【“五四”文学革命一百周年纪念·专稿】
胡适在“五四”文学革命中所表现出的儒帅风范——纪念新文学运动百周年有所思
朱德发
（山东师范大学文学院，山东 济南 250014）
内容摘要：胡适与陈独秀皆为“五四”文学革命“统帅”，同陈独秀、钱玄同急进刚烈的风格相比，胡适表现出温和谦让、仁义勇智的儒帅风范；特别在对待新文化运动和文学革命的强烈反对者林纾、章士钊的态度上，表现出以德报怨、宅心仁厚的人文主义情怀。胡适这种儒帅风范的形成，与其能理性地敬孔崇儒密切相关。
关键词：“五四”文学革命；胡适；儒帅；风范
若在1917—1921年这个特定的历史时空，考察“五四”文学革命的统帅者是谁，那国内外的大多数学者都会从心里认定胡适、陈独秀二贤乃当之无愧；但是在近百年特别是1949年以来的大陆学术界，却一度将胡适妖魔化。通过“拨乱反正”，至今方使胡适在“五四”文学革命过程中的真实面目，得到相当程度的恢复。如果承认胡适与陈独秀皆是文学革命的统帅，那么胡适究竟是什么风范的统帅？且不论“‘五四’运动，在其开始，是共产主义的知识分子、革命的小资产阶级知识分子和资产阶级知识分子（他们是当时运动中的右翼）三部分人的统一战线的革命运动”
这一判断，能否经住历史的检验；仅就胡适在阶级论的研究框架里来看，他总是“五四”新文化运动与文学革命中的资产阶级知识分子的右翼，其所言所行无不体现了中国资产阶级的妥协性、软弱性和动摇性。而这种先天性的不足，则无疑说明胡适不仅不能充当“五四”文学革命的统帅，而且必然要成为其对立面。虽然“拨乱反正”以来进入改革开放的新时代，不再坚持以阶级斗争为纲和阶级论分析方法，对胡适在“五四”文学革命中的身份地位、所作所为也不进行阶级定性分析或政治判断；但是将胡适纳入现代文化或现代文学视野重新评述重新判断以来，即使恢复了他在新文化运动和文学革命中的统帅地位，也没有对其所谓的软弱性、妥协性甚至投降性予以纠偏和匡正，给出新的解释或新的判断。在我看来，只有把胡适置于儒家学术视野，对其在“五四”文学革命中的所言所行予以探幽发微的考察，方可窥见他的仁义勇智、严以律己、宽以待人、大度雅量的儒帅之风，以及为国效力、敢担大任的家国情怀；若说陈独秀是“五四”文学革命激进果决、以刚克刚、勇往猛进的“武”帅，那胡适则是温和敦厚、以柔克刚、稳打稳扎的“文”帅。正是胡、陈二人这种相反相成而又互促互补的统帅性格所形成的巨大张力，驱动着文学革命遵循既定方向前行。
一
“五四”文学革命酝酿期的1915年至1916年，胡适在美国留学，通过书信与国内策动新文化运动的陈独秀相互联系；文学革命的动议与设计主要是由胡适在美国完成的。1915年夏天，胡适对中国古代文学史进行了较系统解读与深入研究，在欧洲文艺复兴的启迪与参照下，他已承认白话是活文字，古文是半死的文字；然而他的文字观却引起同在美国绮色佳过夏的学友任叔永、梅光迪、杨杏佛、唐擘黄的激烈争论，从中国文字问题转移到中国文学的问题，较守旧的梅光迪绝对不承认中国古文是半死或全死的文字。经过激烈的争论，胡适形成了中国文学必须经过一场“文学革命”方可解决“神州文学久枯馁”的坚定信念。历史的重大转折及其推动历史转折的英雄人物与决策方案的出现，虽然有其历史必然性，却常常透过偶然事件彰显出来。
如果承认以白话文取代文言文、以活文学取代死文学是中国文学史和语言史继往开来的重大转变，那就应该格外重视围绕胡适策划“文学革命”而发生在美国的两个偶然事件的历史细节：一是1915年9月17日胡适作了一首长诗送梅光迪往哈佛大学深造而激起的风波。此诗第一次用了“文学革命”一词，全诗用了十一个外国字的译音，于是引起一场风波；任叔永作了一首游戏诗，挖苦胡适的“文学革命”是口出狂言，而胡适则在由绮色佳转学到哥伦比亚大学的火车上，用任叔永游戏诗的韵脚作了首答诗，即提出“诗国革命”问题，又拟订一个“要须作诗如作文”的方案。但是他们学友之间的笔墨官司并未因各居一方而停战，而是偶一接触便爆发。到了1916年，围绕“文学革命”的争辩最激烈也最有效果，而争辩的焦点仍是胡适的“要须作诗如作文”一句诗。梅光迪来函驳斥胡适，任叔永来信赞成梅光迪的主张；胡适感到孤立无援，但仍毅然坚持“文之文字”能“入诗”的主张。通过这场越演越烈的争辩风波，促使胡适的“思想上起了一个根本的新觉悟”：“一部中国文学史只是一部文字形式（工具）新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来替代了‘死文学’的历史。”况且，“中国文学史上几番革命也都是文学工具的革命”。
是年3月胡适写信给梅光迪，略说自己的“新觉悟”，梅回信竟然很赞成胡的见解，胡高兴地认为梅也成了“我辈”；遂后胡适便把“从中国文学演变的历史上寻得了中国文学问题的解决方案”写出来，并作了一首《沁园春·誓诗》，表达“为大中华，造新文学”的雄心壮志。
二是1916年7月8日任叔永同陈衡哲、梅觐庄、杨杏佛、唐擘黄游凯约嘉湖遇雨船翻，任叔永便作长诗《泛湖即事》寄给在纽约的胡适，由此“引起了一场大笔战”。因为在长诗中任叔永用了不少“言”字，恰好针对胡适《诗三百篇中“言”字解》一文，胡有点不舒服，就写信给叔永；叔永见信不服，又回信给胡；不料竟引了梅觐庄出来打抱不平，写信斥责胡适。而胡适以开开玩笑的态度写了一首一千多字的白话游戏诗回答梅觐庄。梅、任两位大不以为然。梅来信大骂胡适，叔永也写信表示不满。后来，胡适回忆起这场笔战引起的文坛大风波，深有所悟地认为：“这一首游戏的白话诗，本身虽没有多大价值，在我个人作白话诗的历史上，可是很重要的。因为梅、任诸君的批评竟逼得我不能不努力试作白话诗了。”
胡适不只积极主动地尝试写作白话诗，而且把文学革命的“许多散漫的思想汇集起来，成为一系统”，1916年10月写信给陈独秀提出八个文学革命的条件，不久写成《文学改良刍议》。
上述两次笔战风波，仅仅是发生在“五四”文学革命酝酿期的偶然事件，也算两个相互联系的历史小细节；然而这两个偶然事件或历史小细节中却蕴含着丰富的历史意义与思想价值。虽然历史是既成事实不能假设，但是有时必要的假设能深化对历史的认识。试想，假设以胡适为代表的留美学生对于中国文学的历史与现状漠不关心或者毫不熟悉，并没有发生两次笔战风波，哪能逐渐形成文学革命的具体方案？哪能涌现出“且准备搴旗作健儿”的文学革命先锋？哪怕陈独秀在国内以《新青年》为阵地撬动起新文化运动已为文学革命兴起做好了“万事俱备”，但若没有胡适们在域外煽起的“东风”送到国内，那文学革命的发动也不知要推迟到哪年哪月。这说明历史上的偶然事件往往推动着历史上的必然事件来到，偶然的成功也能预示着必然的成功。尤其值得重新认识和称赞，透过这两次笔战风波所提供的历史细节，可初步窥见胡适作为文学革命策动者所具有的儒将或儒帅的风范：他不仅当仁不让地为文学革命“搴旗作健儿”，而且要以儒家所提倡的家园情怀为内在动力，“为大中华，造新文学”；他不仅在“文学革命”的论战中从不计较个人的恩怨得失，表现出“君子坦荡荡”的宽容雅量胸怀，而且在激烈的笔战中从不骂人撒野，表现了虚怀若谷、严己宽人的儒雅之风；对于文学革命方案的设计，彰显了胡适“业精于勤”的博古通今的知识结构和为大多数人作白话文学的“泛爱众”的人道主义情感；毅然决然地独自尝试写作白话诗，表现出胡适“言必行，行必果”的勇智作风。
《文学改良刍议》于1917年1月在《新青年》上公开发表，紧跟着陈独秀发表了《文学革命论》，吹响了“五四”文学革命进军的号角。陈说：“其首举义旗之急先锋则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高举‘文学革命军’之大旗，以为吾友之声援。”从此，胡适与陈独秀并肩作战，成了“五四”文学革命名副其实的统帅；胡、陈二帅在文学革命中所表现出的不同风范始终为新文学批评者或文学史书写者所关注，给出差异互见的评述，尤其体现在对这两段话的理解与判断上。
胡适在1917年4月9日写给陈独秀的长信中说——
此事（指文学革命，笔者注）之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为是，而不容他人之匡正也。……
陈独秀在《新青年》（第三卷三号）上答胡适道——
鄙意容纳异议，自由讨论，因为学术发达之原则，独至改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。盖以吾国文化倘已至文言一致地步，则以国语为文，达意状物，岂非天经地义？尚有何种疑义必待讨论乎？其必欲摈弃国语文学，而悍然以古文为正宗者，犹之清初历家排斥西法，乾嘉畴人非难地球绕日之说，吾辈实无余闲与之作此无谓之讨论也。
上述两段话，一是出自策动“五四”文学革命的胡适之口，一是出自声援“五四”文学革命的陈独秀之口。在近百年“五四”新文学运动评论与研究中，大都认为胡适对待文学革命的态度软绵绵的，缺乏革命家应有的坚定性，难免有妥协性、退让性乃至软弱性之嫌；而陈独秀乃是立场坚定不移、态度斩钉截铁、言语霸气十足的文学革命家，难怪有些著述只认陈独秀为文学革命之统帅，就连胡适也承认陈氏对待文学革命持有“武断的态度，其是一个老革命党的口气”。
处于当下的文化语境，我们换一个角度重新审视胡、陈这两段话，也许会有新的体认。胡适当时作为文学革命的统帅并未亲临现场，而是在美国遥控指挥，况且他对“文学革命”方案所经历的口伐笔战又有深切体验，并认识到文学革命已由方案变为运动，已从几个留学生的课余讨论转成国内文人学者的讨论。因此胡适对文学革命采取“温和谦让”的儒家态度是可以理解的，既有利于文学革命主张的传播和接受，又有利于通过讨论在国内的文人学者中形成共识。由于文学革命毕竟不同于政治革命，即不是以暴力行动推翻旧政权而建立新政权，它的主攻方向是以白话文取代文言文、以活文学替代死文学。从特定意义来说，文学革命仍属于学术研讨或学术论争的认识范畴，陈独秀也承认“容纳异议，自由讨论”乃“学术发达之原则”。特别是文学革命牵动着中国数亿人的语言习惯、思维定式乃至审美习惯的大调整、大变换；而数亿人长期形成的习惯势力则是最顽固最可怕的势力，仅靠舆论上的“白话为正宗之说”而“吾辈所主张为绝对之是，而不容他人之匡正”的武断霸权，是难以撼动几亿人所形成的语言、思维和审美习惯的。况且，“五四”文学革命是胡、陈几个人先闹起来的，并没有政府的力量或政权的势力作为坚强的后盾，只靠民间力量来支撑，不能用“专制的手段来实行文学改良”，只有“先造成一些有价值的国语文学，养成一种信仰新文学的国民心理，然后可望改革的普及”。总之，种种理由可以证明胡适对文学革命所持的谦逊态度和忍让策略，并非软弱无能、妥协气馁，更不是犯了所谓资产阶级右翼知识分子的“软骨病”，而是在文学革命的实践中显露出儒帅之风，这种儒帅之风与陈独秀斩钉截铁的帅气，形成相反相成的互补力量，驱动着文学革命的具体方案成功落实。
若说胡适回国前对自己提出的“文学革命”方案容人讨论的策略尚存疑虑，而认同赞成“老革命党”陈独秀绝不容人讨论的“武断口气”的话；那么回国后胡适亲自考察了《文学改良刍议》一年多的讨论实况，越发坚信求同存异的“容人讨论”的策略是正确的，是卓有成效的。这从胡适《答汪懋祖》的信中可以查证。汪给胡适的信反映《新青年》讨论情况：一是“两党讨论是非，各有其所持之理由。不务以真理争胜，而徒相目以妖，则是滔滔者妖满国中也”；一是本报“如村妪泼骂，似不容人以讨论者，其何以折服人心”？针对此情状，胡适是这样作答的：
那时独秀先生答书说文学革命一事，是“天经地义”，不容更有异议。我如今想来，这话似乎太偏执了。我主张欢迎反对的言论，并非我不信文学革命是“天经地义”。我若不信这是“天经地义”，我也不来提倡了。但是人类的见解有个先后迟早的区别。我们深信这是“天经地义”了，旁人还不信这是“天经地义”。我们有我们的“天经地义”，他们有他们的“天经地义”。舆论家的手段，全在用明白的文学，充足的理由，诚恳的精神，要使那些反对我们的人不能不取消他们的“天经地义”，来信仰我们的“天经地义”。所以本报（指《新青年》）将来的政策，主张尽管趋于极端，议论定须平心静气。一切有理由的反对，本报一定欢迎，决不致“不容人以讨论”。
这足以表明胡适在文学革命中所坚持的政策或策略是宽容仁义的，体现了和而不同的儒学精神，也是一种现代学术的民主精神，这越发彰显出胡适的儒帅之风。
钱玄同在“五四”文学革命中是与胡适、陈独秀二帅并肩战斗的闯将，虽然他称赞胡适的《文学改良刍议》陈义精美，但其在对待文学革命的态度或策略上近似陈独秀，显得激烈决绝，这主要体现在如下的通信中。
1919年2月《胡适致钱玄同》一信，同年同月《钱玄同致胡适》一信，接着《胡适致钱玄同》又一信。在这三封信的相互比照中，可以更清晰地看出两位文学革命先驱的思想风貌和性格胸襟的差异。宋春舫曾在《公言报》上发表谈戏剧改良的文章，钱玄同“丑诋宋春舫之戏谈”。胡适便致信钱玄同：“适意吾辈不当乱骂人，乱骂人实无益事。宋君无论如何，他总算得是一个新派人物。其人作文太粗心则有之（此乃多作日报文字之过，且少年得志太早之过），然不当把他骂出我们的大门去也。”“至于老兄以为若我看得起张豂子（张厚载），老兄便要脱离《新青年》，也未免太生气了。我认为这个人也受了多作日报文字和少年得志的流毒，故我想挽救他，使他转为吾辈所用。若他真不可救，我也只好听他，也决不痛骂他的。”而钱玄同致胡适的信则是这样作答的：“我对于宋春舫，原没有什么恶感；不过先头听了你和蔡先生如此的恭维他，而亲见其人，却是‘碌碌’得很，因此不免把尊敬他的心理消灭许多罢了。至于张厚载，则吾期期以为他的文章实在不足以污我《新青年》（如其通讯，却是可以）；并且我还要奉劝老兄一句话：老兄对于中国的戏，很可以拿他和林琴南的文章、南社的诗一样看待。老兄的思想，我原是很佩服的。然而我却有一点不以然之处：即对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋了。平日对外的议论，很该旗帜鲜明不必和那些腐臭的人去周旋。老兄可知道骂胡适之的人很多吗？你无论如何敷衍他们，他们还是很骂你，又何必低首下心，去受他们的气呢？”对此胡适又致信钱玄同，给出这样回答：“至于老兄说我‘对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋了’，我用不着替自己辩护。我所有的主张，目的并不止于‘主张’，乃在‘实行这主张’。故我不屑‘立异以为高’。我‘立异’并不‘以为高’。我要人知道我为什么要‘立异’；换言之，我‘立异’的目的在于使人‘同’于我的‘异’，即“正当的‘立异’皆所以‘求同’。”
从两人的通信里，可以看出钱玄同口快心直、刚正不阿、是非分明、疾恶如仇的性格，对于《新青年》及文学革命坚定的捍卫，即使新派人物也要严格以待，不能迁就，更不能袒护；对于腐臭的旧社会深恶痛绝，哪怕破口大骂也不在意。实践证明，“五四”文学革命的革故更新需要先驱们这种充满爆破力的性格；但是历史教训也告诉我们，这种性格给文学革命造成的遗憾至今仍值得反思。胡适不愧为“五四”新文学运动的统帅，对于一些拥戴文学革命的新派人物，哪怕其有缺陷、不成熟，也要佑护，也要挽救，更要引导教育，以扩大“文学革命军”的队伍，巩固《新青年》阵地。这充分表现了胡适宅心仁厚的人道主义胸怀和铁肩担道义的勇于负责精神。对于自我在文学革命大讨论大论战中所遭到的辱骂、攻击甚至污蔑、恐吓，胡适并未计较个人之恩怨得失，乃是坚守“小不忍而乱大谋”的儒学信条，从容不迫、积极乐观地对付内忧外困，只要文学革命的“大谋”能够实现，“一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”。对于千年积腐的旧社会和那些腐臭的人，胡适同其周旋，以笔者之见，这种“周旋”既不是胡适的划不清界限，也不是妥协投降，而是软磨硬抗，以柔克刚；也可以说他要以重新估价一切的科学精神重新认识老祖宗在旧社会所创造的一切。以活语言营造活文学所形成的几千年白话文学传统，就是通过反复“周旋”而被胡适所发现，并在“五四”文学革命后传承下来。“周旋”的结果不只是分清了旧中国文化和文学上的“国粹”与“国渣”，而且也分化了“那些腐臭的人”，使其可挽救者进入新文化与新文学阵营。至于对“五四”文学革命主张，胡适是坚持“立异”“求同”的策略，这与儒学的“和而不同”哲学原则在精神上是一脉相承的。可以说胡适所有的文学主张都是标新立异的，而他并不在意其主张的“立异”高不高，而重视如何“实行这主张”。只要通过尝试或实验致使其文学主张转化为实践，此效果就能证明其文学主张的“立异”是有价值、有意义的，就能使更多的人认同“我的‘异’”，文学革命的目标实现了，“我的‘立异’的目的”也达到了。于是最终完成了胡适“为大中华，造新文学”之“天降大任”。
二
胡适在“五四”文学革命中的儒帅风范，乃是他复杂人格或思想气质中原有的因素。过去的胡适研究大多从机械阶级论或现代人性论或现代性的视角，来窥测、剖析他在“五四”新文学运动中的言行，而罕见从儒学视野切入。一旦从儒学角度审视胡适，便可发现他的儒帅风范体现在“五四”文学革命的方方面面，而最突出的体现也许是在对待保守派或国粹派的态度与策略上。保守派中反对新文化、抵制文学革命最厉害、最拼力的，莫过林纾；直接攻击并诋毁胡适及其白话文主张的，也是林纾最激烈。然而胡适对林纾却采取以德报怨的态度，大显儒帅之风。
“记得初提倡白话的时候，是得到各方面激烈攻击的。”
鲁迅道出了当时的实情，而在这“各方面激烈攻击”中，林纾正是打头阵的。胡适的《文学改良刍议》于1917年1月刚发表，林纾就在是年2月8日出版的上海《民国日报》上发表了《论古文之不宜废》，反对胡适的白话文学主张，维护古文的正宗地位。林对白话文学的思想内容并不关心，只是强调文言不当废。人在历史潮流的驱动下有时向何方行，往往不以个人的意志为转移，林纾应算是近代的著名文学家，曾受过晚清文学改良运动的洗礼，既鼓吹过进步的小说理论，又翻译了大量外国小说，并目睹晚清“白话一兴，则喧天之闹，人人争撤古文之席，而代以白话，其但始行白话报”
的景况；若从历史联系上来说，林纾若顺势而为应在“五四”新文学运动中发挥积极作用。然而，历史的辩证法又是无情的，他在“五四”文学革命中的的确确扮演了一个维护文言文、反对白话文的厉害角色。如果仅就《论古文之不宜废》、《论古文白话之消长》这两篇文章来说，虽具有反对白话捍卫文言的鲜明立场，但仍属于学术讨论的范畴；如后文在平心静气地辨析古文与白文相互消长的关系时，只是强调“能读书阅世，方能为文，如以虚枵之身，不特不能为古文，亦并不能为白话”，因为“谓古文者白话之根抵，无古文安有白话”。尽管林纾的白话观与文学革命主帅胡适的白话文学观相左相抵，但林之所言也有一定的道理。林纾还发表过两篇影射小说《荆生》、《妖梦》及给蔡元培校长的信《致蔡鹤卿书》，攻击新文化革命。
面对林纾的咒骂和攻击，胡适没有采取睚眦必报的敌对态度和你死我活的攻击手段；而是持有大丈夫敢作敢为、能伸能屈、理直气壮的心态和公平正义、以德报怨的气度，对林纾在中国近代文化史、文学史和翻译史上的地位、贡献和得失，仍然给以实事求是的科学评价。例如，在1922年写的《五十年来中国之文学》中，胡适是这样评价林纾的：“林纾是介绍西洋近世文学的第一人。”“平心而论，林纾用古文做翻译小说的试验，总算是很有成绩的了。古文不曾作过长篇的小说，林纾居然用古文译了一百多种长篇小说，还使许多学他的人也用古文译了许多长篇小说，古文里很少滑稽的风味，林纾居然用古文译了欧文与迭更斯的作品。”“但这种成绩终归于失败！这实在不是林纾一班人的错处，乃是古文本身的毛病。”即使对于林纾诋毁诽谤新文化运动和文学革命，胡适也没有发狠动怒，而是做了平实的叙述和理性的分析：“当时古文家林纾在《申报》上作了好几篇小说痛骂北京大学的人。内中有一篇《妖梦》，用元绪影北大校长蔡元培，陈恒影陈独秀，胡亥影胡适；那篇小说太龌龊了，我们不愿意引他。”连同《荆生》的影射及“伟丈夫”凶相的出现，足能把“当时的卫道先生们的心理和盘托出”。哪怕林纾最后惨败了，白话文学运动高奏凯歌，胡适也没有嘲弄他，仍以宽宏雅量的史笔给予相当的赞许，并未因其诋毁否定新文化运动而贬损林纾。
林纾1924年辞世后胡适特为其写的《林琴南先生的白话诗》
一文。林纾去世时，北京有几家报纸引述胡适在《五十年来的中国文学》里的话为其盖棺定论，胡适认为：“这真是林先生生前梦想不到事。”“现在我要做的一件事，更是林先生梦想不到的。我要发表林琴南先生三十前做的白话诗。二十八年前（光绪丁酉，1897）正当维新运动将成立的时期，国中的知识阶级受了种种外患的刺激，大家都期望做一番改革的事业。富国，强兵，兴学堂，开风气，开通民智，废八股，废缠脚……的喊声，到处都听得见。在通商口岸，这种声音更是热闹。当日确有一班新人物，苦口苦心地做改革的运动。林琴南先生便是这班新人物里的一个。那时候，林琴南先生受了新潮流的影响，做了几十首新乐府，批评种种社会制度的不良，发表他的革新意见。这些诗都可算是当日的白话诗。当时曾印了一千部行世，原名为《闽中新乐府》。”现在此书很难找到，多亏高梦旦从破纸堆里捡得此书并选抄一部分寄给胡适，说可为“五十年文学史的材料”。胡适认同高梦旦的见解：“林先生的新乐府不但可以表示他的文学观念的变迁，并且可以使我们知道五、六年前的反动领袖在三十年前也曾做过社会改革的事业。我们晚一辈的少年人只认得守旧的林琴南而不知道当日的维新党林琴南；只听得林琴南老年反对白话文学，而不知道林琴南壮年时曾作很通俗的白话诗，——这算不得公平的舆论。所以我把这些诗选了几首，托《晨报》纪念号发表出来。”所选的诗有《林先生 讥蒙养失也》、《小脚妇 伤缠足之害也》、《百忍堂 全骨肉也》、《棠梨花 刺人子惑风水之说不葬其亲也》、《破蓝衫 叹腐也》。从胡适的平实叙述与严谨选诗中，足见其悲悯仁慈之心，对这位曾猛烈反对白话文学运动的“反动领袖”毫无怨言敌意，公平公正地为林纾书写盖棺之悼文。对于一个在风云变幻中勇于搏击的知识分子来说，死后最好的悼念不是痛哭流涕，而是对其一生给出功过分明的公正评价，还其历史的本真面目；胡适对林纾一生的评说虽言语不多且尚不具体详尽，却是公正的，见不到一点私怨，这是难能可贵的，无怪乎当年的媒体也把胡适的评说作为“盖棺定论”来引用。胡适对于林纾的评价既中肯可信又有相当的权威性，就是今天也令人诚服。特别是对于一个终生致力于文学创作或学术研究的作家或学者来说，若辞世后能有著名作家或学人为其选诗选文，或公开出版或媒体发表，以展现死者的人生业绩或价值，那是对逝者最有意义的悼念。林纾一生的最大贡献固然应是文学翻译，对此胡适评述过，但对其创作的乐府诗知者甚少，流传不多。高梦旦能把《闽中新乐府》发掘出来，胡适又把选诗公开发表出来，并以白话文学运动的统帅地位和白话诗尝试成功者身份，赞其新乐府为当日的“白话诗”，这也许是有点过誉的评价。林纾的新乐府就其语言来说是半文半白的白话，就其诗体来说也并不是自由解放的新诗体。尽管新乐府不是合格的白话诗，然而胡适称赏其白话诗的内在意图是可以理解的；而且这一肯定性评价也使林纾的白话诗有了文学史地位，得以流传。由此越发显现出胡适在新文化运动与文学革命中的仁慈人格和儒帅之风。
如果说林纾是“五四”新文化运动与文学革命高潮期反对白话文取代文言文的代表性人物，那么章士钊则是在文学革命取得决定性胜利的后期，反对白话文捍卫文言文最有力的权势者，他甚至把攻击的矛头始终对准胡适。虽然胡适坚定不移地维护新文学运动的白话正宗地位和白话国语的绝对权威主张；但是他对章士钊及其甲寅派的态度与策略一直是“和而不同”和儒雅大度的，即使对章氏有所讽刺也是幽默式的讽刺，不失儒家的君子之风，这亦是胡适儒帅之风的突出表现。
胡适首先从近代文学史上对章士钊给出了较为公正的评价，认为章是1905年到1915年这十年政论文章发达期的代表作家，不仅著有一部中国文法书，曾研究伦理学，而且他的文章长处在于文法谨严，论理完足。“他从桐城派出来，又受了严复的影响不少；他又崇拜他家太炎，大概也逃不了他的影响。他的文章有章炳麟的严谨与修饰，而没有他的古僻；条理可比梁启超，而没有他的堆砌。他的文章与严复最接近；但他自己能译西洋政论家法理学家的书，故不须模仿严复。严复还是用古文译书，章士钊就有点倾向‘欧化’的古文了；但他的欧化，只在把古文变精密化了；变繁复了；使古文能勉强直接译西洋书而不消用原意重作古文；使古文能曲折达繁复的思想而不必用生吞活剥的外国文法。”以相互比较的思维方式，把章士钊的政论文的优长特点论述得既细微又准确。并引证罗家伦的《近代中国文学思想之变迁》一文，进一步阐明章士钊的文章“可谓集‘逻辑文学’的大成了”，也就是说，“政论的文章，到那个时候，趋于最完备的境界。即以文体而论，则其论调既无‘华夷文学’的自大心，又无‘策士文学’的浮泛气；而且文字的组织上又无形中受了西洋文法的影响，所以格外觉得精密”。但是到了1916年以后，这种被胡适赞美的“政论文学”忽然消失，连胡适也说不出个所以然来；1914年章士钊在日本东京创办的《甲寅》周刊也停刊了。
到了1923年8月21日至22日，章士钊在《新闻报》上发表《评新文化运动》，对新文化与新文学进行诋毁，矛头直指胡适。由于攻击白话文学拿不出新货色，所唱的仍是守旧派的老调，故受到胡适“不值一驳”的冷遇；1925年《甲寅》在北京复刊，当时的章士钊已是段祺瑞政府的司法总长兼教育总长，完全站在新文化运动与文学革命的对立面，利用《甲寅》阵地，发表了《答适之》、《评新文学运动》等文，把主攻目标对准白话文学及其倡导者的胡适，诬中国青年“以适之为人帝，绩溪为上京，一味于‘胡氏文存’中求文章义法，于《尝试集》中求诗歌律令”；称作白话的人“智出英伦小儿女之下”，“以鄙倍妄为之笔，窃高文美艺之名，以就下走圹之狂，隳载道行远之业……陷青年于大阱，颓国本于无形”；诽谤“白话太简单，没有选词择句的余地”，公然提出取消“白话文学”这个概念。面对章士钊的诋毁与攻击，胡适并没有把他当敌人，只写了《老章又反叛了》一文予以回击。此时的胡适在上海，有一个老朋友请“章君和陈独秀君和我吃饭”，这说明胡适与章士钊还是“老朋友”，还没有撕下“君子之谊”的面纱。对此，请客的汪君不理解，胡适饭后对汪君说：“行严（章士钊）是一个时代的落伍者；他却又虽落伍而不甘心落魄，总想在落伍之后谋一个首领做做。所以他就变成了一个反动派，立志要做落伍者的首领了。”“行严只有小雅量，其实没有大雅量；他能装着不生气，而其实他的文章处处是悻悻然和我们生气。”胡适剖析章士钊，“就是一个时代落伍者对于行伍中人的悻悻然不甘心的心理”；并通过一件典型事例来“形容章君的心理”，即1925年2月，章士钊约胡适一起拍照，章在相片后题一首白话诗送给胡适。全诗如征：
你姓胡，我姓章；
你讲什么新文学，
我开口还是我的老腔。
你不攻来我不驳，
双双并坐，各有各的心肠
将来三五十年后，
这个相片好作文学纪念看。
哈，哈，
我写白话歪词送把你，
总算是老章投了降。
章士钊这样豪爽的投降即认同白话文学了，使胡适一度相信他有“雅量”，于是胡适作一首文言诗答他：
“但开风气不为师”，
龚生此言吾最喜。
同是曾开风气人，
愿长相亲不相鄙。
然而章士钊的“雅量”终究是极其有限的，他的投降原来只是诈降，而他“反叛”的面目却彻底暴露出来，他在《甲寅》周刊上对于白话文学发起一次次攻击，那些秽言恶语“无一句不是悻悻的怒骂，无一句是平心静气研究的结果”，都可以看出“章君全失‘雅量’，只闹意气，全不讲逻辑了”。因此胡适正告章士钊：“白话文学的运动是一个很严重的运动，有历史的根据，有时代的要求，有他本身的文学的美，可以使天下睁开眼睛的共见共赏。这个运动不是用意气打得倒的。今日一部分人的谩骂也许赶得跑章士钊君；而章士钊君的谩骂决不能使陈源胡适不做白话文，更不能打倒白话文学的大运动。”即使章士钊“牵羊担酒，衔璧舆榇，捧着‘白话歪词’来投降，我（胡适本人）决不收受了”。胡适虽义正词严地批驳了章士钊对白话文学运动的诋毁，揭露其雅量的虚伪性，并与之在大是大非问题上彻底划清界限；但是他仍然以仁义宽宥之心来对待章士钊君这位“老朋友”，并不想把这位“老虎”总长打翻在地，再踏上一只脚，真正表现出儒学所倡导的“大雅量”胸怀和儒帅风度。
通过分析胡适对待“五四”新文学运动的对立面、保守派代表人物林纾和章士钊时所表现出的儒帅之风，笔者深思着这样一个问题：为何在历史的转捩期，新旧文化或新旧文学发生剧烈震荡和冲撞及其维护或创造主体之间关系出现紧张甚至争斗时，那些铁杆的守旧派或保守派如林纾、章士钊，往往打着尊孔崇儒的旗号来守卫所谓旧文化、旧文学，而实际上不论其思想作风或行为规范却都背离了儒家的仁义礼智信、温良恭俭让的信条乃至以和为贵的中庸之道；反倒以凶恶残暴的手段和敌视仇恨的态度来对待、压制新文化新文学及其创建者和倡导者，这哪有一点一丝的儒学的“仁者爱人”、“泛爱众”的人道主义情怀和儒家的以情感人、以德养人、以道服人的伦理风范！此等言与行的巨大反差从林、章等文化保守派的身上表现出来，这只能说明他们的尊孔崇儒乃是虚有其表，说严重点他们的尊孔崇儒是把孔子视为权势者的敲门砖或护身符，比起那些真的与孔不谋、与儒相敌的文人学者，更带有欺骗性。胡适作为新文化、新文学的倡导者、创造者、统帅者，与儒学所代表的旧文化、旧文学表面上看是站在对立面，在实质上却传承了所谓旧文化、旧文学的优秀传统，弘扬了儒学的精华，特别是能把儒学的真经、儒家的精粹内化于心，外化于行，凝铸成儒帅风范与人格，在“五四”新文化运动与文学革命过程中以耀目的光彩展现出来；与林、章相比照，究竟谁是真的尊孔崇儒者不是昭然若揭吗？至少胡适在处理新旧文化文学冲突以及在对待保守派的态度上所表现出的儒帅之风是可感的，也是可信的吧。
三
既然承认胡适的儒帅之风是真切可信的，那么这里就牵扯到一个复杂问题，即胡适在“五四”新文化、新文学运动乃至一生中对以孔子为代表的儒学究竟持何态度？长期以来，人们心中的胡适是“打倒孔家店”口号的提出者，是彻底反孔、反儒学或彻底反传统而主张“全盘西化”者。对于这些历史上造成的误认及其原因，有不少学人在著述中做了“拨乱反正”、“纠错勘误”；但是并非所有的误认误解都被纠正了。完全恢复胡适的本真面目，这需要一个漫长的历史过程。
笔者虽不想赘述，但有些史实重述或叙述还是必需的。一是胡适在“五四”新文化运动中没有直接提出“打倒孔家店”口号，而且至少在当下已发掘出的史料中，其他的文化先驱也未提出这一口号；胡适在《〈吴虞文录〉序》中说吴又陵是“四川省只手打孔家店”（着重号由笔者所加）的老英雄。此“序”原载1921年6月20日至21日的《晨报副刊》，又载1921年6月24日上海《民国日报·觉悟》副刊，在社会或报刊上未见此文所产生的强烈反响，而且也查不出胡适反孔批儒的文章；但是这里要强调的是，“打孔家店”与“打倒孔家店”虽一字之差，但反映出的反孔程度和反孔态度是相当不一样的。固然在口号上或文字上过分考究并不能从根本上判定胡适对孔教儒学的态度，不过注意历史的细节对评述历史上的重要人物也是不可忽略的；至于要彻底弄清胡适的真实心态还要再听其言观其文。二是胡适在口述自传里如是说，“并不要打倒孔家店”（着重号由笔者所加），虽然“有许多人认为我是反孔非儒的”，也长期批判过儒教，“但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都相当尊崇的。我对12世纪‘新儒学’（理学）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。我不能说我自己在本质上是反儒的”。既然在本质上不反儒，那么胡适就能立足于“拿证据来”的实事求是立场来评说以孔子为代表的儒学。根据词源学的考证，胡适认为先秦的周朝产生了“儒”的阶级。“儒本是亡国的俘虏即遗老，原本就是贵族阶级，而且是文化的保存者，但亡国后只和人家打打官司，写写字，看看地，记记账，靠这类小本领混碗吃而已（根据《荀子》的《非十二子》篇）。不过这班人——儒一出来，世界却为之大变，因为他们是不抵抗者，是懦夫。我们从字义看，凡是同儒字同旁的字眼，都是弱的意思，如需（）字加车旁是软弱的輭（软）字，加心旁则是懦字，加子旁是孺子，是小孩子。虽然他们是唱文戏的，但是力量很大，因为他们是文化的传播者，是思想者。老子后世称他为道家，但他正是‘儒’的阶级中之代表，他的哲学是儒的哲学，他的书中常把水打譬喻，因为水是最柔弱的，最不抵抗的，这就是儒的本身。然而，值得庆幸的是，这一派中衍化出一个新派，这就是孔子，即孔子是新儒派的代表，他的确不能谓之儒者，就是儒者也是‘外江’派。这是因为孔子的主张是‘杀身成仁’，他说：‘志士成仁，有杀身以成仁，无求生以害仁。’又说：‘士不可以不弘毅，任重而道远，人以为己任，死而后已。’这完全和老子相反。老子是信天的，主自然的；而新派孔子，是讲要作人的，且要智、仁、勇三者都发达。他是奋斗的，‘知其不可而为之’，这就是孔子的精神。新派唱的虽也是文戏，但孔子却以‘有教无类’打破一切阶级，所以后来产生了孟子、荀子及其弟子李斯、韩非等。”
胡适这是从儒的新旧两派比较中，赞颂了孔子为首的新儒派，从内心流露出对孔子的崇敬之情！
三是观其文，胡适虽有不少著述提到孔子及儒学，但较为集中论析儒学的应算《说儒》。
在这篇长逾五万言的论文中，胡适除了对“儒”字含意及“儒”的演变做了独具慧眼的考辨，还将老子的“正宗老儒”与孔子的新儒派做了比照。前者是殷商老派的儒，是消极的儒。而后者的孔子是革新家，搞的是一派新儒，是积极的儒，故孔子是新儒运动的开山之祖，积极而富于历史观念；从实质上说，孔子发动了一个特地着重“仁”的新派儒学。仁者人也。在此之前，“仁”字未尝单用，“仁义”总是并用的，只有孔子才特别强调“仁”。既倡导“仁者爱人”、“泛爱众”，又提出“有杀身以成仁，无求生以害仁”；胡适认为此观念除译成“人的尊严”别无他译。“这种人文主义的观念强调个人在社会中地位的重要性，以及个人通过教育和仁政以影响社会的重要性。这种立论乃导致出‘修己以安仁’这一孔子所倡导的新观念来。”《说儒》不仅指出老子是位老儒，而且也是位根据自然主义的天道观而形成一种哲学新体系的哲学家、实行家和传教士；不过老子的哲学基本上是消极、虚无、不争的，主张一国政府应该无为而治，这是那种宽容不争、懦弱的柔儒。最可取的是富于历史意识的孔子，他既能汲取老子倾向于自然主义的天道观，也能容纳其“无为”的政治理想，然而孔子却能在百尺竿头更进一步，“去创立出一种新人文主义”；而这种“新儒是造成一种能负荷全人类担子的人格”，要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”，要养成一种“笃信好学，死守善道”，“造次必于是，颠沛必于是”的尊严人格。根据这个“仁”的观念，以及“修己以安仁，修己以安百姓”的观念，孔子因而变成一位伟大的民主改革家。他要宣扬一种以“性相近也，习相远也”为基础的教育原则，更主张“有教无类”；而这个“类”就是社会阶级，也就是说教育人民是不管受教育者的阶级成分的。正是这一观念的形成，使孔子变成世界上最伟大的教育家之一；正是通过教育这条路，“孔子和儒教终于征服了中国，主宰了千百年的中国人的生活和理想”。胡适在《说儒》中没有“引证一条新证据”，都是学者耳熟能详且古书中常见的证据，他引出的新观点或新理论，不只是把孔子及新儒学的研究提升到了新的学术境界，并能使“公元前一千年中的中国文化史从头改写”。编译《胡适口述自传》的唐德刚对《说儒》给予了高度评价：“适之先生这篇《说儒》，从任何角度来读，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。”他对孔子以前“儒”的看法是“独具只眼的，是有世界文化眼光的，乾嘉大师们是不可能有此想象；后来老辈的国粹派，也见不及此”。“适之先生这篇文章之所以不朽，便是他杂糅中西，做得恰到好处。”
以上从三个维度考析了胡适对孔子与儒学的态度，他既没有激烈地反孔毁儒，也没有狂热地尊孔崇儒，乃是以科学的思维方法和冷静的理性态度，将孔子与儒学置于特定的历史范畴，以扎实而充盈的史料为据，史论结合地评估了孔子及其所代表的与老子有差异的新儒学派；特别肯定并推崇孔子创立的以“仁”为最高哲学范畴的人文主义，极其敬佩新儒塑造的能够承担人类大任的君子型人格。胡适青少年时代深受书香门第、诗书传家的儒教熏陶，孔孟的仁学思想早已化为情感浸入血液中，凝成其文化人格与思想灵魂的基因；即使留学美国深受现代文化思潮的冲击和洗礼，他也没有数典忘祖“全盘西化”，而总想把现代文化与传统文化、古今中外思想融合起来。胡适认定“中国思想界的先锋老子和孔子，也可以说是自由主义者”，老子说：“民不畏死，奈何以死惧之？”孔子所说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”以及“有教无类”，无不是“一种自由主义者的思想”。尤其孟子说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，更是“给读书人一种宝贵的自由主义的精神”。胡适是中国现代自由主义者的公认代表，可见他思想性格中的自由主义并不完全来自美国，也源于中国的传统文化；由此更可以断言，胡适在“五四”新文化运动和文学革命中所表现出的儒帅之风，理所当然、势所必然地与其由衷敬佩的孔子仁学及其儒教密切相关。
草于2017年6月下旬
- 作者简介：朱德发，山东师范大学文学院教授，博士生导师。
- 北京大学等主编：《文学运动史料》第一册，上海教育出版社1979年，第3页。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年，第108页。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年，第119页。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年，第131-132页。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年，第132页。
- 胡适：《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年，第74页。
- 胡适：《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年，第76-77页。
- 中国社会科学院中华民国史组编：《胡适来往书信选》上册，中华书局1979年，第24-27页。
- 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1号。
- 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年，第285页。
- 林纾：《论古文白话之相消长》，《中国新文学大系·文学论争集》，上海良友印刷图书公司1935年，第79页。
- 胡适：《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社2003年，第259页。
- 胡适：《林琴南先生的白话诗》，1924年12月1日《〈晨报〉六周年纪念增刊》。
- 胡适：《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社2003年，第305-308页。
- 胡适：《老章又反叛了！》，1925年8月30日《京报副刊·国语周刊》第12期。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年，第425页。
- 胡适：《胡适全集》第13卷，安徽教育出版社2003年，第143-144页。
- 胡适：《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年，第1页。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版2003年，第427-430页。
- 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年，第449页注③。
- 胡适：《胡适全集》第13卷，安徽教育出版社2003年，第605页。
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