黄老之治和“儒家独尊”

汉初的黄老之治

西汉，是中国历史上强盛的时代，也是儒家思想取得独尊，并使儒家经学成为封建文化正统的时代。

汉初，面临着秦末动乱给社会经济造成的严重创伤，“民无盖藏，人失作业”，“天下苦秦久矣”，不能再蹈秦朝横征暴敛、严刑苛法的覆辙了，急需安定社会，恢复生产。还在入关之初，刘邦就约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”采取无为而治、与民休息的政策。

根据《史记》记载，曹参任齐相时，就采取了无为而治，并取得了恢复生产的成效：“天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗，诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道，贵清静而民自定，推类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”惠帝二年（公元前193年），萧何卒，曹参为汉相，“举事无所变更，一遵萧何约束”。当时百姓对汉初无为政策加以歌颂：“萧何为法，斠若画一，曹参代之，守而勿失，载其清静，民以宁一。”

曹参相齐，尊重“善治黄老言”的盖公，其治用“贵清静”的“黄老术”，从而一般人称汉初的“无为而治”的统治术是“黄老之术”或“黄老之学”。

汉初，总结秦亡的历史经验，并对“无为而治”统治模式提出比较系统理论的是陆贾。当刘邦桀骜地认为“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》”时，陆贾即反唇相辩：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。宁使秦王并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”陆贾又“论为治之道”，书曰《新语》。尽管今本《新语》（弘治本）也有后人搀杂的东西，但基本上不是伪作，反映了汉初陆贾的政治思想。

陆贾认为：“善言古者，合之于今；能述远者，考之以近。”他从巩固新王朝统治的政治目的出发，检讨秦朝灭亡的原因，说是：

秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸。何哉？所任非也。

秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪；筑长城于戎境，以备胡、越；征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事愈烦，天下愈乱；法愈滋，而奸愈炽；兵马益设，而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众，而用刑太极故也。

“秦非不欲为治”，但它“以刑罚为巢”，“务胜不休”，以致“事愈烦，天下愈乱”，终于无所不为而无所为，“二世而亡”。他从秦王朝的覆灭总结出教训，提出“无为而治”的统治模式。

“无为而治”，也正是秦汉之际历史转折的必然产物。汉朝建立之初，面临的是残破不堪的社会，田地荒芜，经济凋敝，劫后余生的人民对秦政的苛残记忆犹新，流亡山泽，“人失作业”，当务之急是收揽人心，招抚流亡，拨乱反正，恢复经济。也就是所谓“因民之疾秦法，顺流而与之更始”，于是“蠲削烦苛”“约法省禁”。

惠帝四年（公元前191年），削法令妨吏民者，废除挟书律。高后元年（公元前187年），废除三族诛、妖言令。文帝躬修俭节，思安百姓，于前元元年（公元前179年）尽除收帑相坐律令，次年（公元前178年）除诽谤法，十三年（公元前167年）除肉刑法，又除宫刑。景帝也守之勿失。

在经济上，“便万民之利”，招抚流亡，开放公田，轻徭薄赋，放松对工商业的控制。文帝屡次减免田租、徭役，重农息民，休养生息。无为而治还从农业扩大到工商业，惠帝时，弛商贾之律；文帝后元元年（公元前163年），弛山泽之禁。

汉初的无为而治取得很大的成功，政治的稳定，保证了经济的发展，史称文帝“劝农耕桑，务民之本。即位十余年，五谷丰熟，百姓足，仓廪实，蓄积有余”。

这里，不准备缕析无为而治的兴败得失，只想就下述几个目前尚有争议的问题，提出一些看法：

第一，无为而治，是否是沿袭秦旧，因循秦制。

有人认为：“汉初政治，既主张无为，自然也主张因循。所以一切礼乐制度，多沿袭秦人之旧。”其实刘邦起先曾采用六国官制，《史记·淮阴侯列传》：“汉王之入蜀，信亡楚归汉，未得知名，为连敖。”连敖为楚官名，见《史记索隐》引“李奇曰”。《汉书·曹参传》：曹参以军功“迁为执珪”。注引如淳曰：“《吕氏春秋》‘得五员者位执珪’，古爵名也。”可知他曾采用各国遗制。后来有因有革，官制绝大部分改而采用秦制，并非无为因循。其次，刘邦进入咸阳，萧何“独先入收秦丞相、御史律令图书藏之……汉王所以具知天下厄塞、户口多少、强弱之处、民所疾苦者，以何具得秦图书也”。萧何的收取秦丞相、御史府所藏图书，是认定它的档案价值，作为后来沿用秦制的参考。那么，这种积极行动，也不能说是无为因循。

第二，无为而治是消极的无为，还是积极的有为。

首先，从陆贾《新语》中，可以看出他提出无为而治，不是不要“政”和“权”，而是“有为”。他说：“权行于海内，化流于诸夏”，“举一事而天下从，出一政而诸侯靡”，要求“执一政以绳百姓，持一概以等万民”，要求有一个统一的封建国家的政治局面。又说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜应之征；犬不夜吠，鸟不夜鸣；耆老息于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲。”它不是放任自流，无所作为，而是主张有一个不给人民增加烦劳而能统治广土众民的国君，这才是“君子之为治”。所以他说：“故无为者，乃有为者也。”它是吸取了秦亡的教训，“与民休息”，以达到安定秩序、恢复生产，巩固新王朝的目的，事少政宽，“君臣俱欲休息乎无为”，“无为”其实“有为”。

其次，从上述刘邦入关初的“约法三章”到萧何的取秦朝图籍，以至汉初的一系列省刑之举，说明他们既看到“天下苦秦久矣”，又从图籍档册中寻求利弊；既了解到当时的人口、赋税、仓储，也看到秦朝的政典、法典，一方面沿用秦制，一方面又执行从宽。它不是消极的因循，而是积极的有为。

第三，“无为”源于道家，尊奉传说中的黄帝和道家的老子为学说创始人；但汉初的“无为而治”不是老、庄哲学的继续，而是吸收了儒家思想。因而，汉初的“黄老之学”，是以道家学说为基础，吸收了儒家思想而形成的。

儒家“法先王”，道尧、舜，陆贾说：“昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂然无治国之意，漠若无扰民之心，然天下治。”推崇虞舜之“治天下”。他又把人类历史分为“先圣”“中圣”“后圣”三个时期，说是“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道生”；“中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼、君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行”，后来“纲纪不立，后世衰废”，“后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，〈纂〉修篇章，垂诸来世”，“先圣”指上古传说中的伏羲、神农、黄帝以至后稷、夏禹、皋陶等，“中圣”指周文、武、周公，“后圣”似指春秋战国时期，亦即孔子以后。他不是崇古非今，而是阐明不同时代产生不同政治措施。他以纲纪不立的“后世”，揭橥五经、六艺，他是吸收了儒家思想的。

儒家讲仁义，讲仁政，《新语》中有不少言及仁义的地方，如《道基》：

圣人怀仁杖义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。

夫谋事不并仁义者，后必败。

《辅政》也说：

圣人居高处上，则以仁义为尊，乘危履倾，则以贤圣为杖。

至于专论立行本仁义的《本行》更说：“治以道德为上，行以仁义为本。”当然，《新语》所论仁义，与孔子的言仁、孟子的仁政并不相同，但它强调“行以仁义为本”，应该说是受了儒家思想的影响。也可说他是熔儒家的“仁义”于道家的“无为”之中，以积极的“仁义”改造消极的“无为”，从而收到“无不为”的功效。

“无为”之掺杂儒家思想，是和汉初无为政治在学术领域中的开明性有关的。当时，黄老之学极盛，王鸣盛说：

汉初，黄老之学极盛。君如文、景，宫阃如窦太后，宗室如刘德，将相如曹参、陈平，名臣如张良、汲黯、郑当时、直不疑、班嗣，处士如盖公、邓章、王生、黄子、杨王孙、安丘望之等皆宗之。

汉初君臣崇尚黄老，黄老之学成为社会上的主流思想，但并不因此排斥其他学术流派，对其他学派的存在和发展，也不干预。

刘邦灭楚，举兵围鲁。鲁中诸儒弦歌之声不绝，还是讲习礼乐，对新朝廷并不信任。然而，刘邦并未加以杀戮，反而礼葬项羽而去，以示尊重。十二年（前195），“自淮南还。过鲁，以太牢祠孔子”。成为帝王祀孔之始。惠帝亲幸传儒家《易》学的田何草庐。《史记·礼书》称：文帝好道家之学，不喜儒家繁文缛节，“以为繁礼饰貌，无益于治”。但他遣掌故晁错从伏生受《尚书》，为置博士。当时诸侯王竞相聘贤招士，如淮南王刘安“为人好书”，“招致宾客方术之士数千人”。河间献王刘德“修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多”。“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒，多从而游。”搜集文献，礼贤下士，使各种学术并存共进，《汉书·艺文志》说：“汉兴，改秦之敝，大收篇籍，广开献书之路。”

汉初挟书律、妖言令、诽谤法的废除，也打开了学术禁锢的枷锁。挟书律，窒塞民间学术流传；妖言令、诽谤法压制舆论，杜绝诤言。这些都是桎梏思想的苛法，“忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言”。这些法规一经废除，说明朝廷允许不同派别的学者同堂辩论学术，儒家传《齐诗》的辕固生与黄老学者黄生在景帝前对汤伐桀、周代纣的激烈辩论，就很有代表性，《史记·儒林传》记其事：

清河王太傅辕固生者，齐人也，以治《诗》孝景时为博士，与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命、乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤、武。汤、武与天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民不为之使而归汤、武，汤、武不得已而立，非受命而何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过，以尊天子，反因过而诛之，代立践南，而非弑而何也。”辕固生曰：“必若所云，高帝代秦，即天子之位，非耶？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤、武受命，不为愚。”遂罢。

黄生即《史记·太史公自序》“习道论于黄子”的黄子，是汉初黄老学派的主要人物，他引用的冠履论证也见于太公《六韬》佚文和《韩非子·外储说左下》。他和辕固生的这场争论，是涉及汤、武伐桀、纣性质的一场讨论，也是为理论上探讨汉朝立国的合法性找寻历史根据，它不是单纯的学术辩论，而是政治是非之争。景帝不是粗暴干涉，而是采取息事宁人，并不强求舆论统一，表现了他对不同意见的宽容和政治上的开明。

“无为”之掺杂儒家思想，又是和儒家思想的多面性及其有利于封建统治的巩固有关。

汉五年（公元前202年），“已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶”，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，喧哗呼号，毫无礼仪，儒生叔孙通“知上益厌之也”，征集鲁诸生三十余人与其弟子百余人为汉朝制礼仪，“自诸侯王以下，莫不振恐肃敬”，“无敢喧哗失礼者”，刘邦大为高兴，说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”叔孙通也被拜为太常，“赐金五百斤”。

刘邦从叔孙通的定朝仪感到踌躇满志，深切体验到皇帝的尊严。而叔孙通为“绵蕝之仪”，也为部分儒生开拓了道路。《史记》续称：“叔孙通因进曰：‘诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之。’高帝悉以为郎。”

同时，陆贾“时时前说称《诗》《书》”，“粗述存亡之征”，使本来“不好儒”的刘邦明白儒家学说有利于安邦定国。稍后，贾谊撰《过秦论》，指出秦统一后“身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也”，认为依靠武力和形胜是不能维持政权长久存在的，应该考虑“仁义”。鉴于秦朝的“遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚”，提出“立君臣，等上下，使父子有亲，六亲有纪”的政治主张。这种明礼制、重教化，正是儒家之所长，和秦朝的重视刑法截然不同，所谓“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”。贾谊区分礼、法的不同，要求“绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知”，这和孔子所云“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以耻，有耻且格”旨意相合。文帝的下诏废除肉刑，也应是受了儒家德教礼治思想的影响。那么，汉初黄老之学盛行时，对儒学既不罢斥，而儒学的德治礼教，随着时代的推移，渐为臣下所称道，并引起帝皇的注视。所以吕思勉先生说：“夫欲法制度，定教化，固非儒家莫能为，故儒术之兴，实时势使然。”

“儒术之兴”，除陆贾、贾谊总结秦亡经验，对皇帝陈说利害外，儒家思想的内容丰富、理论兼容，也是重要因素。这里只举两例：

其一是提倡“孝”。孝是封建宗法制度维系的纽带，是封建伦理思想的主要组成部分。《史记·礼书》称：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”礼天祀祖，就是儒家鼓吹的孝。皇帝对上而言是天子，对下而言则是民之父母，“天子作民父母，以为天下王”。天子和家长的身份是合一的，天下可视为天子的家。这样天子和家长的身份造成了维系和巩固汉王朝在现实社会政治制度和生活中的至尊无上，“天子至尊也”，“至尊同于父也”，他是天下最高的统治者。天子和家长成为中国皇帝的共性，还集中表现为孝的性格。礼天就是孝天，它和孝事祖先、孝事父母相一致。另一方面，在家既能尽孝，在国也能尽忠，因为天下是天子的家，忠于皇帝，也是孝事“以天下为家”的家长。皇帝是天子，是家长，这是社会政治制度，也是社会政治观念，对维护和巩固封建统治自然能起作用。所以汉代重孝，自惠帝以下的谥称都加“孝”，如孝惠帝、孝文帝、孝景帝等等。《汉书·惠帝纪》，师古注谓：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”汉代“贵孝弟而好礼义”，日渐形成风气，并长期延续下来。儒家鼓吹的“孝”，无疑是有利于封建统治的。

其二是儒家所倡道的“中庸”。秦用法家，汉初重黄老，两者都会走向极端。儒家则讲中庸，孔子所谓“叩其两端而执其中”，在思想上不偏不倚，在政治上既不同于法家的严刑重罚，而是主张“为政以德”，用礼教来整顿社会秩序，对刑法又不绝对排斥；又和黄老的无为有别，较它积极得多。中庸之道，能够吸收和消化其他学派学说而加以折衷，它汲引和包含了道、法学说的某种合理东西而加以抒发。它没有法家的刻薄寡恩和道家的消极无为，尽管也有其保守的一面，却对长期维持政权和安定社会有着特殊的作用。它的政治效果既比法家的暴政容易为各阶层所接受，它的“以孝治天下”的伦理提倡，也较黄老理论更适合于宗法封建社会。儒家“尊德性而道问学，致广大而极精微，极高明而道中庸”，内容丰富，理论缜密，富有融合力的中庸能广采博收，兼容并包，而又有所取舍，发挥运用。儒学之逐渐“独尊”，并非偶然。

关于“儒家独尊”

“儒家独尊”，在武帝接位之初，正是“文景之治”经济恢复发展之后，也是吴楚七国之乱平定、社会安定繁荣之时，还是汉初统治者倡道和奉行的黄老学说已不能适应封建专制主义中央集权国家的需要之际。这样，儒家的《春秋》大一统思想、神化皇权的政治理论和以仁义为核心的伦理学说就代替了黄老学说。

汉朝初期，实行郡国制，有中央直辖的郡县，有诸侯统治的封国。封国中既有同姓（刘氏）诸侯，又有异姓诸侯。中央直接统治的地区，仅占全国土地的三分之一，而诸侯大的如齐、楚、吴等：地域广袤，“擅山海之利”。诸侯国除中央委派丞相外，其余官吏可以自署，“宫室百官同制京师”。随着诸侯势力的膨胀，反汉的分裂活动也就不断发生，汉高祖时，“反者九起……几无天下者五六……不能以是一岁为安”。

诸侯分裂割据，漠视皇帝，汉初不乏其例，如淮南厉王刘长，“废先帝法，不听天子诏；居处无度，为黄屋盖拟天子”。吴王刘濞长期装病，不朝见皇帝，不引见汉使，不接受汉诏，说是：“我已为东帝，尚谁拜？”还使中大夫应高游说胶西王刘卬：“大王幸而临之，则天下可并，两主分割，不亦可乎？”皇帝没有威信，诸侯骄奢纵恣，“为逆无道”。

汉初不仅诸侯心目中无汉王朝，即百越、匈奴也是如此。东越、南越、闽越、南海、骆越五王割据东南。特别是南越王赵佗，高祖时占领桂林、象郡，自立为南越武王。高后时，“佗乃自尊号为南武帝，发兵攻长沙边，败数县焉”。高后遣兵击之，“会暑湿，士卒大疫，兵不能逾领”。“佗因此以兵威财物赂遗闽粤、西瓯骆，役属焉。东西万余里。乃乘黄屋左纛，称制，与中国侔。”自此以后，南越表面称臣，实际“其居国，窃如故号”。至佗曾孙时，仍藏“其先武帝、文帝玺”。

匈奴始终是北方的威胁，汉初一直实行和亲政策，但没有从军事上摧毁匈奴的打击。高祖时有平城之围；高后时，单于冒顿欺侮女主，“欲游中国”；文帝后元六年（公元前158年），匈奴骑锋直逼长安。他们视汉皇帝不过是“以皇帝之号，为戎人诸侯”而已。

诸侯擅权，拥兵自肥，汉初也曾采用各种措施，高祖令诸侯国用汉法，反汉诸侯用重刑——三族、五刑。在他去世之前，消灭了除长沙王以外的异姓诸侯。文帝也认为诛济北王刘兴居是“安汉”，淮南王刘长谪迁而死是“不以私害公”。他又定《兵制》，加强对郡、国军队的控制，临死之前，还嘱咐景帝用善于用兵、治军严明的周亚夫，为此后平定吴、楚七国之乱作了军事上的准备。

同时，贾谊、晁错等人也提出了一系列加强中央集权的主张，贾谊建议建立制度，使君臣上下有差，父子六亲有序，使“奸人无所几幸，而群臣信上不疑惑”。对诸侯是减少其力量，使“海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不从制”。对匈奴是“系单于之头而制其命……举匈奴之众唯上之令”。对大臣是“国有法则退而守之，君有难则进而死之”，诸侯、贵族大臣及匈奴等少数民族，作为人臣，必须听命于天子。

晁错则提出了削减诸侯土地的“削藩”建议，又定法令三十章，以制裁诸侯等。他认为，不这样即“天子不尊，宗庙不安”。

贾谊、晁错的建议，也曾为文帝、景帝采纳，景帝在平定吴、楚七国之乱后，大大削弱了诸侯王的权势，从而逐渐加强和提高了中央的威信。

武帝即位，正是诸侯王权势削弱，中央威信提高，“中外乂安，公私富溢”之时。政治上是逐渐中央集权了，思想上也要与之相适应，儒家的大一统思想正能适应封建专制主义中央集权国家的需要，对儒家的尊崇，也是时势使然。

还在文帝时，就有博士儒生所作《王制》问世，《史记·封禅书》谓：汉文帝“使博士诸生刺《六经》中作《王制》”。《王制》在法制和政治制度方面也制订了一些条文。在法制上主张执法审慎，谴责肉刑残忍，说是既要考虑父子之亲，又要体现君臣之义：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。”“刑者侀也，侀者成也，一成而不可变，故君子尽心焉。”“疑狱，泛与众共之，众疑，赦之。”提出疑案应赦，这和汉文帝的约法省刑、以德化民的法制活动相符。《王制》重视法，也讲究礼，礼作为制约社会成员的行为规范，汉初曾予注视。

《王制》在政治制度上，首先是分封兼集权。它不仅八州分封诸侯，连天子所在之县内也有封国，称内诸侯。又设属、连、卒、州等行政区域，置二伯、三监，任命诸侯国之卿，狱案由下而上逐级上报，自史经狱正、司寇、三公直至王，最后由王断案。这是集权的情形。其次是世卿兼选举。《王制》县内诸侯世禄，八州诸侯世爵，天子之大夫世禄，同时有乡选等方式物色“秀士”“俊士”“进士”。

集权、选举是尊君的表现，分封、世卿是抑君的反映。《王制》有“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”。它把君臣处于其他六种社会关系之中，与朋友、宾客并列，没有突出君主的地位，这和汉初皇帝缺乏尊严的情况相符合。

这些情况，不但可作为《王制》是汉初作品的证据，并且可以看出儒家在官制、任贤、断狱等方面作过考虑，但《王制》的分封、世卿却又不利于中央集权。这样，怎样“强干弱枝”“大本小末”就显得非常重要。董仲舒正是在《王制》的启示下，吸收了《王制》有关集权、选举等思想，批判《王制》有关分封、世卿等观点，以加强中央集权，实现大一统局面，从而提出了“独尊儒术”以统一思想，而为汉武帝所赏识，并加以贯彻的。

汉武帝建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、诸侯相等高级官员，各举贤良方正直言极谏之士，到朝廷受策问。武帝连下三制，策问古今治道，希望应举者从“天人之际”来阐明先王之业，以帮助其实现德泽四海的伟大目标。在一百多个应举者中，有儒家，也有其他学派。儒家代表董仲舒在对策中发挥他的天人感应学说，他的结论是：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

他的《对策》得到汉武帝的赞赏，“以仲舒为江都相，事易王”。丞相卫绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”武帝准其奏。罢黜的实际是法家（申不害、商鞅、韩非）和纵横家（苏秦、张仪）两家，但这两家正是董仲舒所要“罢黜百家”的主要对象。他反对法家，是为了禁止严刑苛法，代之以孔、孟的德治；反对纵横家，是为了谋求社会政治上的安定。

这次对策的称优者，还有严助，擢为中大夫；公孙弘，以贤良征为博士。

建元五年（公元前136年）置五经博士，把儒学抬高成官学。元光五年（公元前130年），“复征贤良文学”，征吏民有“修先圣之术，明君臣之义”者，公孙弘奏对：

仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术：凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用；不得其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。

并以“桀、纣行恶，受天之罚；禹、汤积德，以王天下”为鉴，认为“天德无私亲，顺之和起，逆之害生，此天文地理人事之纪”。当时对者百余人，“天子擢弘对为第一”，“拜为博士，待诏金马门”。

这些措施，就是所谓“罢黜百家，独尊儒术”。从此，儒学成为正统，儒家经学成为中国封建文化的主体。

——原载《西汉经学与政治》，上海古籍出版社1994年版

1. 《史记·高祖本纪》。
2. 《史记·曹相国世家》。
3. 《新语·无为》。
4. 《新语·辅政》。
5. 《新语·无为》。
6. 《史记·萧相国世家》。
7. 《风俗通义·正失》。
8. 《史记·萧相国世家》。
9. 《新语·怀虑》。
10. 《新语·至德》。
11. 《新语·无为》。
12. 《新语·无为》。
13. 《新语·道基》。
14. 《十七史商榷》卷六。
15. 《汉书·高帝纪》。
16. 《汉书·淮南衡山济北王传》。
17. 《汉书·景十三王传》。
18. 《汉书·贾谊传》。
19. 《史记·刘敬叔孙通列传》。
20. 吕思勉：《秦汉史》第五章第二节《儒术之兴》。
21. 《尚书·洪范》。
22. 《仪礼·丧服传》及疏。
23. 《新书·亲疏危乱》。
24. 《汉书·淮南王传》。
25. 《汉书·荆燕吴传》。
26. 《汉书·西南夷两粤朝鲜传》。
27. 《汉书·淮南王传》。
28. 《新书·五美》。
29. 《汉书·晁错传》。
30. 刘向《别录》载文帝时所造书，仅《本制》《兵制》《服制》，未及《王制》，致引起后来学者怀疑，但从《王制》基本思想、主要内容来看，应为汉初作品。
31. 这时仍袭用秦正朔，十月，即当年的头一个月。
32. 《汉书·董仲舒传》。
33. 《汉书·武帝纪》。
34. 《汉书·公孙弘传》。