一　读书是为了不随波逐流

学问与潮流

近来常听人说潮流两个字，也常听人说顺应潮流四个字。尤其是在思想界里，好像真有一派浩浩汤汤的一种东西在那里走动似的。究竟有没有，我们不去断定他。我们要考虑的是：假如我们真在一种潮流之内，我们在学问界讨生活的人——应当如何对付。

假如你观察山涧里一派激流的水，除了你感叹“逝者如斯夫”之外，你也可以见到涧内种种东西应付水流的方法，是很不一致的。树叶，草根，落花，是完全跟水走的，可以算第一种。大一些的东西，例如石块，大树的老根，无论水流得如何湍激，是丝毫不动的，可以算第二种。涧床深处，有许多鱼，头部一律向着上流顶着，鱼身的方向恰恰和水流的方向相反；好像争着往上流游去，却是并不见有什么进步。他们是潮流中的挣扎者。

人世间，社会上，思想界里，若是真有像潮流一般的现象，那么潮流中的分子——人——应付潮流的方法，也就有不同的几派。不管潮流的方向目的，总是跟着走的，便好比涧水中的残花落叶。不管潮流的方向目的，总是困守着不动的，例如一部分食古不化的前辈，便好比山涧中的顽石。看出潮流的方向目的，遇到方向不大正直，目的不大光明的潮流，便知竭力挣扎，不肯轻放一着的，毕竟是少数有见识的人。在学问界讨生活的人应该就是这第三种人。他们好比山涧里的鱼，和潮流有相当的关系，却不会卷入旋涡，演灭顶的惨剧。

这都是常识，尽人而知的。但是近来似乎有一派哲学家在那里告诉人说，凡是已成为潮流的东西，我们都应当加入，应当顺应。为什么呢？一种事物而能成为潮流，能获得相当的声势，一定是经过了经验的盘驳的，一定是经过了生活的颠扑而不破的，质言之，一定有他的价值。

这似乎是极端实验主义的论调，他的是非我们可以不必管他，不过我们有一点怀疑。近代所称的“潮流”和前代所称的“风”似乎是没有多大分别；要是潮流没有不是的，那末，以前的风，如风气，风俗，风尚，推而至于一切社会公认的习惯和观念，当然都有他们的是处，我们又何必加以批评攻击呢？

依我们看来，潮流就是风尚，他们是不一定有价值的。尤其在这个只普及识字而未尝普及教育的时代，一种思想，一件货物，可以因普遍的广告方法，而立刻得捧场的人物，得一种浩大的声势，这种声势甚或可以历久不变。在学问界讨生活的人，在此种所在，应当知所趋避取舍，做一个时代潮流主动的引导者、选择者，却不做只是被动的顺应者。至少也应当做一个挣扎者，庶几对山涧里的鱼可以无愧。

（选自1930年11月《读书问题》）

观点

谈学问的人动辄要谈观点。三四个人讨论一个问题，费了许多唇舌，得不到一个可以共同承认的结论。便有人说，各人的观点不同，所以要有结论，自然也是各不相谋的。或是你我彼此争辩，最后的收场，虽不致不欢而散，也只落得一句“我和你的观点不一样，或是根本相反，自然是谈不上轨道了”。

这是常有的事。并且寻常到一个地步，令人不由得不怀疑“观点”两字，似乎已经成为辞穷理屈者的护身符。令人不由得不怀疑在这个侈谈观点的世界里一种事物还有没有是非真伪的定评。因为据他们的说法，似乎一切观点都有是处，并且是到同一的程度。

观点的滥用，窃以为有三四个原因。

第一，只知道自己的观点，而不兼顾别人的观点，就是不明白做学问的恕道。换言之，也就是不明白综合观察的原则。不过这个弊病，犯的人虽多，却犯得还不算深。你和人家讨论，至少可以听到这一类的话，如同我何尝见不到你的方面、我何尝不设身处地，等等。他未必真见到，真能易地相处，不过他在原则上既还明白，他至少不能不故作不偏见的表示罢了。

第二，不了解观点差等的原则。一切观点不能有同等的价值，是不言而喻的。除非一个问题是浑圆的，也除非我们观察者和问题的距离都是一样的，我们所观察到的各方面，自然不免有大小精粗广狭的差别。这个原则，不比前一个，似乎还没有得到一般从事于学问者的清切的认识。例如一个社会病理的问题，若犯罪行为，是一个多方面的问题，可以用许多观点来观察他，经济的，法律的，生理的，心理的，伦理的……但是这许多观点的价值决不能一样。社会对付犯罪行为，最初完全是根据法律和伦理两个观点的；后来渐兼顾到经济的观点，认定犯罪和生计有密切的关系；到了最近，才看出犯罪行为最根本的原因是生理与心理的。因为研究的功夫有进步，才看出一个问题各方面的大小轻重，才了解在观察一问题时，立脚点也有大小轻重。

第三，不了解同一观点，在异样情势之下，可以有不同等的价值。这在固执一个观点的人不能了解，自然无须说得；就是懂得观点差等的人也未必完全了解。但是我们可以举一个很简单的例。遗传和环境，究竟哪一方面重要，亘古至今，不知有多少人辩论过。其实是不难答复的。从自然界全般看去，天地的环境先于生物，也就先于遗传；我们推想将来，生物可灭，遗传可灭，而天地的环境比较常存；换言之，即环境为常，而遗传为变。但自纯粹的生物学方面及社会演化方面看去，二者的关系恰恰与前相反；生物遗传所凭的精质或种质，初不因普通的环境而发生变迁；我们行事，只可以拿环境迁就遗传，而不能强遗传迁就环境；换言之，即遗传为常，而环境为变。同一遗传，同一环境，而价值的轻重竟可以对换若此。

我们对于这二三简单的原则如能切实体会，许多无谓的观点上的争论和故步自封，就可以幸免了。

（选自1930年11月《读书问题》）

国难与教育的忏悔

近代所谓新教育有许多对不起青年与国家的地方。自国难一天比一天的严重，而此种对不起之处才一天比一天的无可掩饰，至最近且到一完全暴露的地步。这种对不起的地方可以用一句话总括起来说：教育没有能使受教的人做一个“人”，做一个“士”。

近代中国的教育没有能跳出三个范围：一是公民、平民或义务教育，二是职业或技能教育，三是专家或人才教育。这三种教育和做人之道都离得很远。第一种目的在普及，而所普及的不过是识几个字，教大众会看简单的宣传文字；说得最好听，也无非教人取得相当的所谓“社会化”，至于在“社会化”以前或“社会化”之际，个人应该有些什么修养上的准备，便在不议不论之列。第二种教育的目的显而易见是专教人学些吃饭本领，绳以“衣食足而后知荣辱”的原则，这种教育本是无可厚非的；但至少那一点“荣辱”的道理应当和吃饭的智能同时灌输到受教育的脑袋里去，否则，在生产薄弱，物力凋敝的今日，也无非是教“不夺不餍”的风气变本加厉而已。第三种所谓人才教育最耸人听闻，其实充其量也不过是一种专家教育以至于文官教育，和做人做士的目的全不相干；弄得不好，造成的人才也许连专家都当不了，文官都考不上。每年毕业的好几千大学生不就是这样么？

什么是士的教育？在解释之前，我们不妨先列一个很简单的图表：

《说文》在士字下引孔子的话说，“推十合一为士”。读书人最怕两种毛病，因为是最不容易避免：一是泛滥无归，二是执一不化。梁任公先生某次评阅学生的卷子，在评语里自承为一个“泛滥无归”者，这在梁先生也许是一种自谦之词，但这一类的读书人目前正滔滔皆是。泛滥无归的人患在推十之后，不能合一；执一不化的人，患在未尝推十，早就合一，这里所谓合一的合字，实际上是不适用的，因为其间并没有多少可合的内容。

士的教育也着重情绪和意志的培养。说“士不可以不弘毅，任重而道远”，是所以备平时；说“士见危授命”“士可杀不可辱”是所以备危难。以生命做一种理想的拥护者，是士的最后也最有力的一只棋子。而其所以能如此，则端赖平时的培养工夫。所谓弘，指的就是情绪的培植；用情有对象，这对象是惟恐其太渺小，太零星。所谓毅，指的是意志的训练，持志有方法，这方法是惟恐其太散漫，不能持久。张横渠所谓“不已闻见梏其心”，是弘。孟子所谓“持其志，无暴其气”，是毅。用今日流行的语气来说，前者是有度量、有气魄，后者是沉着、能撑得住气。久已成为口头禅的仁义二字，其实所指也无非这两层意思。朱子有两句话说得很好：“义之严肃，即是仁底收敛。”严肃时即是毅，未收敛时即是弘。弘毅之至，一个人才敢希望于必要时走成仁取义的一步。

实践士的教育，须要两个步骤。第一是立志，就字义说，志是心之所在，或心之所止，即指一个人的生命总得有个比较认清楚的目的，也就是要打定一个健全的立身处世的主意。第二要学忠恕一贯的道理。读者到此，可能会说我越说越开倒车；其实开倒车并不是一个罪名，平沪车开到北平后，仍然要开回去的。不过我未尝不准备给这些古老的名字一个比较新鲜而易于了解的解释。忠就是笃信，外国人叫做conviction，说得更近代些，就是一个人总得有个轻易不肯放弃的立场。恕就是容忍，外国人叫做tolerance，说得更近代些，就是一个人同时也得见到和谅解别人的立场。其实这何尝不是以前的人造字的本意？忠字从中从心，董仲舒说得好，“心止于一中者，谓之忠，持二中者，谓之患”；一个人没有立场，或立场随便改换，甚至于覆雨翻云，朝秦暮楚，总不能说是很健全吧，不健全就是患。恕字从如从心，就是“他人有心，予忖度之”的意思。说忠恕一贯，就指两方面要兼筹并顾。能忠不能恕的人是刚愎自用的人，是党同伐异的人，是信仰一种主义而至于武断抹杀的人。能恕不能忠的人是一个侈言自由主义的人，动辄以潮流不可违拗，风气不能改变，而甘心与俗浮沉，以民众的好恶为依归的人。这两种人目前又正滔滔皆是，而其所以致此之故，就在以往二三十年的所谓新教育没有教我们以忠恕一贯所以为士之道；没有教我们恕就是推十，忠就是合一，恕就是博，忠就是约……这一类先民的教育经验。

别种教育，例如识字教育、吃饭教育、文官教育等，多少可以补习，可以追习，唯有士的教育不行，非在青年期内学习不可。青年有四个心理的特点：一是易于接受外界的刺激与印象，二是富有想象力与理想，三是易于唤起情绪与激发热诚，四是敢于作为而无所顾忌。这原是人生最可宝贵的四个特点，生命的尊严，文化的灿烂，都从此推演而出。不过他们有三四个危险：一是流放，二是胶执，三是消沉，四是澌灭。前三种危险在青年期以内便可以发生，后一种则大都在青年期以后。青年人的心理特点虽因年龄期而大致相同，而其整个的品格的表现则往往因遗传的不同而有个别之异。这种差别，约而言之，又不出狂与狷二途。大率狂的易流于放浪，而狷的易趋于胶执。放浪之极，或胶执之极，而一无成就，则“暴气”而不会能“持志”的结果，势必转趋消沉；而消沉之至，竟有以自杀做最后归宿的。所谓流放，初不必指情绪生活的漫无节制，举凡读书时代兴趣的泛滥无归，学科的东拉西扯，无选择，不细嚼，以及理想的好高骛远，不切事理，纷然杂陈，莫衷一是，都可以算做流放的表示。胶执的则恰好相反。有一知半解，便尔沾沾自喜，以为天下的事理，尽在于此；以为社会国家的彻底改革，非此不成；甚或以白日梦作生涯，以空中楼阁为实境，以精神分析派所称虔诚的愿望当做已成的事实，引为立言行是的根据。这两种趋势，方向虽有不同，而结局则往往相似，即不是一朝自觉而急转直下以趋于出家或自杀的途径，便是不自觉地变为疯狂，永久地，安全地，以幻作真，以虚为实，而再也不能自拔。

至于第四种的危险，即青年心理特性的澌灭，则往往在青年期以后。我们时常看见有人，在学生时代是何等的好奇爱智，何等的充满了理想与热诚，何等的志大言大，敢作敢为；一出校门，一入社会，一与实际的物质与人事环境发生接触，便尔销声匿迹，同流合污起来。求智欲很强烈、理想很丰富的会变做故步自封，患得患失；以天下国家为己任的会变做追名逐利，狗苟蝇营；家庭改革的健将，会变做妻子的奴隶，儿女的马牛。一言以蔽之，这种人的言行举措，前后会如出两人。何以故？青年的特性已经澌灭故。

如今士的教育效用无他，就是要调节与维持这种种青年的特性；调节，所以使不流放，不胶执；维持，所以不消沉，不澌灭。讲博约，讲忠恕，讲推十合一，即所以调节流放与胶执两种相反的倾向，使不但不因相反而相害，而使恰因相反而相成。讲立志，讲弘毅，讲自知者明，自胜者强，以任重道远相勖勉，以富贵不淫，贫贱不移，威武不屈相期许，险阻愈多，操守愈笃，至于杀身毁家而义无反顾；这些，即所以维持青年期内那种热烈的情绪与敢作敢为的无畏精神。再约言之，士的教育，一面所以扶导青年的特性，使发皆中节，一面所以引申此种特性，使不随年龄与环境之变迁而俱变。唯其在青年期内发皆中节，到了青年以后的中年与老年，进入学校环境以外的国家与社会，才有余勇可贾，才能负重任而走远道。

不幸，数十年来这种士的教育不但已经摧毁无余，并且快到无人理解的地步。在所谓新教育制度之下，一个青年所恃以立身、处世、应变、救国的力量，只剩得一些天生的朝气，或孟子所称的平旦之气，以及上文所说的四种特性的自然流露罢了。这种朝气与特性的流露，到了相当的年龄，即大约在春机发陈期以后，原无待乎何种特殊教育启发，方才流露，教育所能效劳的，事实上只不过是一点点调节与扶持的工夫而已。就今日的形势而论，因为缺乏扶持以致不调节的缘故，此种朝气与特性的自然流露几于无时无地不趋向流放与胶执的两个途径。近年来的学生生活以及几次三番的学生运动，便是十足的佐证。在比较生性活动的青年学子中间，我们总可以发现大量的不负责任的极端的自由主义者，浪漫主义者，甚至于颓废主义者。在比较生性固执而自以为有主张、有理想的分子中间，我们又可以找到大量的成见极深、武断太甚、党同伐异、不是左袒便是右倾的人。我一向主张学生不宜加入任何党籍，我现在还是这样主张，因为加入党籍的最好的结果，也不过是造成一些能忠而不能恕的胶执分子，其于民族国家不能有所裨益，和能恕不能忠的极端流放的分子，初无二致。不过私人的主张终究敌不过教育不瞅不睬的政策。教育根本不管这一类的事，它只要教人能识字，能吃饭，能应文官考试，能做一个专家，便已算尽了它的能事。及学生活动因流放而轶出了范围，或因胶执而造成了若干朋党，彼此攻讦不已，于是向之不瞅不睬的静态又不得不一变而为大惊小怪与手足无措的动态。一个出了学校，已能识字，已有吃饭本领，已做文官，或已成专家的人，在社会上犹不免作奸犯科，殃民祸国，教育对它的态度，也正复如此——一个瞪着眼的诧异与全不了解。种麻得黍，教育不问种的究竟是不是麻而深以为黍的出现的大惑不解。近代的教育便常在这种迷惘的情态之中。

国难的形成，自有它的内因外缘，若就其内因而论，我始终以为教育要负很大的责任。教育没有教一般人做人，更没有教一些有聪明智慧的人做士，没有教大家见利思义，安不忘危；没有教我们择善固执，矢志不渝；也没有教我们谅解别人的立场而收分工合作之效。我以为近代的教育不知做人造士为何物，是错了的；错了，应知忏悔。

（写于1936年，原载《政学罪言》，观察社1948年4月初版。）

中国人文思想的骨干

一个国家或一个时代的文化，必有其重心所寄，必有其随时随地不忘参考的事物，必有其浸淫笼罩一切而大家未必自觉的一派势力。这种重心、事物或势力，归纳起来，大率不出欧美所称神道、人事、自然三大范围，或中国所称天、地、人三才的范围。中西相较，天可以对神道，地可以对自然或一切物质环境，人可以不用说。

就西洋文化史而论，希伯来文化是重神的，希腊文化是比较重人的，中古时代的文化和希伯来的相像，“文艺复兴”时代的文化和希腊时代的相像；所以英人安诺德（M.Aruold）有“西洋文化，无非为希伯来主义与希腊主义互为消长”之说。降至近代，神道的地位固已日就衰落，但西洋文化之究为人的，抑为物的，则论者颇不一其辞；我们隔江观火，也许比较清楚，不妨认为名为是人的，而实际则是物的，面子上是人本，骨子里是物本，因为我们随时随地可以观察到物质以人为刍狗的事实。不过我们也觉得，物本的文化，在一部分思想界里，现在已经发生一种反响，所以近年以来，在那里力求解脱的，也大有人在。

就中国文化史而论，在各个方面我们也都能找出一些代表来。春秋战国是各派思想孕育得比较成熟的时期；那时候真是什么都有。讲天道的有墨子，重自然的有老庄，以人事为本位的有孔孟。战国以后，各派盛衰消长之迹，大体上也很显明。墨子最先销歇，儒家最受推崇；道家除在两晋六朝与唐代之际，一部分因统治人物的提倡，有过一度振作外，平日的势力并不十分具体。汉以后佛教势力日渐扩大，至六朝而臻极盛，但是它的性质并不划一，大率平民所崇拜的是它的神道的部分，而智识分子所注重的是修身养性的部分，多少不脱人道的意味。

但全部中国文化史终究是一个重人道的文化史。各派思想中，比较最有线索最有影响的也终究是儒家。春秋战国以前暂且不说。秦重用法家，排斥以古非今的儒生，固然是儒家遭逢厄运的一个时期，但这时期并不长久。汉代以后，儒家的地位便已根深柢固。三国、两晋、六朝和唐的时期里，儒、释、道三家并育不悖，但主体依然要推儒家；六朝与唐代的四五百年间，佛家虽盛，但也曾再三受政府的压迫，出家人被勒令还俗之事，屡有所闻；无非是儒家不肯放弃它主体的身份的表示，五代以后，儒家地位的牢不可破，也是无须说得的。

儒家思想的对象是人道，所以人文思想和儒家思想两个名词往往可以通用。所谓人道并不是很侗的一种东西。西洋“文艺复兴”时代里所盛称的人道（humanity）似乎目的专在对付历代相传而畸形发展的神道（divinity），近时西洋人文主义者所盛称的人道（law for man），又似乎专门对付物道（law for thing），两者都可以说是很侗的。中国儒家的人道却并不侗，它至少可以有四个方面，四方面缺一，那人道就不完全。

第一方面——对人以外的各种本体。

第二方面——对同时存在的别人。

第三方面——对自己。

第四方面——对已往与未来的人。

这四方面合拢来，就成为题目中所称中国人文思想的骨干。现在分别说一说。

第一方面当然是最基本的。所谓各种主体，可以包含许多东西，概括着西洋的神道与物道或中国三才中的天地两才所指的一切事物。一切自然的物体当然在内。但人道范围以内的事物，或人为的事物无论抽象的所谓精神文化，或具体的物质文化，如一派信仰、一种制度、一件器用，也往往会畸形发展到一个尾大不掉的程度。使人不但不能驾驭，反而被驾驭，不特无益于人，反有害于人，原以辅助人道始者，反以危害人道终，这样的一种事物就俨然取得了本体的身份，可与人道对抗，驯至人道无法抵抗而至于衰微寂灭。

我们不妨举几个例。欧洲中古时代神道抹杀人道的事实，是谁都知道的。近代文化中物道抹杀人道的种种情势，近来也逐渐受人公认。这都可以不说。但历史上与目前和人道不相成而相害的事物固远不止神道与物道而已，国家主义的只认家族不认人，金钱主义的只认金钱不认人——何尝不是很显著的例证。这些主义自然也有用得到人的地方，但他们所见的并不是人，而只是公民，只是社会或阶级的一分子，只是家族的一员，只是父亲的儿子，是生产财富的一分势力而已。就在个人主义所认识的也并不是人，而只是一个个人！就在近代教育所注意与期望的也并不是人，而是一些专家，一些不通世事的学者罢了。人道之在今日，事实上已经被宰割，被肢解。

人利用了自然的事物创造了文物的环境，他自己应该是主体，文物的环境终究是一个客体；但结果往往会喧宾夺主，甚而至于反客为主。人也创造了全部的意识的环境，包括宗教、道德观念、社会理想等在内；他自己应该是一个主体，而意识的环境是一个客体；他自己的福利是一个常，意识环境的形式、内容与组织是一个变，应执变以就常，不应强常以就变；但结果却往往弄得常变倒置，主客易位。这种局面，是讲究人文思想的文化所最犯忌的，因为充其极，人类在天地间的地位，可以根本发生动摇，至于立脚不住。所以在希腊的人文文化里，便有“任何东西不宜太多”（nothing too much）的原则，太多了就有积重难返、尾大不掉的危险。中国的儒家思想在这方面比希腊人还要进一步，它以为就是在这一跳“任何东西不宜太多”的原则也不宜太多，即不宜运用得过火。孟子不是有过一段评论子莫的话么？杨子为我，墨子兼爱，子莫执中，孟子说：“执中为近之；执中无权，犹执一也；所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”所以儒家的人文思想里，于“经”的原则之外，又有“权”的原则。执中无权，犹且不可，其它不执中的种种执一的例证，也就不必举了。

中国人文思想的第二方面的对象是与本人同时存在的人，换一种说法，它所要考虑的是人与人之间彼此应有什么一种分别，应有什么一种关系。在这一方面，中国文化可以说是最在行的，就是希腊文化也没有它那样见得清楚，说得了当。

说来也是谁都知道的。中国人文思想里又有一条极简单的原则，叫做“伦”的原则。但这条原则虽然简单，虽只一个字，却有两层意义，一层是静的，一层是动的。静的所应付的是上文所说人与人之间的分别，动的所应付的是人与人之间的关系。所谓静的人伦，指的是人的类别，人的流品。类别事实上既不会不有，流品也就不能不讲，因为人是一种有价值观念而巴图上进的动物。《礼记》上说：“拟人必于其伦”，那伦字显而易见是指的流品或类别。历代政治，最注意的一事是人才的遴选，往往有专官管理，我们谈起这种专官的任务来，动辄说，“品鉴人伦”，那伦字显而易见又是指的类别与流品，近来我们看见研究广告术的人，讲起一种货物的优美，也喜欢利用“无与伦比”一类的成语，那伦比的伦字当然又是静的类别而不是动的关系。

明白了静的人伦，才可以谈到动的人伦，因为动的是建筑在静的上面的。这动的人伦便指父子、君臣、夫妇、兄弟……之间分别应有的关系。静的人伦注意到许多客观的品性，如性别、年龄、辈分、血缘、形态、智慧、操行之类。如今动的人伦就要用这种品性做依据，来揅求每两个人之间适当的关系，即彼此相待遇的方式来。静的人伦所重在理智的辨别，动的人伦则在感情的运用。

这静的伦与动的伦是相辅相成、缺一不可的。仅仅有静的伦，仅仅讲流品的辨别，社会生活一定是十分冷酷，并且怕根本上就不会有社会生活，历史上也就不曾有过此种实例。仅仅有动的伦，仅仅谈人我的应如何相亲相爱，完全不理会方式与程度上的差别，结果，不但减少了社会进步的机缘，并且日常的生活亦流入了感伤主义一途；这种被感伤主义所支配的社会生活，历史上却很有一些例子，在今日的西洋，例子尤其是多。我们在这里，就可以看出“人文思想”和常人所乐道的“人道主义”的不同来了。同一重人道，同一注重道的和同，而后者所见的“同”等于“划一”，等于“皂白不分”，所见的“和”等于和泥土粉末之和，而不是和调五味之和；前者所见则恰好相反；荀子在《荣辱》篇所说的“斩而齐，枉而顺，不同而一”，最能代表这一层精意。前者并且其同与和之间，特别着重和，认为与其同而不和，毋宁不同而和。

西洋希腊以后的文化是不大讲伦的，即使讲，也十分偏重动的一方面。最近自生物学与遗传学发达以后，静的一方面才受到优生学、心理学与教育学者的充分的注意。不过在日常生活里这方面的影响还很有限。在中国，以前是动静二者并举的，现在治伦理学与人生哲学者讲起伦字，却十有八九只讲动的伦，而不讲静的伦。但我们相信以前所谓“彝伦攸叙”或学宫中明伦堂上的“明伦”二字不单单指人与人的感情关系，殆可断言。

中国人文思想的第三方面对象是一个人的自己。人是一个人的总称，所指是一般的人性、人道、做人的标准、完人的理想等。但每一个个人也是人。一个人应付一个人固属很难，应付自己却也不易。人是一种动物，动物皆有情欲，在演化过程中的地位越高，情欲的种类与力量也似乎越多越大。在别种动物的生活里，情欲变化既少，随时又受自然的限制与调节。例如性的冲动吧，在大多数的高等动物里，一年中只有一个时期以内是活跃的，即自有其季候性的，但到人类就不同了，唯其不同，于是就发生了自觉与自动应付的问题。情欲之来，放纵既然不利，禁绝亦非所宜；于是怎样在两个极端中间，寻出一条适当而依然有变化的途径来，便成为历代道德家，以至于生理与心理学家所努力来的一大对象。但努力的人虽多，而真能提供合乎情理的拟议来的似乎只有人文思想一派。别的派别的目的似乎专在防止放纵的一个极端，防止越严，便越与另一极端相接近，就是形同禁绝。旧时基督教对于性和其他物欲的观念，便是一例。佛家的也是一例。但物极必反，好比时钟的摆一般，基督教的禁欲主义便终于造成了“文艺复兴”时代以及后来的自然放纵主义。此在当时虽也有人把它看做人文主义的一部分，其实它和人文思想的标准相去的距离，和禁欲主义的毫无分别，不同的只是方向罢了。

一九三二年的夏季，我有烟台之行，在轮船上遇见一件很有趣的事。在头等舱的饭厅里，我发见在一只四方桌上，坐着四个女子，东南两边的两个，是天主教里的“嬷嬷”，南方人叫做“童身姑娘”，她们除了面部和两只手以外，其余的身体是包扎得几乎不透风的；西北两边的却是两个白俄的娼妓，她们不但袒胸露臂，并且连鞋子袜子都没有穿，只穿上拖鞋。她们四个每餐都这样的坐在一起，自然只有两搭角说话，两对过之间则横着一道无底的鸿沟，到“审判的末日”，还是通不过去。

在受人文思想支配下的中国文化里，这道鸿沟是没有的，至少就大体而论，没有这么广阔深邃。我们平日应付自己的情欲时，所持的大体上是一个“节”的原则，既不是“纵”，也不是“禁”。我们把男女和饮食同样看作人生的大欲，本身原无所谓的善恶。诗人论一代的风气制度，首推《周南》《召南》文化，甚至于把“内无怨女，外无旷夫”看作良好政治的一个基础和一个表识。讲禁欲主义的佛教虽在中国有很大的势力，但佞佛的人平日既有“做居士”“带发修行”一类的假借的方法，而遇到做和尚做尼姑的风气太厉害的时候，政府也会出来干涉，影响所及，便远不如基督教对于中古欧洲的深刻。在性以外的其他方面，亦复如是。例如饮酒，我们的原则是“不饮过量”“不及乱”，如大战以来美国民族所开的那种玩笑，在中国是从没有发生过的。但近时也很有人把“节”与“禁”混为一谈，例如妇女节制协会对于烟酒的态度，名为节制，实际上却主张禁绝。

“节”字从竹，指竹节，有分寸的意思，凡百行为要有一个分寸，不到家不好，过了火也不好。不但情欲的发出要有分寸，就是许多平日公认为良善的待人的行为也要有个分寸。所以《论语》上有“恭近于礼”，则远耻辱，“克己复礼”始得谓仁一类的话。礼字原有两层意义。教育修养的结果，使人言动有节制，有分寸，便是合礼，这是第一义，是多少要人内发的。凡属可以帮生活的忙，使言动合乎分寸的事物工具，也是礼，是第二义。是由社会在环境中加以安排的。后来的人似乎但知礼的第二义，即仅仅以“仪”为“礼”而忘了礼的第一义，积重难返，最后便闹到了“礼教吃人”的地步，如今“恭近于礼”与“克己复礼”的礼，显而易见是第一义的礼。恭也要恭得有分寸，克己也要克己得有分寸；所以“摩顶放踵利天下”的宗教家与侠客，在人文思想家的眼光里，并不是最崇高的典型人物。

中国人文思想在第四方面的对象是已往与未来的人与物。人文思想者心目中的人是一个整个的人，囫囵的人。他认为只是一个专家、一个公民、一个社会分子……不能算人；人虽是一个有职业、有阶级、有国、有家……的东西，他却不应当被这许多空间关系所限制，而自甘维持一种狭隘的关系或卑微的身份。这是在讨论第一方面时已经提过的。如今我们要更进一步地说，一个囫囵的人不但要轶出空间的限制，更要超越时间的限制。换一种说法，他现在那副圆颅方趾的形态，他的聪明智慧，他的譬如朝露、不及百年的寿命，并不能自成一个独立的单位，不能算是一个囫囵的东西。真要取得一个囫囵的资格，须得把已往的人类在生物方面与文化方面所传递给他的一切，统统算在里面。不但如此，他这承受下来的生物的与文化的遗业，将来都还得有一个清楚的交代。约言之，他得承认一个“来踪”，更得妥筹一个“去路”。认识了来踪，觅到了去路，这个人才算是相当的完整。

在中国人文思想里，这一点是极发达的。在文化的传统和生物的传统方面，我们都轻易不肯放松。师道尊严，创述不易，所以叙一个大师的学问时，我们总要把他的师承与传授的关系，叙述一个明白，甚至于要替他编列出一张道统和学统的世系表来。但尤其要紧的，毕竟是生物的传统。若有人问什么是儒家思想最基本的观念，我们的答复就是本的观念，或渊源的观念。所以说到，万物本乎天，人本乎祖，孝悌是为人之本，君师是政治之本，乡土是一人根本之地，一个人无论如何不长进，只要不忘本，总还有救。所以要尊祖敬宗，所以要慎终追远，所以要有祠堂，要有宗谱。既惓惓于既往，又不能不惴惴于未来。所以便有“有后”之论，所以要论究“宜子孙”的道理；有了有价值的东西，总希望“子子孙孙永保存”。更进而把已往与未来相提并论，于是祠堂与宗谱里面便充满了“源远流长”“根深叶茂”“继往开来”“承先启后”“光前裕后”……一类标语式的笔墨，记得唐朝有一位文学家替人家做墓志铭，劈头就是两句：“积德垂裕之谓仁，追远扬名之谓孝。”追远扬名之所以为孝，是谁都了解的，但积德垂裕之所以为仁，却早经后人忘却，反而见得新颖可喜。

这一方面的人文思想，在西洋是很不发达的。近日始有一派的思想稍稍的谈论到它，就是讲求淑种之道的优生学。美国有一位优生学者说，我们要提倡优生学，我们先得提倡一种“种族的伦理”，又有一位说，我们应该把忠恕的金科玉律推广到下代子孙的身上，试问这种见地和我们“垂裕后昆”“庆钟厥后”的理想又有什么分别？所谓种族的伦理与下逮子孙的忠恕又岂不就是上文那位唐代的文学家所提的仁字。不过我们却要忝居先进了。

我们到此，便可以把上面所讨论的人文思想的四个方面并在一起说一说。这四个方面都受一个原则的节制，就是分寸的原则或节制的原则。在第一方面，我们要防人以外的本体或俨然有本体资格的事物出来喧宾夺主，以至于操纵我们的生活。换一种说法，就是人和它们各个的关系，都得有一个分寸。“敬鬼神而远之”“虽小道，致远恐泥”一类的话，所指无非是一些分寸的意思。甚至于我们把人看作中心、看作比其他本体都要重要的时候，也还得有个分寸，决不能目空一切，唯我独尊。所以孔子对于鬼神、天道、死，始终保持一个存疑的态度，不否认，也不肯定。所以至少在董仲舒的眼光里，通天、地、人三才的人才配叫做儒。所以至少儒者平日对人接物的态度要居敬，要自谦，要虚己。这便是“人文思想”与“人本主义”根本不相同的一点了。西文中“儒门业士盟”（humanism）一字，有人译为人本主义，也有人译为人文主义；但若就中国儒家的思想而论，那确乎是人文而非人本；目下美国流行的想取基督教而代之的那一派信仰，才不妨叫做人本主义。他们的那种超过了分寸的自负心理与自信心理，以为一切一切，都在人自己手里，要如何，便如何，以前中国的人文思想家便不能接受。我也以为不相宜，我不但不能接受人本主义，并且觉得人文主义中的主义两字就不妥当，有执一的臭味，所以本文始终只说人文思想，而不说人文主义。

人文思想的第二方面，也不免受分寸观念的节制，是最显明不过的。静的人伦，一壁以自然的变异做基础，一壁以价值的观念来评量，自然是讲分寸的。动的人伦所承认的最大的原则，不外用情要有分寸，满足一种欲望时要有分寸。所以亲亲有杀，尊贤有等；所以孟子有亲亲、仁民、爱物的论调。讲到用情要有分寸，岂不是就和人文思想的第三方面衔接了起来？一个人情欲的外施，有的是比较限于自身的，例如饮酒；有的却迟早要影响到别人的休戚利害，例如性欲。不论为了自己的福利讲分寸，或为了别人的福利讲分寸，以至于为了节省物力讲分寸，结果总是一般的福利的增加，一般的位育程度的提高。这种福利的增加与位育程度的提高，以前的人文思想学者就叫过“和”。所以说：“发而皆中节，谓之和。”又说：“礼之用，和为贵。”

其实平心而论，除了在情欲上讲分寸以外，社会生活就再也没有可以发生“和”的途径。如其走放纵的那条路，结果自然到处是权利的冲突，虽不至于到道学先生所说的“人欲横流”的地步，至少那种骚扰纷乱的局面，例如目下的国际情势与大都市里的工商业状况，是无可避免的。如其走禁绝的那条路，修道的修道，念佛的念佛，理论上，在人与人之间，便根本不发生和不和的问题，因为和的局面是先得假定有两个不同的东西发生接触；如今因禁欲的教条的关系，两个人既同在一种紧锁与收敛状态之中，调和不调和的问题当然不会发生。但事实上，这禁绝的路，却往往是产生更大不和的一个因缘。在个人方面，近代精神病学所告诉我们的种种的病态已经是够明白了。而此种个人的内部的不和迟早亦必不免形诸生活、造成社会的不和而后已。

其在第四方面，这分寸的原则也是一样的适用。无论哪一方面，我们都发见由三个据点所构成的一个格局，两点是静的两级，一点是动的中心，就是人自己或人所立的一个标准。第一方面是天、地与人道之人。第二方面是社会、个人与能兼筹并顾到社会需要与个人需要的人。第三方面是情欲的放纵、禁遏与适当的张弛操守，也就是节制。第四方面呢？两极端指的是既往与未来，而中心之点是现在或当时；三点之中对人最有休戚关系的当然是现在，理应特别加以措意。但若我们过于注意现实，只知讲求所谓现实主义，置已往的经验成效与未来的理想希望于完全不闻不问之列，那我们也就犯了执一的弊病，不鉴戒于前车的得失，则生活的错误必多，无前途的瞻望希冀，则生活的意趣等于嚼蜡，这便是弊病之所在了。反之，如果一味依恋着过去，或一味憧憬于未来，则其为执一不悟，更自显然；至其弊病之所在，在前者为食古不化、故步自封的保守主义，在后者则为不知止与不知反的进步主义或维新主义；方之于水，前者等于不波的古井、不流的腐水死水，后者则有如既倒的狂澜、横流的沧海，奔放而靡所底止，两者都失去了水的效用。但若我们一面把握住现在，一面对已往与未来，又能随时与以适当的关注，无论前瞻后顾，脚步始终踏实踏稳，这些弊病就不至于发生了。一样的执中，这执中是有权衡的。有权衡也就是有分寸。

人文思想的四个方面很早就在中国儒家哲学里打成了一片，有如上文所述。西洋的思想界，自“文艺复兴”以来，也不时以人文主义相号召，最近二十余年间，且骎骎乎有成为一种运动之势。上文所叙的四个方面，也随时有人谈到，但不是举一遗二，便是主甲的人与主乙的人互相攻讦。例如近来美国流行的宗教人文主义便始终没有越出第一方面的范围，并且始终没有摆脱狭隘武断的人本主义的臭味。白璧德（Irving Babbitt）教授一派的人文主义是以第三方面做重心的，其涉及第一方面时，则谓与神道主义携手可，与自然主义携手则万万不可，议论往往有不能自圆之处，且对于任何事物的深恶痛绝，本身便不是一个人文思想应有的态度。他们也承认人与人间的关系，应适用差等的原则，但于伦的观念，所见尚欠真切。至于第四方面，他就几乎完全没有提到。至优生学者，则一面接受狭隘的人本主义，认为人类对于自己的前途演化，即自己的运命，可以完全控制，一面根据变异、遗传与选择的理论，自亦特别注意到第二方面类别与流品的部分；第三方面则几乎完全不问。英国哲学家席勒（F.C.S.Schiller）一派的人文主义最初几完全致力于智识与逻辑的“人文”化，后来和优生学者携手以后，范围始较前扩大。总之，在近代的西洋，我们还找不到一派比较完备的、可与中国儒家哲学相比拟的人文思想。

中国人与国故学

照现在的趋势看去，中国人有一天太平了，想研究本国已往的文物，也许要到外国去才行。现在研究西洋文物，非到外国去不可；将来研究自己的文物，怕也非到外国去不可。现在的文化寄生生活，已经很可怜；将来的寄生生活，怕更要可怜咧！

这决不是耸动视听的危言，有两种强有力的证据。一是外国研究中国文物的人一天多似一天，而且研究的成绩一天精似一天；同时中国人自己做这种研究的人并不见得加多，并且精到的程度未见得能超过外国人，有时竟不如他们。二是中国的古物，比较值钱一些的，几十年来，不断地向外国输送，近来输出的数量和速率似乎更比以前要显著。古物一到了外国，外国人确能利用他们，用十分十二分的精神来阐明中国已往的典章文物。研究的东西既给他们搬运了去，老师的身份又让他们占了去；将来我们若完全不求振作，不想做考古的学问则已，否则怎样能不就教于外国的支那通先生们呢？

江南有句俗话，因人成事叫做“向人家手里讨针线”；现在国故学的趋势，似乎要向人家手里讨自己的针线了。这种向人讨自己针线的文化功夫，近来已经是数见不鲜。最近从德国译回来（“译回”的名词是我杜撰的，不过怕以后很有希望可以通用！）的什么《左传真伪考》，便是一个好例证。从东瀛“译回”来的书本，何止数十百种，我们早就司空见惯了。

然而这还是请人家来迁就我。我们把外国人研究中国的成绩译回到中国来，安知不是专供我们批评之用的呢！这也许是的。冠冕话尽可以怎样说，但是移樽就教的日子怕已经在目前了。前年美国哥伦比亚大学中国文化教授Carter死了，继任的是向负盛名的一位法国支那通Pelliot（中文名字，好像叫做伯希和）；因为慕他的名，许多中国学生就选了他的课。他第一天上课，便突如其来地发了一篇《大秦景教流行中国碑》的全文，叫大家加以句读。这篇碑文里很有几个生字，并且是骈俪的体裁，竟把大部分的中国学生难倒了；他们很费了一些踌躇斟酌，才算交了卷。后来留学生们开会，特请Pelliot来演讲，主席某君致介绍辞，开口便说“中国文化是世界最古的文化，今天……”；Pelliot上台，开口便把主席的话驳斥了一番。中国的文化是不是最古，暂且不问他，不过一把斧头决不能舞得如此容易，何况在“班门”之前呢？这位Pelliot不是别人，敦煌石室的藏经一大部分是他搬去的。

中国好比一个败落的世家，外国是几个暴发的富户。彼此毗邻而居，不上几年，世家的遗物不知不觉地都落到富户手里去了；富家子弟得到了这种遗物，也不免打动了研究的兴趣，结果反足以在世家的子弟前面，炫耀他的博学。这都是很自然的。不过，近来这个世家似乎有力图自拔、重振家声的欲望与决心。前有所谓国家主义，今有所谓民族主义，无非是这种欲望与决心的一个表现。但只有决心是不够的，同时要有具体的方法。

谁都知道这种方法之一，便是旧文物的保留和研究旧文物的提倡了。世家的家主要子弟们争气，第一要让他们知道，他们的列祖列宗做过什么事业，有过什么贡献；祖宗的作为，子孙的无用，两相比较，一定可以引起子孙辈的自奋。否则日呼千百遍的“争气”，也是徒然的。

在民族主义或是国家主义的呼声中，我希望国人对于国粹之保存国故之研究，要有一番新作为。庶几前途向人家手里讨自己针线的难堪勾当，也许可以幸免了。

（选自1930年11月《读书问题》）

教授为学问之大敌说

这是美国实验主义哲学家詹姆斯（Wm.James）与英国大致同派的哲学家歇雷（F.C.S.Schiller）谈话中间的一句。这句话究做何解，很耐人玩味。至少可以有三个说法。

第一个说法是歇雷的，怕也就是詹姆斯的。下面就是歇雷的话。“一行学问的旨趣，在使学他的人天天加多，他的影响天天扩大出去。教这行学问的那位教授的旨趣，却未必在此，他要巩固他的地位，要增高他的权威。他的方法，便在使这行学问越变越专门。越专门，懂他的人便越少，有力量来批评他的人便越少；他就越觉得自己超凡入圣……他的专门名词越来越多，弄得人人莫名其妙……长此不改，不论哪一行学问，必有教之不得学之不屑的一日。”所以说，一行学问的大敌，便是这行学问的教授。这是第一说。

孔子说：无意，无必，无固，无我。近世所谓科学精神也不外这四个大字。这可以说是学问家的四条清规，面子上，做学问的教授们似乎都很守清规的；事实上，一条不犯的，却寻不出几个来。大凡一个研究生，一个助教，总是小心翼翼的；到得后来，自己略微有些根柢，有些贡献，便要自称或加入某个派别。一有了派别，西人所谓school，于是入主出奴，是丹非素的精神，便一天发达似一天。他未尝不继续作研究功夫，然而他的立足点不免十分褊狭；这便是犯了固字与我字的毛病。要是他向来的方法是不大谨严的，到此也许更要犯意字必字两个毛病。

这许多毛病，在哲学家方面，真是不一而足；所谓系统的哲学家，我看无一幸免。科学家方面略微好些，然而数派或两派对峙的局势是常见的。极端的达尔文派与极端的拉马克派对峙；雷勃的机械派与杜里舒的生机派对峙；皮耳孙的统计遗传派与达文包的曼氏遗传派对峙；行为心理派与意识心理派对峙。诸如此类，在从事的几位教授，双方钩心斗角，容有相当兴趣，但在那一行学问方面，却多少不能不受打击。研究一行学问的教授，一有派别，这一行学问，在那位教授手里，至少已是宣告局部封锁了。教授是学问的敌人，这是第二说。

这两个说法，第一说似乎不适用于中国的教授；因为大多数的连一行学问的术语都记不清楚，遑论播弄他来吓人。第二说比较适用些。中国教授近来也有派别了。不过他们的派别，很少是自己的本领赚来的。那一派的有些名望的教授先有机会教他，他自以为拳拳服膺了，他便替那一派说话，替那一派辩护。这是很自然的，青年有志的学者，哪有不愿意追随骥尾的呢？记得有一位老朋友，初入美国某大学，在某大教授下专攻某科；他的谈吐主张，不知不觉就入了他老师的派别，开口闭口的是“我师”“我师”。后来他毕业了，转入另一大学作研究生，我就再也不听见他提起他的老师，吐属也从此不同了。我看中国教授所自标或自期许的派别，多数是如此得来的。

然而中国教授所以为学问之大敌者却不在此。他们大多数除了介绍西方几本教科书以外，本来不做什么研究，在某行学问上不预备生什么净利。他们所以为学问之敌者，却在他们以教授自居，人家也口口声声地用教授两字捧他。

欧美各国大学的学生未必如何特色，收取学生的条件未必如何严密，然教授的资格却非同小可。在德国制度之下，从试教到正教授，中间要经过十数年或数十年的磨难和谨严的学者生活。美国的制度似乎宽些，然而相当的年限也少不得。从助教、副教授，到正教授，决没有躐等的，更没有刚从大学或大学院出来一跃而为教授的。做别的事也许可以不讲资格和经验，学问是积铢累寸的东西，非讲不可。中国近来的大学，既如雨后春笋，应运而生的教授当然比春笋更要多了。然而调查起大多数的履历起来，最了不得的是刚出大学院的哲博或法博（是J.D.，不是LL.D.）。我说此话，不是推崇学位，不过得过博士的教授，至少大概做过一篇多少自出心裁的论文，比较差强人意罢了。

一国各大学的教授，总看起来，是一个不组织的最高学府，所以当教授的责任与使命是非常重大的。如今中国的教授，十之七八，既无成绩在前，又不亟起直追于后，使当教授之名而无愧；结果，除了一行学问，在这位教授手里不得不宣告停顿外，还有一个绝大的危机。就是使登他“门墙”的人，并不见门墙如何之高，于是学问界幸进之人一天多似一天，吃教授饭的人一天多似一天；到得教授完全成了一种糊口的职业，中国的学问界就可以宣告破产了。除非有别派健全些的势力出来替他，这是不可幸免的。这不是危言，近来已很有这种趋势，前月工会组织发达的时候，不是有人提倡设立一个教授协会么？当时我顾义思名，以为与其沿用教授二字，遭非智识阶级的非难，不如称为“课业工会”，与其他工会一致行动，比较妥切些。这个工会的大目的，当然也在“保护并发展自身的利益”了。所以若有不做教授的人来谈学问，工会也许要出来干涉；不入工会的学问家，也许不准居教授之名，不许在大学里教书。此种现象，目下虽尚无有，不过若是不讲资格和职业化的两个倾向长此不改，早晚不免有这个日子罢了。

总之，就现在情形而论，中国多一个教授，哪一行不幸的学问即多一个障碍，少一分进境：因为他把持了这一学问，一面自己不努力下去，一面使有志力者不能问津。教授——尤其是今日中国风行一时的教授——是学问的大敌，这是第三个说法。

（选自1930年11月《读书问题》）

科学研究与科学提倡

“科学研究”与“科学提倡”是完全两件事，但是我们中国人似乎分不十分清楚。这两件事是有先后的，提倡时期在前，实地研究时期在后，但是我们中国人讲究了二三十年的科学，到如今似乎还在第一时期之内，还是始终在那里提倡。

最近吴稚晖先生的全集出版了。翻看他的总目，第一集便是堂而皇之的“科学”；但是仔细看去，十多篇的文字里，一部分是有提倡性质的，其余连提倡的意味都不很明显，和实地研究更是不相干了。然而在我们中国人的眼光里，这都是科学文字，凡做科学文字的人，不妨奉以为圭臬。

大约三十年前，英国生物科学家、《天演论》的著者赫胥黎让他的全集公布于世。这部全集实在有两大部分。第一部分是赫氏的通俗论文，演讲的底稿，与在生物科学以外的研究录，合订成九大册，是Appleton公司出版的，总名为“赫氏论文集”。第二部分是赫氏生物科学研究的成绩，是赫氏一生用了积铢累寸的功夫得来的；每一篇有一篇的特殊贡献，在科学史上有永久的价值的；这一部分合订成四厚册，归Macmillan公司出版。如其把这两部分的内容比较一下，可知在第一部分里的文章，不论他包含多少科学的材料，终究只好放在第一部分里，在第二部分里是完全没有位置的。为什么？因为他只有提倡性质，而没有研究性质。

见了吴老先生全集的目录，因而联想到赫胥黎的全集，因而引起一番比较。这并不是对吴老先生有甚批评；吴老先生虽很难说是一个科学家，但是他有他的学术上的贡献，我们不能小觑。不过编书的人把他一部分的文墨归并起来，贸贸然冠以科学二字，很足以表出我们中国人分不清楚科学研究和科学提倡的迷糊心理罢了。

中国的科学没有跳出提倡时期，并且没有把提倡和研究分清楚，还有一个很好的证据。这个证据可以在中国科学社的组织里见到。科学社里的领袖人物，都是有相当能力的，那决没有问题；但是中间有几位领袖，无论他学问如何淹博，能力如何广大，却似乎与科学二字不能发生多大关系，或者从前发生过关系，如今事过境迁，这种关系就很难维持了。欧美各国科学组织的领袖，十九是在科学研究上，不论哪一方面，有过多量的成绩的。他们有了研究的成绩，出来发提倡的议论，自然不怕没有良好的影响。但是中国人的提倡科学，就是许多科学社里出来的人物，怕不免始终在那里隔着靴儿搔痒。隔靴搔痒式的科学提倡，如何可以使中国的科学事业脱离提倡时期而进入实地研究时期呢？

总之，科学原无须乎特别的提倡，至少，科学提倡不能成为一种独立的作业，也不是一张嘴、一支笔可以做得到的。给有志于研究的人一个生存的机会，把他们的成绩奖励起来，他们的人格推崇起来，这提倡的至意便寓于其间了。

（选自1930年11月《读书问题》）

尚同与尚异

《太平导报》太平民作尚异三篇，论尚异尚同和治乱的关系，很是针对今日时局的一篇文字。

但是我很怀疑“尚异”这个名词。

统观宇宙，上自星象的形成，下至人类的繁殖，自其动者而观之，无处不是“变”；自其静者而观之，无处不是“异”，自然历史家名此种现象曰变异。再就人类自身而论，有性别，有年龄之别，有种族之别，更有智愚能鄙贤不肖之别，而智愚能鄙贤不肖之间，更有程度之不齐，流品之不一。自生而知之的上智至困而不学的下愚，中间可以分出许多等级来。这是程度上的不齐。社会分子里有画师呀，乐工呀，诗人呀，科学家呀，优伶呀，律师呀……这是流品的不一。不要说人人不能有做律师、做诗人……的希望，要使这许多互异的品类易地以处，怕就绝不容易了。社会生物学家根据了变异的概念进而名此种流品的不一致，曰：多形现象。

变异既是一种普遍的自然现象，有如上述。自然现象是自然发生的或有自然发生的倾向，我们若承认这一层，便知“尚”亦异，不“尚”亦异。我们若以变异的倾向是可欲的，则任其自然可耳，不加以抑制可耳，何必“尚”？

社会的位育有两方面：一方面是位，即是秩序，秩序的根据是社会分子间相当的“同”；一方面是育，即是进步，进步的根据是社会分子间适量的“异”。“同”而过当，社会生活便日趋保守，甚至于腐朽以死；“异”而逾量，社会生活的重心不定，甚至消失，演成一种无政府的状态。二者都是不相宜的。为社会秩序计，“同”非不可欲，然而不宜“尚”，中国史实早已昭示与我们了。为社会进步计，“异”当然可欲，然窃以为也不宜“尚”，尚则也不免有流弊。

尚异的流弊如何，在中国尚不多见。美国社会以尚异称，好处固有，害处亦不在少数。小而言之，社会分子的一言一动，在标新立异，炫人耳目，在求他们所谓sensational的东西或行为。这种情形一经普遍，即成一种浮夸放浪的风气；再要纠正他，便是社会教育的一个大问题了。

中国向无“主义”这个名词，有人要提倡推行一件事物，只说一个“尚”字；中国更无“反……主义”这个名词，要排斥攻击一件事物，只说一个“非”字。所以“尚同”就等于“划一主义”，尚异也可以名为“维异主义”。凡是主义这样的东西，要是常在几位哲学家的口里不吐出去，还闹不出什么大乱子来，至多宣告几次“论战”罢了。但一旦要传到民众的耳目里，局面就可以立变。本来是一个假定，是一派理论，如今便成一条真理，一派信仰；本来只供少数人辩难的资料，如今却成多数人呼啸的口号，反复言之，只有主义可以号召群众。群众接受这个主义之后，这个主义就成为绝对的一种信仰，成为团体行为的一个大原动力。党同伐异的心理现象便是这种团体行为必然的一部分。

这种心理现象是容易解释的。“党同”可以说完全是模仿本能的产物，是求同意识的产物。上有好者，下必有甚，所以只要有少数有名望的人出来提倡，没有一种主义不受群众的归附的。模仿性和求同意识为政治社会成因之一，已是一种通论，不用我多说。然党同何以必伐异而后快？同者本不必党，既成了党，既称曰党，便包含着排斥不同者的倾向。故党同与伐异可以说是一件事物的两方面，本来分不开的。不过此外尚别有说。孔子尝论小人患得患失的心理。没有得到，百计以求之，所以要党同，所以要树声援；得到了，又怕不能保守，所以要伐异，以防他人“拆台”。如此解释起来，似乎目下种种党同伐异的社会状态毕竟是一个经济问题，亦是一个人品问题；尚异之论，纵可以挽回局面的一部分，若说解决，我恐无此能力；何况末流之弊，方向虽不同，而程度或与尚同论的相等呢？

尚同的末流是划一主义，统于一尊主义。尚异的末流是争奇炫异主义、无标准主义。都要不得。我们要的是一种容忍的精神；有了这种精神，才可以求同而不党同，求异而不矜异。趋同变异本属社群生活里两种自然的倾向，只要我们无党无偏，一端不加限制，一端亦不加吹嘘，便不复有有余不足之病，可使相反者实相成，而社会秩序与社会进步两端自都不患无保障了。

近人评论到此层意思的很多，然而我总以为他们都被名词误了。他们动辄讲“自由”。其实“自由”这个名词甚不妥当。自由的概念本来很捉摸不住，引用起来，每须注解。例如在法律范围以内的自由呀，以不侵犯别人的自由为自由呀……后面一说更是糊涂。实则“自由”就等于“要别人容忍”。如今只说自由，字面上看去，好像只为了自己着想，没有顾到别人；事实上也确有人如此看法，自由变成自肆，社会因而蒙其大害的。“容忍”不明指人我都适用，而隐含人我都适用，我容忍人，人即自由；人容忍我，我即自由，不比较妥切么？

总之，在今日是非标准混乱与群众心理澎湃的时代里，最好不“非”什么，也不“尚”什么。要知道在“非”与“尚”之间我们的心态未尝无中立的地位。不尚同并不等于反同，不尚异未必就是伐异。这个中立的地位并不是消极的，并不是熟视无睹，并不是袖手旁观，并不是裹足不前；有了这个中立的态度，才能彀客观，才有资格可以批评，可以采众长，可以真正地建议而无顾忌。要养成这种态度，第一步要下容忍功夫。

（选自1930年11月《读书问题》）

中国今日之社会科学教育

论社会科学教育不外四端：一曰教育之动机，二曰学问之内容，三曰观念之养成，四曰方法之讲求。今就此四端以绳今日中国之社会科学教育。

当先论兹四端者应有之程序。教育之动机，不论其为办教育，抑为受教育，最为先决问题，自不待言。其次应讲求学问或教材之内容。又其次为观念之形成。及学问渐有根柢，观念既经形成，乃进求研究之方法，更事深造。

教材而充实，则观念不蹈空洞之弊；教材而周备，则观念可免偏激之患。然今日中国之社会科学教育鲜足以语此也。姑不言教材之充实与周备，即观念与学问应有之程序且有颠倒之势，在办教育者大率有其确定之哲学观念，在彼虽力持观念不偏蔽而学说宜共通之原则，顾其于学校政策方面已难免不生影响。在学生方面，此种先人之观念，来自二源。迩来国内关于社会问题之刊物，多不胜数；其中材料，属意见与理论者多，属经验与事实者少；且派别分明，标榜各异；青年日濡目染，随其所习见者而自成观念；及其入校则挟与俱来。此一源也。设不然者，入学校之后，如主持之者为有魄力有主见之人物，则鲜有不受主持人物之潜移默化者，其黠者且尽体会与迎合之能事，卒以学校当局之观念为己之观念焉。此二源也。

观念既先入，而再事学问，则敏慧者势必以其观念绳学之所得，其与观念合者则习之，不合者则舍之，于是偏激之大患不可幸免矣。迟钝者一端挟先入之见，一端亦未尝不察其所习者时或与其成见相冲突，必至思考萦回错乱，莫知适从，亦大弊也。

下文分论动机、学问、观念、方法四端。

教育之动机

办社会科学教育，有动机绝对显著，甚或特别标明，例如革命政府在武汉新设之军事政治学校。若是者，其旨本不重养成绝有科学精神之人才，可不具论。我当就宗旨不偏倚而实际行事亦力求纯正之学校与学生，略作求全责备之论。尝默察从事社会科学者之基本心理，以为有亟宜改正之二端焉。

一曰因人成事之心理。我所谓因人成事者非指依赖性；相当之依赖行为实为社会生活所不可无；乃指个人观念之强烈，而组织观念之薄弱，西文所称personal之心理而已。学校为一种组织，而组织之良窳由人，然求学者或不问组织之良否，亦不问主持者何人以断定其良否，第问何人办此学校，甲办则入，乙办则否，于组织之如何不顾也。例如入政治大学者，大都慕张君劢先生之名，然询以政治大学共分几科，尚有入校已久，而瞠目不能对者。此我所亲见者也。

若是之心理我国向无适当名词，今我姑假因人成事之旧说以括之。此种心理之不健全，自无待论。中国官场，一人得势，则其夹袋中人物随之得势；一人下台，则其夹袋中人物与之俱下；是岂忠于领袖之心理为之耶，殆不然，因人成事之心，相沿成习，不得不尔也。何以知之？甲之人物未尝不求蝉联于甲去之后，顾甲去乙至；而乙亦自有其夹袋中人物，甲之人物欲求不去而不可得矣。职是之故，中国政治组织与其他社会组织之生命几完全系于一两个人之身，人在政存、人亡政息之大原则，几若为此种不健全之现象言之，甚可慨矣！

二曰学用劈分之心理。学成致用本为有相当价值之旧说，今亦发生问题矣。其患在学者将学用二字看得太分明，而用字之范围又看得极褊狭。今日习政法经济之学者，犹大多数抱学优则仕之心理者也。诚能学优而后做官，固未可厚非；顾此种褊狭之心理横亘于心，则大率今日之学不能优可必，而他日仕之优否不可必矣。何以言之？学问与职业既视做截然二事，于是学与用之密切关系不可复睹，而学非所用与用非所学之现象触处是矣。中国学生多学不计用，故除书本外几不言学问。中国人事职业，又多用不谋学，故一有职业，便不续求学问，往往并书本生活而无之；甚至以教读为职业者，亦仅知翻熟几本旧教科书，不复他求。凡此现象，无非学用划分之心理为之厉阶也。

欲祛除此种心理，当先明学问为体，职业为用，学问为机栝，职业为效率之道。体用不可须臾离，故做学问时即求相当之效率，使不觉其厌倦；而从事职业时尤不能不竭耳目思考之力以求机栝之日臻美备。唯如是，始可与言生活之日进有功。

学问之动机既确定，则学问之内容，由学问归纳而得之观念，与进而续求深造之方法——种种问题，自不难迎刃而解。不然者，此数者随之而日即于偏激、片段、浮薄、模糊种种弊病。此固推论，然亦可察事实而知之。若今日者，固触处皆此种事实也。

学问之内容

今日之大学生于书本生活讲义生活外无学问，前已言之。而今日之书本又多为英美舶来之品，而讲义亦往往为转辗传抄之结果，与中国社会实况每多凿枘。攻错他山，实逼处此，今姑不论。然即此书本与讲义生活已大有令人不能满意者：一曰不务基本，二曰不求缜密，三曰不识取舍。

孔德论学问之阶梯，以社会科学为最后之一级，良以其内容最复杂，而习之者不能不有深邃之根柢也。此种根柢学问，我辈今日约分为二类，一为自然科学，一为数学，后者可兼逻辑而言之。自然科学中尤以生物学与演化论为重，以其与社群生活关系最切也。习自然科学，所以求事实与原理之正确与精到，习数学，所以求方法之不苟且：数者皆为思想锻炼所必须之条件。今日国内之社会科学教育，殊未足以语此。设备上不无困难，固属事实，然自然科学与数学之授受，每视若一种无可奈何不得不循行之手续，则大非所宜矣。

姑舍基本科学不论。即几本通用之政法经济教科书，学生之能熟读而洞察各种制度各种原则之因果原委者，恐亦不在多数。此则更可怜矣。此非学生智力不逮也，实乃不求甚解之浪漫心理为之。此种心理，半为旧式之记诵教育所养成，半亦由上文所称学用剖分之观念所致。学用既不甚相干，则学之可为他日致用之资者，不外若干事理之原，则与制度之大要而已，其细节目不必问也。殊不知细节目不明，则大要与原则亦无由切实了解，此我与学生接触之实地经验，当可征诸其他做教习生涯者。