒以理为道，朱熹继承周敦颐、二程，融合释、道各家思想，将“理”作为其哲学体系的核心范畴，他讲：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”“至于天下之物，则必各有其所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”“理”即“道”，是宇宙万物的本原，是先于自然现象和社会现象存在的精神本体，同时又是自然界的规律、事理，是伦理道德。

不同于程朱理学的以抽象的、“无形迹”可言的“理”为“道”，为天地之根本，李梦阳提出了“日用即道”，他在《空同子》八篇中说：

陶虽不言道，而道不离也，以日用即道也，他人非无讲明述作之功，然涉有意矣。

“日用”之说出自《周易》，《易·系辞上》传云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见仁谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，君子之道鲜矣。”疏云：“百姓日用而不知者，言万方百姓恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”这里的“日用”不是指具体有形的日用物体，而是一个动词，“用”所对的是“道”，“一阴一阳之谓道”，是天地万物的本性和本原，其永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能觉察，即“不知”，正所谓“知其然而不知其所以然”。此时的“日用”是形而下的。而李梦阳的“日用即道”则直接将“日用”定义为形而上之道，确定了其本体地位。虽然在提出“日用即道”后，李梦阳并未做进一步的阐释，但他已萌生了将求道的视野转入现实生活的想法，表现出了进步的人民性，与王艮的“百姓日用是道”、李卓吾的“穿衣吃饭，即是人伦物理”等不谋而合。更为可贵的是，李梦阳“日用即道”的提出要早于与他生活在同时代的王艮，据王艮《年谱》记载，王艮明确提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年（1528），是年王艮“集同门于讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。惟其不语，所以愈求愈远，愈作愈难。”李梦阳的《空同子》八篇则作于嘉靖六年（1527），因此李梦阳提出“日用即道”对后世不无启发之功。李梦阳采用这种向民间探寻道的哲学方法与其在文学上主张“真诗乃在民间”的理论是相辅相成的。

关于“道”的具体内涵，李梦阳认为：

流行天地间即道，人之日为不悖即理，随发而验之即学。是故，摭陈言者腐，立门户者伪，有所主者偏。

“道”是客观存在于天地之间的“自然之数”，是超越物质形体之外而又存在于万事万物之中的无处不在、无时不有的规律，因此是可名、可知的，具象之即为“理”，是人们在日常生活中必须遵循而不能违背的。“日为不悖即理”可以说是对“日用即道”的一种补充。

（二）“理欲同行而异情”

李梦阳将求道的视角转向百姓日用生活，必然涉及对“人欲”的态度问题。理欲之辨是中国古代哲学的重要论题，其中最为著名的就是朱熹提出的“存天理、灭人欲”，此观点是朱熹伦理哲学的核心命题，他将之具体表述为：

人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。

不为物欲所昏，则浑然天理矣。

人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。

只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。

学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。

“天理”与“人欲”作为相对的概念出自《礼记·乐记》：

人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。注云：穷人欲言无所不为。

这里尚未将二者直接对立起来，只是强调人欲不可不加克制，人之好恶、欲望若无所节制则灭天理。

孟子讲“食色，性也”，承认人的欲望的客观存在，但又主张“寡欲”：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。

养，治也。寡，少也。欲，利欲。孟子所讲乃养心之术，言人要治其心，当清静少欲，不为外物所羁绊。

到了宋代，周敦颐援佛老入理，已不满足孟子的“寡欲”之说，而是将其进一步升级为“无欲”：

予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通，诚立贤也，明通圣也，是贤盛非性生，必养心而至之。

周敦颐认为要达到圣贤之人的“诚立明通”，必须无欲，仅是“寡欲”不足以“养心”。至此，“天理”与“人欲”开始成为相互对立的矛盾体。

二程就直接将“天理”与“人欲”作为非此即彼的概念进行阐述：

视听言动，非礼不为，礼即是理也。不是天理，便是人欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。

二程较周敦颐更为激进，凡“有意为之”皆属人欲，纵使是行善举亦被视为“非礼”，而应弃之不为。朱熹即继承二程之说，主张“存天理、灭人欲”，但需要注意的是，朱熹所谓的“人欲”并非指人的正当的生存所需的物质欲望，而是指超越基本生存之外的非必须的需求和私心。这一点朱熹曾反复强调：

若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？

人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。

饮食者，天理也；要求美味，人欲也。

虽然朱熹强调其所要灭的乃是危害人心的欲望，但对于正常生存所需的欲望的界定过于苛责，使得“存天理、灭人欲”这一思想在日后的传播和发展过程中日益僵化和教条化，抑制了人们尤其是浸淫于程朱理学的士人追求更高层次物质与情感生活的正当需要，严重束缚了人的精神世界，所谓个性的张扬和思想的解放根本无从探寻，整个社会呈现出一种沉闷、压抑的氛围，文学界更是毫无生气可言。

在这种凝滞空气的裹挟下，李梦阳清醒地认识到人的精神界需要肯定和解放，李梦阳振聋发聩地提出“理欲同行而异情”，对日益陈腐僵化的理学发起了冲击：

理欲同行而异情。故正则仁，否则姑息；正则义，否则苛刻；正则礼，否则拳跽；正则智，否则诈饰。言正则丝，否则簧；色正则信，否则庄；笑正则时，否则谄。正则“载笑载色”，称焉；否则“辑柔尔颜”，讥焉。凡此皆同行而异情者也。

这里的“同行”作一致讲，《易·睽》：“二女同居，其志不同行。”孔颖达疏：“二女共居一家，理应同志，各自出适，志不同行，所以为异也。”“异情”中的“情”是指人的精神，而不独作情感讲，在李梦阳看来，“理”与“欲”是人的精神追求的不同侧面，大约可理解为现代所讲的理性与感性。因此，在同属精神层面上来讲，不同于宋儒的理欲二元对立说，李梦阳不认同天理与人欲是不可调和的、相互消长的一对矛盾，他认为天理与人欲应协调一致，不可偏废。理欲相调和即“正”，只有“正”方能做到“仁、义、礼、智”；存理去欲或抑理扬欲则“否”，“否”则会打破传统的价值体系，导致“姑息、苛刻、拳跽、诈饰”。

李梦阳提出人欲的存在是天命所定，无法抑制。他在《原寿》一文中云：

枢动不蛀。……夫忧乐喜怒者情也。即信无他嗜溺，乃四者之情何殄矣？坚制其情以悖道废履，其亦不知定命已耳。

忧乐喜怒之情乃人欲之一，抑之则“悖道”，因此，“人欲”不可灭。

李梦阳所讲的“人欲”除“情”之外，还包括“好勇、好色”之欲。他说：

孟子论好勇、好色。朱子曰：“此皆天理之所有而人情之所不能无者。”此道不明于天下而人遂不复知“理欲同行异情”之义。

这里李梦阳借理学家之语向理学发难，不可谓不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“灭人欲”呢？李梦阳认为：“天地间惟声色，人安能不溺之声色？声色者五行精华之气以之为神者也。凡物有窍则声，无色则敝。”再次强调人欲是不能也无法克制和消灭的，因为“声色”无处不在、无可躲避，正所谓“阴阳消长，五行生克，发之声为音，吐其采为色，腾之为气，滋之为味。天以之成，人以之生。”这是一种朴素的唯物自然观。“天以之成，人以之生”，万物、人均依赖声、色、气、味而存，离之则天不成、人不生，故而人欲与天理当相互调和共存，而不能存此灭彼。

（三）“以理制气，以定俟数”

在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李梦阳开始关注人，关注人本体的生存之道。《诗·大雅·烝民》有：“既明且哲，以保其身。”孔颖达疏：“既能明晓善恶，且又是非辨知，以此明哲择安去危，而保全其身，不有祸败。”明哲保身作为传统的安身立命之法，李梦阳对其有自己的解释，提出了“君子以理制气，以定俟数”。

《明故中顺大夫衢州府知府李君墓志铭》记载了李梦阳与李志学的一段对话：

先是空同子谓李君曰：“死生有命，富贵在天，信矣。然人之富贵之去身也，则智虑衰，谋计左。而其将死也，则魄夺心乱，往往犯忌，讳昧戕伐，斯自为之，亦天与命使之乎？”李君曰：“气穷则神离，故为之者人，而所以为非人也。”空同子曰：“君子以理制气，以定俟数。是故，丁阳九而神不为之摧。所谓修身以俟之者，故曰：既明且哲，以保其身。”

李梦阳首先肯定命定论，承认“死生有命，富贵在天”，但他认为在等待天命的过程中人不是无所作为的，君子当“以理制气”。这里的“理”、“气”与朱熹所讲的“理气论”相近。朱熹讲：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”“气”是“理”（精神）之后的物质。何景明亦认为：“气者，形之御也。气以神动，形以气存，不存而存，故曰难老。”“以理制气”是用精神的力量控制身体的变化，即“修身”。李梦阳认为若能做到陶冶身心、涵养德性，纵使遭逢道家所谓“阳九”之天灾、厄运，精神亦不会被击垮、摧折。因此，前面所提到的富贵去身、生命将尽是天数，是命定的，那么“智虑衰”、“谋计左”、“魄夺心乱”则非天与命导致的，而是不能做到“以理制气”，不能保持身心、德行的完善造成的。因此，李梦阳认为人是可以发挥主观能动性去面对天命的，以保其身。这种先进的思想在笃信鬼神、命数的古代社会是难能可贵的。

同样的，在另一段话中，李梦阳再次表达了这种进步思想：

昌生之积，康根于娱，娱由养生，养由心作，四者始天而终人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其亲。夫金石负质，松柏耀材，麟凤彰德，质之言气也，材之言植也，彰之言时也，故小大形之者气之庸也，完体俟用者植之功也，务实生名者时之通也。故耀非其时则有必养而无必昌，植非其成则有必积而无必娱，结非其气则有必娱而无必永。故寿者始天而终人者也……引而无绝之谓永，湛而乐之之谓娱，安平绵吉之谓昌。……虽然降尔遐福者天之命也，修身俟之者人之正也。故仁人事天，孝子爱日。

人的寿限是上天赐予的，其开始是由天决定，但如何终结则是由人自身决定的，即“寿者始天而终人者也”。因此，人虽无法预知命定的灾难或福祉，但可以通过修身去坦然地面对和迎接。

李梦阳这种豁达的面对福祸的人生观，与其宦场沉浮以及坎坷多灾的经历有着密切的联系。李梦阳之所以五次身陷囹圄，几致死，仍能保持昂扬的斗志，不畏强权的淫威，不屈不挠地践行自己的政治理念，正是因为秉持着这种“修身俟命”的态度。而这种强调自身能动性的观念又是与李梦阳“贵者自贵”的认识相辅相成的，他论到：

天地间皆性也。独人贵者自贵之也，失其贵则贱恶至矣。有草芥犬马之者矣，夫草芥犬马不犹有爱之者乎？

人只有自矜自贵，才能得到他人的尊重，否则便会招致轻视和恶名。相应的，“自贵”便要修身养性，完善自我，从而坦然地面对命运。

但需要注意的是，李梦阳的“以理制气，以定俟数”的“保身”之法虽与王艮的“明哲保身论”同源自《周易》，都强调修身，但二者的归结点却不相同。王艮著名的《明哲保身论》作于专制统治极端残暴的明世宗时，王艮《年谱》载“时同志在宦途，或以谏死，或遣逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖（王臣）北上，作此赠之。”王艮保全的是物质的生命以及精神的人格，通过出、处、进、退、隐、见等方法，达到以退求进、以退自保的目的。他告诫士人要把握住“仕止久速”，谨慎出仕。不同于王艮的“退”，李梦阳的修身指向的是“进”，即修身是为了直面命运，应对祸福。李梦阳是积极主张出世的，他在《叙松山小隐》中论曰：

夫人有仁义中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以全生也，有父母妻子君臣朋友之伦以振经也。若一切山居而松游，惟隐乎耽是绝物之行也。夫寂嚣不于其迹，于其心者也。故处棼而恬者真恬者也，在纶而静者实静者也，于溷而洁者能洁者也，居尘而清者大清者也。

李梦阳强调人的道德精神、生理欲望、人伦纲常需要得到满足，所以主张隐于心而非隐于迹。因此，李梦阳的“保身”是积极的、入世的，是为了更好地迎接生命中种种不可预期的好的或坏的可能性。

三、李梦阳哲学思想形成的原因

李梦阳之所以能发前人所未发、想前人所未想，提出具有时代进步性的新思想的原因是多样而复杂的，但其中有两点至关重要，即其所处的特殊历史时期，以及在与儒商交往过程中受到的影响。

（一）进入转型期的社会

李梦阳生于1472年，卒于1530年，其所处的十五、十六世纪之交的明中期，正是自元末明初战乱破坏后，明朝经过近一个世纪的休养生息逐渐走向繁荣发展的时期，此时整个社会经济结构开始发生变异，出现了向近代社会转型的趋势。

进入明代中期，社会逐渐安定繁荣，随着人口、耕地的增加，耕作技术的提高，以及水利工程的兴修等，明朝的粮食产量大幅度提高，大量富余的粮食成为了商品。弘治年间，“天下之人，食力者什三四，而资籴以食者以什七八矣。农民无远虑，一有收熟，视米谷如粪土，变谷以为钱，又变钱以为服食日用之需。”大部分的人靠吃商品粮为生，农民亦卖粮谋利进而购买手工业品。另外，伴随着经济作物的广泛种植和畜牧、渔业的发展，农业商品化程度越来越高。而农业生产效率的提高，无疑解放了大量的劳动力，而这些劳动力涌入城市成为雇工、手工业者、商贩，促进了手工业、商业及城市的繁荣和发展，先后出现了“十大商帮”，并发展出不同于传统以政治、军事功能为主的新型工商业市镇。同时，成化、弘治年间以白银为主要通货的实际情况，使得手持价值稳定的白银的商人可以在跨区域的长途贸易中进行自由交易，而白银又不似纸钞可以轻易地通过印造将社会财富积聚于统治者手中，从而进一步使得社会财富下移，成就了商人这一群体在社会中地位的提高和影响力的增强，活跃了市场，繁荣了经济。

商品经济的繁荣发展，使得社会经济结构发生变化，自给自足的自然经济逐渐被取代，市民阶层崛起，社会生活日趋丰富，人们不再满足于基本的生存保障，而开始追求更高层次的物质、精神享受，个性的解放、人欲的高涨成为不可避免的趋势，这就与程朱理学“灭人欲”的观念形成了矛盾。而为这种不可遏制的合理欲望寻找理论支持，成为李梦阳思考的问题。如前所引，李梦阳从朱熹的论述欲理的观点中，得出宋儒也是承认情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所谓好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能无者”，对情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又进一步推演程朱理学思想，发现程朱后学片面强调了天理与人欲的对立性而忽视了两者的内在关联。于是，李梦阳回归到朱熹最初的思想，提出天理与人欲互相调和而不可偏废的观点，纠正了程朱后学在禁锢士人思想、限制士人个性方面的偏颇，也避免了因过分肯定人欲而引起社会风气的下降，为解决在商业社会下的理欲矛盾寻找到了出路。

（二）与儒商交往受到的影响

在社会日益商品化的趋势下，儒家传统的“君子喻于义，小人喻于利”的义利观也悄然发生了变化。商人逐利是其本质使然，而在明中叶，却出现了儒商现象，他们的身份是商人，但精神上却秉承或追慕儒家传统，因此就需要重新解释义利关系，以使这些商人能被士人所接受，并进入到士人的生活圈。

李梦阳一生与商贾交往频繁，在其文学作品中出现了大量的商人形象，其《空同集》中为商人或受商人所托而撰写的文章就有十五篇之多。

李梦阳身为文坛领袖，儒家门生，能够摆脱传统的“重农抑商”、“耻于言利”思想的禁锢而直率地描写其与商人的交往并赞美他们，有着几方面的原因。首先，李梦阳祖父处士公王忠就是商人，王忠八岁丧父，自小往来邠、宁之间从商，由小贾渐至中贾，“任侠有气”，乐善好施，仗义疏财。因此，李梦阳天然地少了对商贾的疏离和鄙薄。其次，在李梦阳的笔下或者说他所结交的这些商人有些原是士，但功名不成而弃文从商，有些则在经商之余从事文事并身负高义，他们已不再是世俗传统所定义的“唯利是图”的商人形象，而是一些能够“义利兼顾”、秉持着“义以生利，利以平民”精神的人。即所谓的“儒商”，他们的身份是商人，但在精神层面则更接近“士”。也正是这样的特征使得李梦阳与这些商人达到了一种契合，成为挚交。再次，在商业对于社会发展的重要性不断提高的明中叶，商人不再单纯是“利”的代名词，商人也开始通过不同渠道去谋求自身社会地位的提升，而其中很重要的一个途径就是结交名士、附庸风雅，为自己寻求高尚的包装。同时，在以科举取士为唯一能够掌握权力的途径的社会中，商人对于读书也是极为重视的，不惜重金延请名师，以期子弟能够科举高中，走上仕途，从而光耀门楣，完成身份的转换和升级。因此，这些儒商能够得到士人的认可与接纳，并使他们能够浸淫于文化圈，不断提升思想修为。

在与这些儒商的交往过程中，李梦阳形成了自己对商业和商人的独到见解。他曾作《贾论》一文专门论商。其开篇即针对“贾之术恶”的论断提出了反驳，但在这个反驳过程中李梦阳先从反面立论：“深刻取赢羡，深刻则心易残，取赢羡则戕物，故非大奸巧不能踰等夷。”若以追求利益最大化为终极目标，那么想要超越同辈必然导致奸邪之道横行。在此判断之后，李梦阳指出：“贾亦不尽尔，若尔常十七八亦其术使之然也。夫心神舍也，深刻则耗神，耗则昏眊而形不和，行不和则不能修于身行，此非术之罪哉。”因此，商业本身是没有善恶之分的，关键是看从商之人的追求如何，正所谓“夫贾编户之民也，而一旦音乐妓女之奉，肥甘绮丽车马珍玩诸属与诸大贵人等，则淫侈而易为邪。夫入深谷翳林而能得材者，择木者也；处奢靡踰躐而能制心者，择行者也。是以陶朱公居置千金而显名天下，传于后世。故不务仁义之行，而徒以机利相高者，非卫欲喜生之道也。”同样是商人，求利去义，沉浸于骄奢淫逸富贵乡中，虽坐拥万贯家财却为人所不齿；而能够义利兼顾，纵乃一介商贾亦可名垂后世。在李梦阳看来，商业、商人的存在是合理的，一个商人是否应受到尊重不在于其职业，而在于其为人本身。

因此，出于上述思想，李梦阳形成了自己的“义利观”：

夫商与士异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污。善士者引先王之经而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴也。如此则子孙必昌，身安而家肥矣。

虽然这是引用王文显的话，但却反映了李梦阳的思想。李梦阳在《贾论》一文中肯定商业作为一种术存在的合理性，但反对单纯地逐利，尤其是针对明中后期出现的儒生为求“田宅衣马”之利而读书的现象，认为“利祸可畏”，所以，李梦阳力赞“利以义制，名以清修”的商、士之道，将利置于义的控制之下，所获之利要符合义。

李梦阳“利以义制”的观点则是发展了朱熹的思想，朱熹曾与陈亮就义利之辨进行过激烈的争论。朱熹反对陈亮的“义利双行”，主张：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’正其谊，则利自在；明其道，则功自在。”强调内在动机要合于仁义道德，认为只要出发点是出于仁义，则功利是自然而然的，正所谓“循天理，则不求利而自无不利”。从这一论述中，我们可以发现朱熹虽然反对“义利双行”，但他并不否定利，而是反对逐利，认为利不用刻意追求，循天理即可得之。而李梦阳正是沿着这一理路出发，在新的历史条件下提出“利以义制”的义利观，为商品化社会中合理取利提供了理论支持。

总而言之，哲学作为一个时代的主流思潮，它的形成有两种渠道：一是对现实的反动，也就是根据现实情况提出治理的办法；二是顺应时代的需要，是时代精神的真实反映。宋代理学属于前者，高尚而缺乏实用，致使理学末流沿着尚奇尚怪、荒诞误国的方向发展；明代理学思潮属于后者，重实用而无理想，引导中晚明士风朝着商品化的方向发展，人性解放的新思潮发展到最后却演变成为一种对于物质欲望的畸形追求，社会上很少有道德文章被人尊仰的圣贤，士人或者投身于阉党，或者屈身于夷狄，或者于亡国灭种之际还醉生梦死、耽享裙裾之乐，或者争利于蛮触，社会风气日趋下流。虽然宋明理学并称，但其内在思想并不一致，从禁欲走向纵欲，致使王朝覆没而无力拯救。李梦阳作为理学在明代发展的一环，他的出现客观上起着承上启下的作用，他顺应明代商品经济快速发展的社会现实，承续儒家一脉，将视角转入“日用生活”去寻求道，肯定人欲，关注人本体，以积极的态度面对人生，对日益僵化的程朱理学产生了冲击。而这种新的思想渗透到李梦阳的文学复古运动中，使得其与阳明心学虽“二事根本抵牾，竟能齐驱不倍”，并开启了晚明文学新思潮。但需要指出的是，李梦阳的哲学思想之所以未能像阳明心学那样引起思想界的巨大震动，一方面是因为其之于文坛变革居功至伟，掩盖了其哲学成就；另一方面则是因为他迎合时势的不足，始终未能跳脱儒家思想传统，没有完全解决“道”的基本问题。但在明代思想史研究上，李梦阳是不容忽视的。

第二节摒佛弃道与尊崇儒学

明朝建国后，佛教与道教即被确立为官方宗教。虽然随着朱子理学在明朝作为显学地位的确立，宗教无法与儒学相抗衡，但到明中期，社会各种矛盾日益激化，在寻不到出路的情况下人们转求神佛以期庇佑，于是佛、道大盛，而皇帝又怠于朝政、热心长生修仙，以致成化朝僧人、道士多以符箓烧炼而谋得官位，最著名的有方士李孜省靠方术得宪宗宠幸，内阁首辅万安进春药以固宠。直至明孝宗朱祐樘即位，感于僧道为官之患，下诏命礼官商议裁汰之事，礼官回复曰：“诸寺法王至禅师四百三十七人，喇嘛诸僧七百八十九人。华人为禅师及善世、觉义诸僧官一百二十人，道士自真人、高士及正一演法诸道官一百二十三人，请俱贬黜。”可见当时僧官、道官之巨，可想当时风气之混沌。鉴于此，不同于明初刘基之近道，宋濂之近佛，李梦阳对待此种已背离宗教劝人积福向善原旨的佛、道的态度是决绝的，即坚决地摒佛弃道，以儒学为尊。李梦阳在《上孝宗皇帝疏稿》中就对佛、道以方术惑人进行了直接而尖锐地批判，并将其视为关系到国之不治、百姓困顿的“二病、三害、六渐”中的第五渐，其文曰：

五曰方术眩惑之渐。夫方术眩惑之渐者，臣以为去之不力则诱之必入也。自古帝王享国长久者，畏天而忧民也，非以奉佛也；康强少疾者，清心寡欲也，非以李仙也。且陛下独不见梁武、唐宪乎？梁武帝奉佛最谨，然催祸最惨；唐宪宗享仙又最谨，然年又最短。此其明效大验彰彰可考者。而今创寺、创观请额者，陛下弗止也。比又诏葺其纪废。臣不知陛下乃何所取于彼而为之也。夫真人者，太虚而为之名也，今酒肉粗俗道士，陛下敬重之如神，尊为真人，又法王、佛子等，并肩舆出入，珍食衣锦。陛下践祚诏曰：‘僧道不得作醮事扇惑人心。’堂堂天言，四海咏焉。夫陛下神心睿恣不减于前，乃今复尔者，臣故知有诱之者也，夫去之不力，则诱之必入。譬之锄草，不尽反滋其势，陛下奈何去之不力，而反使之滋也？夫诱者必曰：‘其道妙，其法灵。’今天变屡见于上，百姓嗷嗷于下，边报未捷，仓库匮乏，信如真人国师，道足以庇，法足以佑，陛下何不逐一试之。且彼能设一醮，噀一法，使天变息而嗷嗷者安乎？此固必无之事，而陛下不察，反听其诱，此臣之所以日夜悲心者也！

李梦阳以朴素的唯物主义观点指出国之长久在于“畏天忧民”，长寿康健在于“清心寡欲”，即治国当敬畏自然，体恤百姓，修身当心思恬静，节制欲望，而非奉佛求仙，“设醮”、“噀法”并不能息天变、安黎庶。

在李梦阳看来，儒家才是百家之中得道之最高者，他在《宗儒祠碑》中论道：

大凡为之本而可法，使其尊而主之者皆曰：“宗。”故山曰：“岱宗。”水曰：“宗海。”大君曰：“宗子。”家之嫡曰：“大宗。”皆言尊而主之，又为之本而法之也。其学也，则各以其趋而归之者为宗，如史记道者宗清虚；阴阳者宗羲和；法者宗理；名者宗礼；墨者宗墨；而谓儒家者顺阴阳，明教化，游文六经，留意仁义，宗孔子，以重其言，于道最为高者。

李梦阳将儒家之宗比之为“山之岱、水之海、国之大君、家之嫡”，将清虚、阴阳、法、名、墨诸家视为“异境则必迁，迁斯变，变斯杂，杂则流”的产物，因此“虽始有了然知孔孟之传，而终或入于禅者”，或“学于斯者”一旦“谒而见吾夫子及孟氏，又见周、朱二公”，必然有所醒悟而向真，“于是流者归，杂者一，变者定，迁者还真，犹趋嫡、趋君、趋海、趋岱者之为”。李梦阳弟孟章即初受学于孔孟，后溺于神仙黄白之事，终幡然悔悟归于儒学正道之典型。据《族谱·大传》载李梦阳以“先王礼乐与仁义道德之说”教诲孟章，令其改悟，孟章后著论以自解，李梦阳记其略云：

夫神仙者，天地之大盗也。夫人有君臣、父子、夫妇、兄弟者，非以立争也，将以禁淫而范邪也。今神仙弃君臣、父子、夫妇、兄弟之伦不务，乃日思高翔远举以遗世绝粒，此灭生之道也。夫束手而不务滋殖，而变幻金铁欺世以盗利，此导民为奸者也。

孟章此论也可看作李梦阳对于求神修仙之事的态度，儒家素来尚仁爱、重忠孝、讲人伦，但神仙不务人伦、滋殖，自然是为尊崇儒学的李梦阳所不齿。

因此，在对儒与释的权衡的比较中，李梦阳给予了佛教最尖刻的批评：

高释名儒静同而色异，释之色幽沉，儒之色和晬。又静同而意异，释之意抑，儒之意活。释强而止，故抑；儒顺而用，故活。

人言释有体无用。夫体者，对用之名也，无用而有体哉？吾儒寂然不动者体也，感而遂通者用也，人之动常活，故感则通，所谓敦化而川流，敛之一而散之万者也。释毁心人也，夫心既死而有体哉。

除了直接的比较批判，李梦阳还用逻辑推理的方法指出了其对佛、道之术的鄙夷，他论道：

天之生物主于用，龙用天故云，马用地故健，虎用山故风，牛主耕故柔，马主行故不寐，豕主食故一乳十七八，推之物皆然。而仙释之徒乃欲弃人伦、绝群类，高飞远翥哉。

这里对于佛、道那种想要越过物质界的自然规律，抛弃现实人伦物理而直接追求所谓高妙玄远的精神界的无根之论是极为不屑的。佛教所讲的“四大皆空”、“六根清净”等都是李梦阳所不认同的。四大指“地、水、火、风”四种基本要素，是佛教对一切物质现象（色法）的归纳，属于物质界而非佛教追求的精神界，故“四大皆空”否认了以四大为宇宙根源的唯物论；六根是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六个生理学上的神经官能，“六根清净”简单地讲是要求人的生理官能不再受外界幻象的影响，戒除所谓的“妄想”，抛弃人的本能欲望。而李梦阳不但肯定物质存在的本源性，更肯定人之欲望的合理性，正所谓“理欲同行”是也，同时，李梦阳还毫不客气地在对儒与释的比较中指出释虽讲“空”、“静”，戒物戒欲，但实际上是贪婪与不劳而获：

儒义取，故其地高；释贪取，故其教污。儒有挥千金而不顾者，而释则望人施。儒非其力不食，而释则食人之食，庐人之庐，衣人之衣。

另外，李梦阳还在《明故朝列大夫宗人府仪宾左公迁葬志铭》中记载了其妻母之父四镇国将军因溺佛烧丹而被人骗取钱财之事，揭露佛道的欺世本质：

四镇国将军溺佛烧丹，四方诸以佛烧丹来，率辄骗其金资，居无何，将军贫，积负以万数，无能偿，而众债家辄又日其门，将军泣，欲寻死。

李梦阳亦认为道家追求长生不老、飞升成仙极为无稽。有人问仙人是否会死，李梦阳直接回之“气消之也”，他从成仙之基础的消亡驳斥了“仙可长生”这个伪命题，他推理道：

气旋转消息，息则臭腐而神化，消则精灵恶枯朽也。仙结天地日月之精，去壳出神焉耳。然如消何元？会数穷，天地日月亦消，而况于仙乎？

因此，李梦阳在《明故中顺大夫衢州府知府李君墓志铭》中答李志学之问道：“君以仙为的邪，仙即解尸出神，然竟旋转气中，久亦消之矣，况未必仙乎？”鄙薄之意尽显。另外，李梦阳认为道家之“导引采取之法”是“小法耳，杀人哉”。他认为“人体如天，血肉固实，脉络周流，无罅无欠”，是一个完全的自然的整体，有其运行的规律，“外气入之，灌之红铅”是无法相容相生的。虽然现代医学证明，道家导引术作为养生法是有一定之功效的，但明中叶以后崇道之风日盛，在盲目追求长生的催动下，本为养生的“导引采取之法”却产生了变异，服食丹药祸体伤身，故李梦阳批判之，认为道家之法甚不可取。

总而言之，面对明中期宗教所带来的一系列社会问题，李梦阳尖锐地指出了佛、道之弊，揭露了其教义中的谎言。而这种对佛、道的批判与其对儒学的尊崇是相辅相成的，抑佛、道而尊儒术，本就是对于在古代社会中三教并立平衡的一种破除。当然在中国古代社会中，虽偶有佛、道占上风的时候，但自汉董仲舒独尊儒术之后，儒学大部分时间都是处于主流地位的。因此，在明中叶当这种主流地位出现被威胁的苗头的时候，浸淫于传统儒家思想的李梦阳决然是要维护儒学“于道最为高者”的地位，并于正德八年（1513）改江西一百多座鬼祠为学校，倡复古学。

第三节匡世济民的政治思想

自言“秉性直憨，罔谐时俗，摈斥丘壑”的李梦阳虽身处郎署，未能入职翰林执掌权柄，但却心怀苍生，忧心天下，始终抱持着“人生富贵岂有极，男儿要在能死国”的信念。王士祯《居易录》云：“空同文章气节震动天下……空同劾寿宁侯，劾刘瑾，名榜朝堂，号为党魁，即不以诗名世，已仰之如泰山北斗。”故而，刚直嫉邪的李梦阳一生即使在官场几经沉浮，遍历坎坷，但他始终像一个勇士不畏权贵，痛陈时弊，揭露宵小，形成了自己的一套匡世济民的政治思想。

李梦阳对当时社会、政治的现实状况有着相当清醒的认识，最著名的就是他在《上孝宗皇帝书槁》（弘治十八年（1505）二月）中提出的“二病、三害、六渐”，其涵盖了朝廷政治中的官员作风、宦官干政问题，国家政局中的防御、赋税、土地问题，以及由此带来的国家财政匮乏、民贫而盗起、官吏升降制度的败坏、法令松弛、迷信佛道、贵戚干政等问题。对此，李梦阳向孝宗皇帝上言道：

然而治化不浹洽，百姓不受福，何也？意者病与害为之，而陛下弗察也。又其渐不可长焉。夫天下之势譬之身也，欲身之安，莫如去其病；欲其利，莫如祛其害；欲令终而全安，莫如使渐不可长。今天下之为病者二而不之去也，为害者三而不之祛也，为渐者六而不使不可长也，乃顾汲汲曰：“是奚不安也？奚不利也？奚不令终而全安也？”是何异于不药而求病愈于戏？其可畏也哉。

李梦阳一针见血地指出这些近在眼前的现实问题必须加以解决，才可使国家长治久安、百姓安居乐业。但不幸的是，这封近五千言的奏疏因直接触动了当权者的既得利益而被瞒而不报，并未送达到欲改革政治、励精图治的孝宗手里，反因此被“六渐”中提到的贵戚寿宁侯张鹤龄诬告入狱。

虽然有了对现实问题的清醒认识，但李梦阳并不止于就问题解决问题，而是挖掘隐藏在问题背后的深层原因，追本溯源，形成了建立于其儒家理想基础之上的治国之道。

一、重“教化”

在李梦阳的诸多论述中“教化”是最常被论及的国或天下得以治之根本。

面对世风日下、人心不古的社会现实，李梦阳“未尝不流涕而悲也，曰：‘嗟乎！教之衰至此哉。’”并在多处直斥教化之不行所带来的从上到下的一系列社会问题：

1．祀礼不严，孝悌失据

祀礼发油然之心者也。崇祖考者，所以广爱敬而交神明也。圣人之意微矣，故遏慢止悖莫先于祀。严祀立教莫大于祖考，爱敬者孝弟之所由生也。今士大夫于祀也忽，故其教废。

2．百姓不强，贪生怕死

自教之衰也，民见死而不见义，于是乎不忠，不忠则二心矣，二心则不节，不节则无耻矣，无耻则不勇，于是腼面于平时而甘心于患难，虎视簸威而鼠窜偷生者不少矣。”

3．节义不旌，淳风湮没

自教之衰也，孝弟忠信之士不表于乡闾，于是田野笃行率闇焉。

通过以上种种问题，我们可以发现“教废”、“教衰”所导致的直接后果是人的行为失当、品德败坏，而人出了问题则会纲常丧、社会乱、国家败。因此，李梦阳敏锐地把握到问题之症结，由探讨人才的养成入手，延伸至国家社稷，论述了“教化”的重要性。他在《啸台重修碑》中借三国时隐士孙登故实发论：

语曰：“桃李不言，下自成蹊。”故人患在无实，誉不必显，晦不必微，实斯思，思斯永矣。

强调真才对于人的重要性，受到外在的赞誉或遮蔽都不必自大或自轻，真才体现为思想境界的高远，而伟大的思想是能够永世长存的，它并不会因一时的张扬或压抑而改变，正所谓“世不可使人默，亦不可使人不默”，“实”乃为人之根本。继而李梦阳将论说升华到了社稷政治：

溺于显则廉耻之道丧，廉耻丧则政坏，政坏则风不激，故风者生于政者也，政视其施，思而永之必实焉，彰此激扬之先也。

这是一种李梦阳惯用的链条式逻辑推导模式：对荣耀与显达的过分沉迷使得为获取成功而不择手段，由此引起了道德的沦丧，而失去精神层面的约束，国家机器的运转必然出现扭曲，政治的腐化与败坏则直接导致了社会风气的晦暗、萎靡。所谓“风者生于政者也”，国家施政的导向决定了社会风气、风俗的方向。而李梦阳指出“教废则风偷，风偷则俗恶”，因此，在这样一系列的推理下，儒家传统治国之策中的“教化”之道跃然纸面，成为李梦阳政治思想中正风俗、治国家的重要方略。

同时，李梦阳不仅充分确认了“教化”之于社会、国家的重要性，还提出了实施“教化”之道的具体方法——“建标”。其在《训敦》一文中说：

宗不立则祠不严，祠不严则族不合，族不合则亲离，亲离则礼亡，礼亡则义蔑，礼义亡蔑则骨肉视为途人。呜呼！时之偷极矣，不可患哉。夫反偷莫大于敦俗，敦俗莫急于建标。标不建则教不著，教不著则训不行，训不行则敦不反。……建标而训，以之教国可以敦国，以教天下可敦天下。

这是一个基于儒家“和”思想而提出的通过“建标而训”达到天下和睦、国家得治的目的，通过榜样的力量感染人心，和谐社会。

二、“霸功欢，王功忘”

“王霸之辩”是战国时百家争鸣后期的一个焦点问题，其肇始于孟子，《孟子·公孙丑上》云：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”这里所讲的“以力假仁者霸，以德行仁者王”便是霸道与王道的分别所在。在儒家思想中，两者的界定是明晰的，“王”指三代圣王出于仁心救民所推行的政治模式，“霸”指春秋时期齐桓、晋文等霸主为追求事功所推行的政治模式。自孔子开创儒家学派，便始终秉承“人性本善”的出发点，主张“以德教民”，提出了以“仁”为核心的一系列思想，并被其后继者孟子所继承和发扬。孟子更首倡施行仁政的“王道”思想，即君主修身以德，广施仁义而治天下，不战则决胜千里，所谓“修文德以来之，既来之，则安之”。既可使自己的百姓安居乐业，又可让他国的子民自愿归顺，小国亦能致王，如周文王“以百里而有天下”是也。而“霸道”在孟子看来则是假借仁义之名，发起战争，以武力征服他人，乃不义之战，虽可成就“大国”，但“以力服人者，非心服”，是无法真正得到民心的，虽有武力亦不足以使人长久的服从。因此，“王道”与“霸道”在道义上是对立的，王以德服人，成就的是发自人民内心的服膺与长期的政治稳定，而霸以力服人，只能求得一时的功成名就和短暂的太平。

到了南宋时期，朱熹与陈亮之间关于“义利王霸”的论辩将“王霸之辩”这一论题再次推上高潮，震动一时。朱熹与陈亮的“王霸”论辩是基于“义利”观展开的。陈亮提出了“义利双行，王霸并用”，他认为义与利、霸道与王道并非是对立不可调和的。陈亮嘲笑“诸儒自处曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼说”的双重标准，提出霸道“其道本固于王”，认为王与霸“只有一个头颅做得成耳”，此一个便是“公”：“以大公至正之道而察天下之不协于极、不罹于咎者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎！”霸道是否合于王道，并非取决于力与利，而取决于力与利是否合于义，义与否的标准则在于公与私。针对“三代以道治天下，汉唐以智力把持天下”，“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”之说，陈亮认为就历史而言，儒家所谓“王者”如商汤、周武皆以武力得天下，其目的是为公，为百姓苍生，故以“霸”得其位，然后成就“王道”；同样的，刘邦、李世民以其洪大开廓之本领，“能以其国与天地并立，而人物赖以生息”，开创人心悦服之功业，亦是道之运行所致，霸道本于王道。因此，在陈亮看来，从历史功用而言，“霸道”与“王道”并非矛盾体，前者乃是后者得以实现的手段或过程。但朱熹则本于传统儒家“君子喻于义，小人喻于利”的重义观，认为“义利之说，乃儒者第一义”，必须严辨之，决不可混为一谈，故其修书规劝陈亮，反对“义利双行，王霸并用”之说。朱熹主张：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’正其谊，则利自在；明其道，则功自在。”强调内在动机要合于仁义道德，认为只要出发点是出于仁义，则功利是自然而然的，正所谓“循天理，则不求利而自无不利”，“义”乃天理之呈现，循天理即动机是为了义。因此朱熹承孟子而下，认为三代圣王要出于仁心拯救苍生，方可成就“王道”，而齐桓、晋文、刘邦、李世民等虽成就了事功，但其出发点即动机并非出于仁义，故只能称之为“霸道”，动机的“义”、“利”之别是判断成“王”成“霸”的唯一标准。所以，朱熹与陈亮对于“王”与“霸”的评判标准不同，一个是强调动机，一个是看重结果，两者的争论必然无法得到和解。

李梦阳关于王霸之业的论述，则给古人的争论提供了新的思路。虽然，在王道与霸道孰优孰劣的问题上，李梦阳仍然承袭儒家思想，认为王道优于霸道，但其在进行优劣判断的过程中则将视域做了更深远的拓展，不同于陈亮所关注的当下的功用、结果，李梦阳是从王道与霸道所带来的长远的历史影响与效果方面去评判的。

明嘉靖元年（1522），李梦阳游览河南开封市郊的禹王台，恰逢澶州监察御史王溱巡视至此，命人修缮禹王庙，李梦阳受托撰写《禹庙碑》一文。李梦阳有感于禹王治水之功业，怆然而叹曰：“霸之功欢，久之疑，王之功忘，久之思。”霸主成就事功，当下使百姓欢喜，但经过历史的淘洗，人们会产生疑问；圣王的功业恩泽于天下苍生，“万世永赖之”，而百姓在长久的受惠中会不知惠从何来，但经历了沧桑变化后，人们会去追思圣王。这就是所谓的当下之功与历史之功的区别。李梦阳对“王功忘”做了进一步的阐释：

“王之功忘”譬之天生物而物忘之；泳者忘其川，栖者忘其枝，民者忘其圣人。非忘之也，不知之也，不知自忘。及其灾也，号呼而祈恤，于是，智者则指之所以从来，而庙者兴矣。……故不忘不大，不思不深。深莫如地，大莫如天，王之道也。

在李梦阳看来，王道之功如天、如地，是一种深远、博大而沉默的存在，是以一种“润物细无声”的方式恩泽着百姓苍生，因其能使人如认为天、地、自然之存在是必然的，无需刻意记住、强调它们一般，而忘记王道功业的存在，想当然地享受其带来的福祉，故而王道之功是博大而影响深远的。相应的，霸道之功则小且浅：

霸者，非不功也，然不能使之不忘，而不能使之不疑，何也？不忘者小，小则近，近则浅，浅则疑，如秦穆赐食善马肉酒者是也。

李梦阳肯定了霸业的功绩，但其带给百姓的当下的小范围的恩惠，是无法使人将其视为自然而忘却，人们念念不忘的那一点点眼下的功利会诱发急功近利的行为，急功近利则导致浅易，轻易得到的利益就会使人生疑，是故霸业之功是无法长久而持续的。

由以上论述观之，王道与霸道的优劣高下便显而易见了。所以，相对于孟子强调道德上内在修为和行仁政，朱熹坚持动机的道德纯粹，陈亮重视结果功效，李梦阳的关注点则超越了时代、当下，延伸到历史影响的博大性和深远性，其视域可谓更加宽广与进步。

另外需要提出的是，李梦阳重教化、行王道的政治思想是对治国之道深层次地追寻与探讨，而在作出这种追寻与探讨的同时，李梦阳找到了一条具体实践改革的途径，即文学复古。李梦阳深刻地认识到文事对于社稷的重要，他在《双忠祠碑》中写道：“夏商之亡以人，周之亡以俗，俗坏于纵横，纵横始于横议，横议由于文弊。”因此，李梦阳倡导文学复古，复归古典文学的审美理想，不仅仅是对文学的改革，同时还兼有借改革文学而推动社会的改革，以拯救时弊、复兴政治的愿望。

［明］李梦阳撰．《空同子集》附录一．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．国家图书馆藏．
如复旦大学中文系古典文学教研组编写的《中国文学批评史》中（上海古籍出版社，1981年．页252）；肖驰著《中国诗歌美学》（北京大学出版社，1986年．页51）；游国恩等主编的《中国文学史》四（人民文学出版社，1993年．页135）
章培恒著．《李梦阳与晚明文学新思潮》．《安徽师大学报》（哲学社会科学版）.1986年第3期．页6—15．
黄果泉著．《论李梦阳诗学思想的理学倾向》．《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）.1991年第3期．页46．
史小军著．《论明代前七子的关学品性》．《文艺研究》.2005年第6期．页85．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学上篇第五》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十二《缶音序》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十五《外篇一·物理篇第三》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学上篇第五》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事势篇第七》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
关于此点，见后文专论。
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学下篇第六》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十《刻朱子实纪序》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学下篇第六》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十二．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］邓元锡录．《皇明书列传》卷三十八．周骏富辑．《明代传记丛刊·综录类①》．台北：明文书局，1991年．页1404．
［宋］朱熹撰．《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》．《朱子全书》第二十三册．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．页2755．
［宋］朱熹撰．《大学或问》卷一．日本龙谷大学藏本．
［宋］朱熹撰．《朱文公文集》卷七十《读大记》．《朱子全书》第二十三册．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学下篇第六》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［魏］王弼．［晋］韩康伯注．［唐］孔颖达等正义．《周易正义》卷七．［清］阮元校刻．《十三经注疏》．北京：中华书局，1980年．页78．
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［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学上篇第五》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学上篇第五》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［宋］黎靖德编．王星贤点校．《朱子语类》卷十三．北京：中华书局，1985年．页224—225．
［汉］郑玄注．［唐］孔颖达等正义．《礼记正义》卷三十七．［清］阮元校刻．《十三经注疏》．北京：中华书局，1980年．页1529．
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［宋］黎靖德编．王星贤点校．《朱子语类》卷十三．北京：中华书局，1985年．页224．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学下篇第六》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［魏］王弼．［晋］韩康伯注．［唐］孔颖达等正义．《周易正义》卷四．［清］阮元校刻．《十三经注疏》．北京：中华书局，1980年．页50．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十九《原寿》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学下篇第六》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十五《外篇一·化理上篇第一》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·论学上篇第五》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［汉］毛亨传、郑玄笺．［唐］孔颖达等正义．《毛诗正义》．［清］阮元校刻．《十三经注疏》．北京：中华书局，1980年．页568．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十七．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［宋］朱熹撰．《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》．《朱子全书》第二十三册．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．页2755．
［明］何景明撰．李叔毅等点校．《何大复集》卷三十一《内篇二十五篇》第二十．郑州：中州古籍出版社，1989年．页559．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十七《封监察御史王公寿序》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事势篇第七》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］王癳辑．《王心斋全集》．南京：江苏教育出版社，2001年．页72．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十九《叙松山小隐》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］丘浚撰．林冠群、周济夫校点．《大学衍义补》卷二十五《市籴之令》．北京：京华出版社，1999年．页244．
傅衣凌先生据明代前期徽州祁门146张土地买卖契约分析，发现他们使用的通货，洪武、永乐之间以钞为主，宣德、正统则钞、稻谷、布、银兼用，至成化、弘治以银为主。（傅衣凌著．《明代前期徽州土地买卖契约中的通货》．《明清社会经济史论文集》．北京：人民出版社，1982年．页242．）
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷三十八《族谱·大传》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十九．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十六《明故王文显墓志铭》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十二．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［宋］黎靖德编．王星贤点校．《朱子语类》卷三七．北京：中华书局，1985年．页988．
［宋］朱熹撰．《孟子集注·梁惠王章句上》．《朱子全书》·第六册．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．页247．
钱钟书著．《谈艺录》．北京：生活·读书·新知三联书店，2007年．页733．
［清］张廷玉撰．《明史》卷三〇七《列传第一百九十五·继晓》．北京：中华书局，1974年．页7885．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷三十九．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十二．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十二．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷三十八．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·异道篇第八》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十五《外篇一·物理篇第三》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·异道篇第八》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十五．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·异道篇第八》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十七．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十《乞休致本》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷二十《奉送大司马刘公归东山草堂歌》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［清］王士祯撰．《居易录》卷二十一．文渊阁四库全书本．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷三十九．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十九《训敦》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事势篇第七》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十三《敕赐愍节祠碑》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十六《明故李大法合葬志铭》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十一．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事势篇第七》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷五十九．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［汉］赵岐注．［宋］孙奭疏．廖名春、刘佑平整理．钱逊审定．《孟子注疏·解经卷第三下·公孙丑章句上》．北京：北京大学出版社，2000年．页105．
程树德撰．程俊英、蒋见元点校．《论语集释》卷三十三《季氏将伐颛臾》．北京：中华书局，1990年．页1137．
［宋］陈亮撰．《陈亮集》卷二十八《又甲申秋书》．北京：中华书局，1987年．页140．
［宋］陈亮撰．《陈亮集》卷二十八《又甲申秋书》．北京：中华书局，1987年．页140．
［宋］陈亮撰．《陈亮集》卷二十八《又甲申秋书》．北京：中华书局，1987年．页140．
［宋］陈亮撰．《陈亮集》卷十一《廷对》．北京：中华书局，1987年．页117．
［宋］黎靖德编．王星贤点校．《朱子语类》卷三七．北京：中华书局，1985年．页988．
［宋］朱熹撰．《孟子集注·梁惠王章句上》．《朱子全书》·第六册．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．页247．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十一《禹庙碑》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十一《禹庙碑》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十一《禹庙碑》．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．
［明］李梦阳撰．《空同子集》卷四十一．明万历三十年（1602）邓云霄刻本．上海师范大学图书馆藏．