第一章 朱熹《诗经》学研究

朱熹研究《诗经》著有《诗集传》，后世褒贬不一。近人赞扬最力而直白者当推郑振铎，谓朱熹“打倒了《毛诗序》，……发见郑、卫诸风中情诗的真价，……这是很痛快的一个真实的大批评家的见解！”^[1]张健则谓“朱熹对于诗经，虽有心重新予以解释和估量，却并没有整套严格把持的法则，有些见解，仍可说是出自心血来潮”^[2]。束景南在《朱子大传》中有较深切之论述，如谈朱熹的诗学历程；^[3]朱熹诗学的自我否定；^[4]谈朱熹批评吕东莱《诗纪》；^[5]论朱熹的淫诗说，并推倒《毛序》，建立新的《诗》学解经体系；^[6]甚至认为“《诗集传》宣告了一代新的解经体系与解经方法的诞生”^[7]。等等，值得注意。吴长庚著《朱熹文学思想论》有三章涉及，分别是第一章“朱熹的文学生涯”第三节“朱熹的文学研究——三大著述”^[8]；第七章“朱熹诗学思想论”^[9]；第九章“朱熹解易解诗思维论”^[10]。莫砺锋著《朱熹文学研究》有一章专门加以论述，即第五章“朱熹的诗经学”^[11]。拙著《朱熹文学思想述论》，有两章讨论朱熹之诗经学，分见第二部的第一章“朱熹的《诗经》研究”。^[12]和第二章“关于《诗集传》的具体内容”。^[13]。有关朱熹诗经学研究论文，几十年来数量最多，占全部朱熹文学研究论文近三分之一。其中争议最多的是所谓“淫诗”说，直到2012年仍然有学者提出不同观点。^[14]从总体上看，各家研究朱熹诗经学都充分肯定了他诗经学研究的创新精神和巨大成就。在一些具体问题上，还有不同意见，比如对于朱熹“淫诗”说的认识，关于朱熹究竟如何看待“诗序”等问题，尚有争论。我认为钱穆所论最得朱熹诗学深微之意：“能直抉经旨，使人真能睹见古圣贤传统，而还以发明宋代理学新兴之大义，求之当时，舍朱子殆无人。”本书朱熹诗经学研究继承钱穆之意，对于《诗经》具体思想意蕴与艺术方式，详加探索。

一、朱熹揭示《诗经》作为经典的文学性特征

《诗经》作为儒家经典历来众所周知，但是它作为经典文学的意义则很少被明确地揭示，朱熹继承前人成果，在揭示《诗经》的文学性特征方面作出了很大贡献。当然，朱熹并没有在语言上直接说“文学性特征”之类的话，我们是从他讨论和注释《诗经》的具体言论中发现客观上或者说事实上他确实揭示出了这部儒家经典的文学性特征。

朱熹在评价《吕氏家塾读诗记》一书时对《诗经》研究作过这样的概括：诗自从齐鲁韩氏之说不得传，天下之学就尽宗毛氏。推衍阐释的人又独郑氏之笺而已。唐初诸儒为作疏义，因讹踵陋，百千万言不能超出他们两家的区域范围。至于本朝刘侍读、欧阳公、王丞相、苏黄门、河南程氏、横渠张氏，开始发挥自己的意见有所发明。虽然他们各有浅深得失，也有不恰当的地方，但自此以后，三百五篇之微词奥义，终于可得而寻，学者也知道诗说不专于毛郑。后来随着时间的推移，求者益众，说者愈多，同异纷纭，争立门户，不再有推让祖述之意，使学者也无所适从。^[15]朱熹在这里对《诗经》研究历史作一宏观扼要的概括，虽未必完全准确，但确实表达了朱熹在继承传统基础上冲破毛郑诗学束缚的强烈意愿。

朱熹研究《诗经》对前人成果把握深透，朱东润对《诗集传》之前宋代《诗经》研究成果专列“自《诗本义》至《诗集传》”一节有较详论述，可供参考^[16]。朱熹揭示《诗经》的文学性特征，最突出地表现在推倒了小序的一些偏见，破除了美刺的机械模式。这在古代文学思想和艺术研究的历史上，意义深远。他非常感慨地说，大率古人作诗与今人作诗没有什么两样，其间自然有感物道情、吟咏情性的，几时尽是讥刺他人？只因为序者之例，篇篇要作美刺诗，将诗人的意思穿凿坏了。《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，并非古人创作的原意。古人之诗虽存，但意思不清楚，所以序诗的人妄诞其说，便怀疑既然其人如此，诗之美刺即是此人。如庄姜之诗，却以为是刺卫顷公，顷公固然是卫国一不美之君，序诗的人只因见诗中刺不美之人，便以为这诗是刺顷公。此种情况很多，都是妄生美刺，初无其实，^[17]朱熹提出古人作诗与今人作诗没有什么两样，深刻认识到文学创作的历史过程有自己的内在规律性，文艺本身“感物道情、吟咏情性”的审美特征朱熹看得很清楚。诗有讽刺的力量，但更多的是在典型的意义上形成的社会性讽刺，并不一概是讥讽某个具体的真实的人。当然，朱熹并非全部否定《小序》之价值，对此莫砺锋有详细论述，认为朱熹既知《小序》之非，“亦不讳其是”，此乃“朱熹实事求是的治学精神的体现”^[18]。

朱熹在检讨自己解诗的过程中发现一味地相信《序》说，肯定会束缚诗意。他具体回忆这一过程说，曾经作《诗解》文字，初用《小序》，到解不通处，也曲为之说，后来觉得不安，第二次解释诗意，虽然保存《小序》，偶尔也批评《小序》的不合情理，但终于还是见不出诗人本意；后来发现只要尽去《小序》便可解通，于是尽涤荡旧说，诗意方活。要注意一点，朱熹在这里的措辞有绝对化的倾向，也容易引起人们误解。如“尽去《小序》”，“尽涤旧说，《诗》意方活”。他重点是强调《小序》的机械拘泥说诗方法不好，并不意味着《小序》一点可取之处都没有。在《诗集传》中，《小序》可取之处已经为朱熹所接受就是证明，朱熹用语有时会“失误”已是一个不争的事实，我们在研究分析时必须注意这一现象，以免引起误会和争论。钱穆评朱熹“博综汉儒，以训诂考据发得《诗》之真相，《雅》《郑》邪正，剖辨昭晰，如朱子《诗集传》之所为，更是前无古人，后无来者”^[19]。所谓真相其一即是揭示《诗经》之文学性特征。

在能否认识《诗经》文学性特征这个问题上，朱熹与他的好朋友吕祖谦有明显的差异和矛盾，他并不回避这一问题。他说，东莱《诗纪》，编得够仔细，只是大本已失了，更说甚么！朱熹本人与学生的对话生动地体现了二者对《诗经》文学性认识之差异：我曾经与他讨论《诗》，如《清人》、《载驰》一二诗可信，他却说：哪里得许多文字证据？我说：无证而可疑的，只当阙之，不可据《序》作证。他又说：只此序便是证。我便说：今人不以诗说诗，却以《序》解《诗》，所以委曲求合，非要符合《序》者之意，宁可失去诗人之本意而不恤，这真是《序》的大害处。朱熹又举例说，《将仲子》诗只是淫奔，艾轩亦见得。我曾与伯恭论此，如《桑中》等诗，若以为是刺某个人，“则是抉人之阴私而形之于诗，贤人岂宜为此？”伯恭说：“只是直说。”我答道：伯恭如见人有此事，肯作诗直说吗？伯恭平日作诗也不会这样。伯恭说圣人“放郑声”，又却取之，为什么？我说：“放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。”伯恭说：“此皆是《雅》乐。”我说：“《雅》则《大雅》、《小雅》，《风》则《国风》，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如《清庙》等诗，是甚力量！《郑》《卫风》如今歌曲，此等诗，岂可陈于朝廷宗庙！”^[20]他们争论的焦点在于有些《风》诗究竟是否都是讽刺他人。在吕祖谦看来，《将仲子》等诗也是有目的专门讽刺他人的，这些符合《小序》的说法，而朱熹则认为这些诗不过是描写一种实有的“淫奔”生活而已，圣人之所以有取于此，是因为其可引以为戒，具有典型的意义。朱、吕之争实质上关系到对文学的典型性的认识，朱熹更注重《诗》的普遍的认识意义，而不同意将《诗》解杀的机械化的作法。这是具有重大意义和价值的解诗成果。不过，朱熹因此而指责司马迁，并愤然说道：“司马迁何足证！”^[21]未免偏激。《诗经》中有的人物形象，有可能是有原型的，考证这一点也并不影响诗的典型意义，只是不要拘泥。朱熹高度重视《诗经》文学性特征，得到后世有识之士大力肯定和赞扬：“最重要的见解，则在把《诗经》和《楚辞》两部伟大的古代名著，从汉、唐诸儒的谬解中解放出来，恢复其本来面目，承认其为伟大的文学作品。”^[22]

朱熹认为，诗体不同，当然有铺陈其事，不加一词而寓意自然流露的，但也必须是所描写的内容确实有意义，如《清人》之诗就是如此。至于《桑中》、《溱洧》之篇，则是雅人庄士所难以言说的。孔子认为《诗三百》如果用一句话来总结就是“思无邪”，劝善惩恶的目的是明确的，所以，“思无邪”这句话言简意赅、具有高度的概括性。但孔子的话并不是说作诗之人所思皆无邪，而是说诗之劝善惩恶的效果是让读者认识何者为善、何者为恶，善者为之，恶者去之，从而达到大家都“思无邪”的目的。如果说作者以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，不如说，作者虽然以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则作者淫乱的描述乃是我们警惧惩创的材料。我们不必要曲为训说，以为作者之思纯正无邪，这并不符合实际情况。重要的是，我们读者要以无邪之思汲取其中的经验教训，从而提高自己的道德修养。^[23]当然，朱熹说作者“以有邪之思作之”也并不科学。即使是铺陈淫乱之事，由于不同时代不同民族的风俗习惯不一样，也不能说作者一定是“以有邪之思作之”的。但这里朱熹阐述的一个重要思想值得肯定，那就是《诗经》的作者并不都是纯正无邪的圣贤，认识到了文学创作主体的复杂性，认识到了文学典型意义的相对性，即使是经典文学也是如此。张健谓朱熹借论诗歌风格说出三百篇“发乎情”，“故作法有虚实之分”^[24]，符合实际，却又云朱熹“谓关雎不专主一事，可能包蕴人间许多物事，……则未免夸张”^[25]。其因则在未领会朱熹所阐释《诗经》文学性特征之典型意义。

我们一旦认识到朱熹揭示《诗经》作为经典文学的特征和意义，就很容易发现，朱熹在《诗集传》中，注解《诗经》时对每一首诗都分三个层次加以分析。第一层面是诗的语言文字，包括音韵、典故、文物、礼俗、历史背景等，这是正确理解诗的前提。第二个层面是总括诗的大意，主要是语言文字所反映的客观具体的历史内容。第三个层面就是在以上两个方面研究的基础上探索诗的言外之意、启发意义及其诗的内在意蕴。正因为他理解了《诗经》作为文学的典型意义，所以，对欣赏《诗》、理解诗才有许多独到的看法。在与学生讨论时，学生问，我曾经请教吕丈读《诗》的方法，吕丈举横渠“置心平易”的方法告诉我，我遵用其说吟诵来，固然有个涵咏情性的道理，但不能终有所启发。程子说：“兴于诗，便知有著力处。”今读之，只见其善可为法，恶可为戒而已，不知其他如何著力？朱熹的回答是：善可为法，恶可为戒，不止是《诗》这样，其它著述也是这样。古人独以为“兴于诗”，正是因为《诗》有感发人的意思。现在你们读了无所感发，正是被诸儒解杀了，死着《诗》义，兴起人善意不得。^[26]可见，欣赏者受到各家解释的限制，没法感动触发。诸儒解杀的正是诗的文学特征。朱熹反复强调学者当“兴于诗”，欣赏者必须先羡慕此事，热爱文学，热爱生活，然后才能乐于熟读涵咏，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。“兴于诗”是诗不同于其它经典的艺术特征，“感发人”是诗的艺术魅力的必然表现。但诸儒把诗独特的审美特征给解杀了，所以兴起人善意不得。朱熹反复陈述诗独特的艺术表现手法，告诉我们，只有熟读涵咏，进入境界，并且把自己的人生经历、思想见解、想象创造融会其中，才能得到诗中丰富的象征意蕴，才能感发人生、放眼世界，才能在美的不断追求中达到崇高的生活境界。朱熹认为《诗》多年来被人埋没，是他勇敢地站出来，打破了陈规陋说，还《诗》以本来的面目。他对学生说，如果诸位今天读诗还是那样拖泥带水，看十年，仍旧死了那一部《诗》，你们有会读书的人，看我的《诗传》有不活络处，都涂了，方好！在真理面前人人平等，他和学生的学术讨论，也具体地表现了他“存天理，灭人欲”的理学精神。^[27]他告诉学生，要想真正理解诗，就必须知道原著、解释者与读者之间的关系，读者应该借助于注解，直达原著，而不应该受到解释者的束缚和限制。经文好比是个主人，解释者好比是个奴仆，今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人。但要真正理解主人，决不能听奴仆说什么就是什么，而要亲自与主人接触，深入研究，才能掌握主人的本义。关于朱熹阐释《诗经》与毛郑之学的异同，谢谦撰文揭示朱熹诗学思想矛盾与他作为经学家和文学家双重身份之关系，很有参考价值，但又认为“朱熹诗说的真知灼见时为其妄言谬说所掩盖”^[28]。则与圣贤之见相距远矣。朱熹又以《易》为例说，根据我的看法，一部《易》只是作卜筮之书。今人说得来太精了，使人无法在更普遍的意义上进行思考联想。我的说法虽粗，但符合事物发展的规律性，使读者自己可以作无穷无尽的再创造。《诗经》也是一样，就如一盏酒，本是好，却被解释者这一人来添些水，那一人又来添些水，次第添来添去，都淡了，使读者品尝不出真味来。可见，朱熹认为注解分析固不可少，但只是一种工具，读者要想真正理解原著，还必须自己下功夫，去深入体验、潜心琢磨。各人可以有千百种不同的真味发溢，必须真正实现读者的审美再创造。

他具体阐述说，必须看他诗人意思好处是如何，不好处是如何，看他风土、看他风俗，又看他人情、物态。只看《伐檀》诗，便见他一个清高的意思；看《硕鼠》诗，便见他一个暴敛底意思。^[29]这是诗语言形象所直接反映的客观内容，但诗中的委曲周旋之意往往不是在表面语言文字中能看得出来，所以，欣赏诗的第二个层次就必须吟咏讽诵，反复沉潜，联系时代历史的背景，联系人生的经历和体验，深入把握诗中隐微曲折之意，深入把握社会发展的变化规律，所谓玩味义理，咀嚼滋味，方有所益，不是简单读一遍就能获得的好处。显然，这与欣赏者自己的人生阅历和修养有密切关系。朱熹强调读《诗》最终的成功在于读者，并从中引申出欣赏诗的第三个层次的内容。他举例说：“题彼脊令，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，无忝尔所生！”这个看时，也只是如此，但里面却有说不得底，解不得底意思，却在说不得底的里面。^[30]其中的滋味，只有沉潜讽咏，玩味义理，细细咀嚼才能有所获得。而有些意思却在说不得底里面。艺术的独特审美特征就在于它涵盖天地的形象和境界，而审美的层次和收获如何，“功夫却在读者”。朱熹把审美客体——诗，与审美主体——读者紧密的结合在一起，构成了一个有机的互动的系统。其“滋味”说，就是文学深层的象征意蕴，这是文学欣赏的最高层次。

总之，朱熹对《诗经》的研究有许多独到的地方值得我们注意，而最值得注意的是他揭示了《诗经》作为经典的文学性特征。

二、朱熹《诗经》研究思想和艺术兼顾的特点

朱熹的《诗》学思想意蕴至今尚未得到人们充分理解和关注。他在生前就预料：“某尝谓死后千百年须有人知此意。自看来，直是尽得圣人之心。”^[31]“尽得圣人之心”六个字说起来何等简单，他却要等到千百年后人“知此意”。探索他《诗》学思想和艺术兼顾之深刻意蕴，就是为了尽可能地理解圣人之心、圣人之意之具体内容。

朱熹对于《诗经》艺术方面的研究，往往融合在对其思想的研究之中。明确地对艺术手法进行说明的地方相对思想内容而言不多。但他对《诗经》艺术手法比较重视，也是事实情况。比如他说：

兴者，先言他物以引起所咏之词也。^[32]

赋者，敷陈其事而直言之者也。^[33]

比者，以彼物比此物也。^[34]

就赋、比、兴三种艺术方法简略地作了陈述。或者指出这三种艺术方法互相兼而用之，或者指明该篇“比也”，“兴也”，“赋也”，等等，扼要指明每一诗篇总体上运用的艺术手法。关于朱熹论比兴之艺术手法，李开金撰文引述资料，考察源流，比较得失，论证合理，结论可靠，但仍然认为“朱熹的政治观、道德观、文学观有它落后、保守甚至反动的一面”^[35]，这可能与时代风气有关。在整个《诗集传》中，主要是探索每一首诗的思想内容。文学的思想和艺术，其实是密切相关的，是不可分割的一体，艺术魅力的根源正是在于思想的内在意蕴的深刻！从这个意义说，朱熹并不是对文学艺术方面不重视，而是他研究的重心是在思想意蕴方面，这恰恰又是艺术魅力的核心和源泉所在。所以，事实上，朱熹对《诗经》研究是从思想内容和艺术形式两个方面着手的。比如他对赋、比、兴与风、雅、颂的讨论，就是如此。他认为，兴，就是先言他物以引起所咏之词；比，是以彼物比此物；赋是直接铺陈其事。风就是民俗歌谣之诗，之所以说是风，是因为受到德治之化有感而发，所发之言又足以感人，就像物因风之动以有声，而其声又足以动物那样。^[36]雅，是正的意思，是正乐之歌。正小雅，是燕享之乐；正大雅，会朝之乐，是受厘陈戒之辞。^[37]颂，是宗庙之乐歌，就是《大序》所说的“美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”。^[38]颂与容，古字是通用的。兴、比、赋谈的是艺术形式，风雅颂说的是题材内容。朱熹认为三“经”是赋比兴，是做诗的骨子，无诗不有，才无，则不成诗。而风雅颂却是里面横串的，所以叫三“纬”。实际上，这些都是主要就《诗经》的艺术表现手法而论。因为风雅颂虽然是诗的题材内容，但正因为其题材的差异，所表达思想内容的不同，在艺术方法的运用上才必然有具体的区别。朱熹对比兴艺术手法作具体分析说，比虽然比较贴切，但兴的意味却比较深远，而其具体之运用要看作者修养的高下，也有兴而不甚深远的，这是作家修养较差，也有比而深远的，这是作家修养较高，好和不好不可一概而论。比是以一物比一物，而所说所指之事常在言外；兴是借彼一物以引起此物，而其事常在下句。但总体说来，比意虽切而却浅，兴意虽阔而味长。^[39]诗之比相对说来较为贴切，一物比一物，意思较易理会看透，所以说“浅”，而兴则不同，以彼一物以引起另一事，不必很切近，事物形象所展示的意境很开阔，所以能引起读者的联想、想象也就十分丰富，所以说“虽阔而味长”。

张健对朱熹在每章末缀以“赋也”“比也”等语以揭示《诗经》艺术手法表示怀疑，说“这种作法”郝敬毛诗原解序曾有批评，“朱子又以赋比兴分配各篇，愚按三义原非离析。……若裁为三体，岂成义理！”^[40]此乃没有理解朱熹《诗经》研究思想和艺术兼顾之特点。当然，朱熹论《诗经》艺术手法时也存在矛盾状况。比如，他在批评吕伯恭论《大雅》《抑》时说：“如一句或为兴，或为比，或为赋，则曰《诗》兼备此体。某谓既取兴体，则更不应又取比体；既取比体则不应更又取赋体。”^[41]这里的说法与其它时候说的有矛盾。朱熹在论《诗经》艺术手法时说到诗兴而比，比而兴等修辞手法，说的正是“兼备此体”。那么这里为什么又批评吕伯恭呢？根据上文，朱熹批评吕氏说诗，“其原生于不敢异先儒，将诗就那序。被这些子碍，便转来穿凿胡说，更不向前来广大处去。或有两三说，则俱要存之”^[42]。就可以了解朱熹所批评的是故意“俱要存之”，这当然不符合实际情况。但朱熹为了批评吕氏的错误，也犯了一个绝对化的错误，就是说诗不能“兼备此体”。但这些矛盾的情况并不影响朱熹对于《诗经》思想和艺术两个方面所作出的深刻论述。细细考察《诗集传》的原文，不难发现，朱熹对《诗经》风、雅、颂思想艺术都作出了前无古人的深刻论断。朱熹极其重视《诗经》艺术成就之阐发，在每一诗篇注释中都加以简明扼要之说明，是赋，是比，是兴，或者兼备比兴，使读者一目了然。对于《诗经》篇章结构和修辞手法，也有中肯实在之分析，而贯穿《诗经》研究始终者则是对国家民族社会健康发展之高度关注，因为思想内容永远是艺术魅力的核心所在。

他在《诗集传》中说：“国者，诸侯所封之域，而风者，民众歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人……考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉。”^[43]这里提出了文学艺术感染力“足以感人”的思想特性，也强调了文学的认识作用：“考其俗尚之美恶”，以及文学的舆论的监督作用：“知其政治之得失”。关于“雅”，朱熹说：

雅者，正也，正乐之歌也。其篇本有大小之殊，而先儒说又各有正变之别。……故或欢欣和说，以尽群下之情，或恭敬齐庄，以发先王之德，词未必同……而各以其声附之。^[44]

这里对于某种文学的样式的细微差别、用途等作了客观的介绍。“其次序时世，则有不可考者矣”。关于“颂”，朱熹说：

颂者，宗庙之乐歌，《大序》所谓“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”^[45]

这里对于颂作了总体的介绍和扼要的说明。这是就风、雅、颂作整体的阐述。进而又对十五国风作进一步的说明和分析。

朱熹论述周南有一个根本的思想，就是“化”，自己能“化”，有“化”的德能，使别人“莫不从化”。修身齐家从自己开始，进而使自己的国治民安，天下太平，繁荣昌盛，不必强迫他人他国服从自己，而是让他们自然而然、甘心情愿地“从化”，这既是作为个人的真正的自由，也是作为国家的真正自由。

朱熹还对周南作了一个总体的思想分析。其中有许多精辟的见解、深刻的思想，几百年来一直没有得到足够的理解和重视。一、朱子坚信中华民族的大一统的局面必须以家齐、国治之效的化成天下为前提；二、朱子也坚信“天下已有可平之渐”；三、天下之平必须依靠全体人民的共同努力，女同志亦不例外，“后妃之德，固不为无所助”；四、要用全面的、联系的观点看问题才能得出正确的结论。有人言诗，以为是“专美后妃而不本于文王，其亦误矣”。^[46]

关于“召南”的思想内容，朱熹亦有精辟的论述。“文王之化”，“所施者溥”，“风化天下”“化”、“风化”这类字眼在《诗集传》中是用得相当多的，如果我们设身处地为天下百姓着想的话，我们是会百读不厌的。“所施者溥”证明了任何事情，尤其是伟大的事业都有一个循序渐进的过程。朱子坚定的天下大同、百姓安乐的信念至今还鼓舞着我们为新一代的理想而奋斗！朱熹引程子的话，强调了正家与邦国之治的关系。朱熹的文学思想也离不开百姓日用的生活问题，上至帝王将相，下至士庶百姓，现实的时间有很大一部分是在家中度过的，不但是关心一家一事，而且是“风化天下”，“化成天下”。

学界探讨朱熹《诗集传》破《小序》甚多。其实，朱熹之诗学思想与《小序》在为国家政治服务方面本无差异，所不同者，朱熹对《诗经》文学性更为关注，反对不顾事实直接以政治教化目的来阐释每一篇章，这正说明朱熹对《诗经》艺术性之高度重视。张健说朱熹某些观点“相当传统”，“用之乡人，用之邦国”“根本是诗序的原文。”^[47]正说明二者目的之一致性。

关于“邶、鄘、卫”，朱熹认为，诗的起源地是诗产生的背景，要深切了解诗的内容、缘由，对地理环境的了解也是很重要的。朱熹引张子（载）的话说：

卫国地滨大河，其地土薄，故其人气轻浮；其地平下，故其人质柔弱；其地肥饶，不费耕耨，故其人心怠惰。……使人情性懈慢而有邪僻之心也。《郑诗》放此。^[48]

地理环境对人类生存的影响是很复杂的。这段话不一定全部合理，但也包含了丰富的辩证法的因素。中国古有遗训，“生于忧患，死于安乐”。忧患乃人们所畏避，却又可以成就人们的功业；安乐乃人们所期望，却又可以毁掉人们的进取。当年刘备堂堂英雄，在东吴成亲怡乐，也几乎不愿再受鞍马之劳，何况从小享受贯了的阿斗。怎样解决人类生活中的这样一种矛盾，朱子没有给我们一个明确的答案，但已告诫我们，优越的环境其另一面可能会毁掉我们的事业，这又从另外一个角度证明了正心、诚意的修炼功夫之重要。

朱熹阐述王风，心情极为沉重，一句“于是王室遂卑，与诸侯无异”^[49]，让读者对于沧海桑田、历史变迁感慨万千，这正是朱熹研究《诗经》之深刻思想意蕴。在朱熹看来，《诗经》无穷艺术魅力正来源于具体篇章细节所蕴含之深刻义理。

关于郑风，朱熹的探索颇为微妙，“郑卫之乐，皆为淫声”。^[50]何谓淫声？难道说他全然否定人类的情欲？而且说“卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。”似对女子热情主动表示感情不满。站在现在的立场上，如果不全面地加以考察，再联想程朱著名的“存天理、灭人欲”的话，我们难免不感到困惑，甚而怪朱先生何以如此绝情？但若果你从当时社会的客观情况出发，若果你处身于封建社会的弱肉强食之中，若果你在那时为天下苍生着想，你就会领略朱熹的深刻用意。实在是过分纵情纵欲的人多了，乃至已经大大影响到社会的安定、民生的幸福，有了少数人淫乐的自由，就没有了大多数人正常生活的自由。所以孔子论为邦以郑声为戒，不戒不行啊！学界有关朱熹“淫诗”说争议颇多，对之深切理解则较为罕见。理解最深者莫过钱穆：“诗文有精诣，故能深得此中三昧。”^[51]

对这个问题必须重申，朱熹是肯定人们的正当的情欲的，这从他的生平所作所为都可看出。他六劾唐仲友，不是否定唐的正当的情欲，而是痛斥他唐仲友的误国误民、道德败坏！朱子说，诗可以观，岂不信哉！他充分地理解到了文学的认识作用。但这种认识作用必须辩证地看，搞不好被人误解歪曲那结果就适得其反了。所以我们要慎重地对待婚恋感情，因为历古以来这就是一个最敏感的社会课题。朱熹《诗经》研究是历史的，更是现实的。他站在时代高度研究经典文学，考虑的是本时代之道德规范，本时代之审美主体。作为研究者他既要发挥出《诗经》最佳之艺术感染力，又要引导其道德典范作用。

谈到齐风，朱熹有着更加深广的思考。为什么“民多归之，故为大国”呢？是因为“通工商之业，便鱼盐之利”^[52]。道学家决不仅是理论上的战士，事实也是经济上的实干家。道学家的文学理论、文学思想不是完美无缺的，但决不是一般人想象中的道学家。看朱熹的文学思想，从他在这里肯定“工商工业”就可以略见他的文学思想的实在性，是以便国利民为其核心和宗旨的。道学家不是不言利，而是要看这“利”利于谁、怎样“利”，怎么“利”，结果如何，效果如何？利己、利人、利集体、利国家，这就是道学家的符合义理的大“利”。朱熹之文学思想体现于《诗集传》中最深刻者，就是以义理悦心的核心价值观。他希望审美主体能够深切体认这种使人类得以走向和谐和平之道德理念。《诗经》的核心思想价值在此，艺术魅力之深厚源泉亦在此。

至于魏风，朱熹概括说：“其地狭隘，而民贫俗俭，盖有圣贤之遗风焉。”^[53]艰难困苦塑造了多少英雄伟人啊！不过“俗俭”作为圣贤的遗风，就是在今天，我也是要为朱熹大唱赞歌的。地球上的资源是有限的，注意人类行为的可持续性是全球明智之士的共识。八百年前的理学大家朱熹看到了这一点。俭朴，应该成为中国人的最大的美德！过分的消费不但使人类赖以生存的资源枯竭，而且也会使人类的生存空间受到严重污染而无法生存得好。朱子在《诗经》学中所表现的思想是广大精微的，这正是《诗经》不朽的艺术魅力之核心或者本质。这笔遗产是十分珍贵的，是有现代意义的。

朱熹研究唐风时，再一次提到地理环境的影响。“其地土瘠民贫，勤俭质朴，忧深思远，有尧之遗风”。^[54]朱熹讨论地理、俗尚、风气对文学的影响，往往深具哲理的内容。朱熹研究《诗经》之思想和艺术，有着崇高的社会责任感，有着悲天悯人的境界情怀，不是就文学的范围而讨论其许多一般人所熟知的问题，更不是一般概念化的演绎和推理，而是就文学的起源、生成、作家标准、个性差异、社会、历史、地理、文化等等作宏观和微观两个方面的深入探讨，而且始终贯穿着一个总纲，就是文学必须为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的人类社会的总目标服务，也只有在这种情况下，“文便是道”，就是“三代圣贤文章”。张健以为郑樵所说“汉人立学官讲诗，专以义理相传”，“在朱熹手里作了实践性的扭转”^[55]。实乃大谬。朱熹正是以义理分析诠释《诗经》，并不同意郑樵此一观点，正因此，对于郑氏诗学借鉴极为谨慎。

朱熹对秦风的叙述着重对历史源流的探析。对秦的历史背景的简介，几乎就是秦的兴亡发展史的缩影。^[56]我们可以看出，文学始终是扎根于现实生活的土壤之上的。是人民生活艺术的实录。朱熹研究文学，十分注重考察各具体文学的源头、历史背景，产生的具体情境。这尤其表现于对《诗经》每一首诗的研究中。因为文学不是凭空产生的，总是有一个产生的活灵活现的情境，甚至有时就是历史事实的艺术再现。因为这些事实本身就具有典型的意义，再加上诗人的艺术加工，就更加能传之久远。但是，朱熹并不一味地为文学作历史的考据，有则有，没有则没有，主要从文学本身的内容出发作实事求是的考察研究，所以他反对诗序的生搬硬套、牵强附会。

朱熹在对陈风的叙述中，有一句话特别值得注意，就是“大姬妇人尊贵，好乐巫觋歌舞之事，其民化之”。而且这位“大姬妇人”来头不凡，“武王赖其利器用，与其神明之后，以元女大姬妻其子满，而封之于陈”^[57]。这反映了朱熹实事求是的态度。“巫觋歌舞”能使“其民化之”他并不隐讳。这隐隐透出了朱熹内心深处的矛盾。各种学问、各种音乐都可能产生教化作用，这从朱子对释、道两家的态度也可以看得出来。学问，为国家、社会服务的学问决不只是一家。但为什么朱子终究是独倡儒术，力排其它诸家呢？这就是各家学说在现实社会中走样走的太远了，反而害道，反而无助于某种学说的本来意图的实现，只有儒教不偏不倚很难产生负面影响，万一产生负作用被人利用也是比其它学说对社会更为有用的。朱熹的心态实际上是多元的、开放的，只是为了一个伟大的目标，在现实社会中不得不奉行儒教，排诋异端，这种做法的客观效果还要进行研究，不能过早地下结论。但在朱熹的内心深处，是渴望社会人心的多元化的。中国的儒家祖师孔子讲：“己所不欲，勿施于人。”朱熹不可能不懂得这一点。而他一生当中对学问是无所不好，上至天文，下至地理，医卜星相，风水异说，鬼神巫怪等等都有探讨。尤其是对释道两家，情有独钟，曾经一度沉迷于彼，叹息无穷。我们从这种矛盾的心态可以领略一心救世济民者的苦衷。人欲之私者是苦不堪言的，因为总要为自己的利益考虑，计较得失，互相残杀，永无宁日；具有完美的人性的圣贤者也是痛苦矛盾的。要追求真理，探索科学，要坚持正义，维护善良，还要考虑实际效果，要为国为民奋斗，还要保护爱惜自身，倘若自己一身都不可保，用什么来爱国忧民，社会民生又能得到什么实惠呢？所以朱熹既很理解社会的多元化之必要，自己也在内心深处渴求世界一切知识的补充和营养，又不能不坚持儒家的中庸之道。研究朱熹的《诗》学思想，必须理解他的儒家思想理念，必须注意他与一般文史专家之差异。作为理学大家，朱熹不可能与专业文学研究人士一样机械地专门探讨所谓文学作品之思想内容和艺术特色。

关于陈诗，朱熹又引东莱吕氏的话说：

东莱吕氏曰：变风终于陈灵，其间男女夫妇之诗一何多邪！曰有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。男女者，三纲之本，万事之先也。正风之所以为正者，举其正者以劝之也。变风之所以为变者，举其不正者以戒之也。^[58]

这就回到了现实当中，而且是回到了封建社会的现实当中。“男女夫妇之诗一何多邪？”真令人叹为观止。随着社会生产力水平的发展，随着科学技术的水平的逐步提高，人们的业余时间多了，男女夫妇歌舞时间也就多了。现在的情况是东莱吕氏无法想象的，当时古人的男女之情放在现在的历史背景下就是儒家的中庸之道的内容，一点也不过分。朱熹研究《诗经》不忌讳探讨男女之情，但对他认为的二十多篇“淫诗”提出了惩戒意见。他的淫诗说在后世引发极大争议，大力赞扬者有之，严厉批评者有之，双方始终争执不休，这显然与个体生命之遗传结构复杂性密切关联。

朱熹之诗学无论是探讨思想内容还是分析艺术形式，都多少带有哲学的意味。他在《诗集传》中谈到世界的秩序，值得我们研究。有了天地，才有万物，有了万物然后才有男女，有了男女然后才有夫妇，有了夫妇然后才有父子，有了父子然后才有君臣，有了君臣然后才有上下，有了上下然后才有礼仪的程序。世界的秩序是客观存在的，但是在不断地“变”化当中，而且是不断地由量变到质变。表面上他一再强调封建的秩序，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系，这是社会稳定的需要，也是社会发展的需要。当社会生产力和文化自然而然地发展了的时候，自然各种事情都会发生变化，礼教与人性的冲突是表象上的，礼教在其本质上是真正维护人性实现的通途。

朱熹《诗集传》中所反映的诗学思想和艺术，实际上是传达一种古老的圣贤哲理，“创业难，守成更难”，这就是豳风背景概说给我们的启发。他对豳风的思想阐述不敢自专，要“读者择焉可也。”实际上是他强调审美主体的个别性，但有一点可以肯定，“言变之可正也，惟周公能之，故系之以正。变而克正，危而克扶，始终不失其本，其惟周公乎”^[59]。从总体的内在的关系上，联系风诗的正变缘由，探讨豳诗的位置安排及其思想意蕴，是很全面和深刻的。对于一个人也好，一个团体也好，一个社会也好，一个国家也好，一个民族也好，整个人类也好，有变有危，但只要始终坚持奋斗，又不失其本，那就能走过艰难险阻，取得最终的胜利。朱熹这里讨论的文学内在的深层意蕴是值得反复思考的。“非周公至诚，其孰卒正之哉！”^[60]至诚是人类能够感动天地，成为万物之灵的内在根缘。朱熹在诗的阐述中不止一次流露了这种思想。

朱熹对于歌功颂德之文学有比较科学的认识，比如他讨论《鲁颂》，文学的“颂”的社会作用显而易见，但必须“颂”的恰当。“成王以周公有大勋劳于天下，故赐伯禽以天子之礼乐。鲁于是乎有《颂》，以为庙乐。”^[61]这也是符合儒家的中庸之道的。歌功颂德，只要恰当，就是好的，就是对的；但若不恰当，就背道逆理，就有害，就危险。

朱熹对于文学的客观真实性问题有相当认识：“然因其实而著之，而其是非得失，自有不可揜者，亦《春秋》之法也。”^[62]文学是时代的一面镜子，它不是主观的臆造，而是在生活真实基础上的艺术再现，能更高更典型更集中地反映社会生活的面貌，从而映照出历史发展的进程。朱子的这种对文学真实性的认识，是远远超出一般的文人学士的。文学的作者不能而且也不应该把自己的主观意志强加在客观的艺术形象之中，只要“因其实而著之”，“是非得失”就自在人心，就自有读者自己的评判。作家的主观感情只能自然而然地、符合逻辑规律地融会在艺术的形象之中，它就是艺术的生活本身！只有这样，作家的主观感情才能有助于客观的艺术形象之魅力实现。从而，在这种艺术的形象中，我们不但看到语言文字所表达的客观的历史的内容，而且可以从其无穷无尽的艺术之生活真实中汲取深刻的因人而异的超越历史时代的内在意蕴。这也就是《诗经》作为经典文学艺术魅力深入人心、流传不朽的根源。

在讨论《商颂》时朱熹说：“然其存者亦多阙文疑义，今不敢强通也。”^[63]他对待文学研究的态度是尽量按照历史的本来面目来探索，在尊重客观事实的基础上，再来探索其深刻的内在意蕴。而且主张文学的内在意蕴必须由读者本人去反复吟诵、体味，联系全部的历史发展，社会现状、地理环境、人情风俗来加以深入的思考、综合的研究。对于“阙文疑义”，“不敢强通”，尊重读者自己的选择，研究文学的人所能给读者的帮助只能是正确的引导、提供读者难以知晓的背景、事实、典章、文物、风情、俗尚，然后加上在事实基础上的深入探索的理论参考。研究者尤其不能似懂非懂、不懂装懂、牵强附会、割裂事实，把读者误导到偏离客观实际情况的轨道上去。

事实证明，虽然朱熹反对《诗序》的穿凿附会，但对于《诗经》本身所反映的真实的历史内容和社会内容，他是认真地加以分析和研究的。文学本来就是社会生活的反映，只不过是艺术的反映而已。在朱熹的欣赏研究中，文学的娱乐作用是淡化了的，如果说有的话，也是渗透在对国家民族前途、人民生活困苦的深刻思考之中，这里，文艺的认识作用教化作用被十分强化地呈现在我们的眼前。这与朱熹时代内忧外患人民生活苦难息息相关。朱熹研究《诗经》思想和艺术兼顾，钱穆曾经有过很好总结：“朱子以文学方法读《诗》，解脱了经学束缚，而回归到理学家之义理”，^[64]可惜学界未予足够重视，令朱熹所阐释之深刻诗旨长眠古籍，沉睡未醒。

三、朱熹《诗集传》具体篇章之思想和艺术分析

按照客观情况，朱熹在《诗集传》中对于思想内容的重视远过于对艺术形式的阐发，但这丝毫也不意味着朱熹对于《诗经》艺术形式的忽略。因为思想内容始终是艺术魅力的核心，二者实际上互相联系，密不可分。所以，我们在讨论《诗经》具体篇目之思想艺术的时候，必然要反映出这些客观事实状况，即表面看来，朱熹《诗集传》中所反映的深刻博大的社会思想内容大大淹没了他的关于艺术形式的讨论，而事实上，这些博大精深的思想内容才真正是构成《诗经》艺术魅力的基础和核心，却往往为一些研究者所忽略，故有必要进行比较详细的研究和讨论。

朱熹在讨论《桑中》一诗时，认为卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾，所以此人自言将与其所思之人相期会迎送如此。^[65]“淫”这个词不能作简单的肯定或否定，而“淫乱”则是决不会有益于人民生活的。正因为如此，《乐记》才说郑卫之音是乱世之音，桑间濮上之音是亡国之音，其政散，其民流，诬上行私而不可止。朱熹充分认识到了文学反映生活、反映世变的功能。在理论上说，文道合一，实质上从来也不否认文学来源于生活又反映生活的客观事实。

朱熹分析《黍离》感慨周宗庙宫室一片荒凉萧瑟，证明他研究诗，总是从生活的源头说起，诗人有感而发，朱熹亦有感而发。在某种意义上说，一部《诗集传》主要就是反映了朱熹之文学反映社会实际生活、可以垂戒后世的思想。

朱熹分析《采葛》说，这是赋。采葛所以为絺绤，是淫奔者自托以行，所以用指其人，言思念之深，未久而似久。所谓“一日不见，如三秋兮！”^[66]从这里可见朱熹对“淫奔者”并不完全加以否定，客观地指出他的思念之深、未久似久的真实情感。关于朱熹“淫诗”说，谢谦撰文认为“郑卫之音”即“郑卫之诗”，“郑声淫”即“郑诗淫”，考察朱熹“美刺”之辨和“淫诗”说之学术源流^[67]，深刻合理。^[68]赋是直陈其事，是《诗经》常用的艺术手法。对于这些细节的考察，对正确认识朱熹淫诗说意义重大。朱熹淫诗之“淫”含义比较复杂，有时候也指激烈奔放的男女之情。艺术魅力离不开审美主体和审美客体自身所蕴含之生命活力，而生命活力之源头则在于男女遗传生命之自然原则。

在谈到《女曰鸡鸣》时，朱熹认为，射者男子之事，而家政是妇人的职责，所以夫人看到丈夫狩猎凫雁而归，就自然收拾整顿烹饪，美味上桌，与之饮酒相乐，期于偕老。家中内外事务各有分工，和好合作，其和乐而不淫清晰可见。这里说“和乐而不淫”^[69]的“淫”是指过分的不合道德规范的情感生活，“不淫”就是合乎道德规范的情感生活。朱熹于理想的夫妻与家庭关系特加欣赏，持明确的赞扬态度，而于一些模糊的情感生活往往客观说明，不置评点，可见其价值观念的微妙状态。我们已明确指出过，对于那些危害社会人民利益的“淫乱”的行为，朱熹是坚决反对的，这一点毫无疑问。但在“和乐而不淫”与“淫乱”之间往往有一个模糊的中间状态，这里面的情况相当复杂，因素也很多，所以无法下一个明确的结论。有一点必须指出的是，“和乐而不淫”的美满情感生活有一个人性健全的逻辑前提，也就是说，无论是生理的还是精神的，都必须健全才能获此幸福。而事实上人性充满病态，不能经常获得这一逻辑前提，人们为了在病态中获得感情满足，便不可避免的要破坏常规，不能都“止乎礼义”。在这种追求尚不损害社会整体利益时，就属于某种模糊的中间状态的感情生活，是“权”，随着社会发展，文明进化，“权”可能成为“经”，自由恋爱和离婚自由就是如此。关于朱熹“淫诗”说，莫砺锋在其专著中有专门论述，谓朱熹从文本出发来解读“淫诗”是“千古卓识”。^[70]

在《溱洧》的论说中，朱熹承认士女在三月上巳之辰采兰水上以祓除不祥是郑国的风俗。这一点很重要，至少，那男女活动在那个时代那种情况下是“风俗”的内容，不必见怪。但在朱熹的时代，这种活动在主流社会中已不被允许。在这种矛盾的状况中，朱熹客观叙述了那男女交流的意象。男士与女士相与悦乐，并且“以芍药相赠而结恩情之厚”。^[71]在这个意义上说，朱熹是没有对此持反对意见的。但由于时代之变异，考虑到研究《诗经》的社会影响和客观效果，朱熹又只能概括地说：“此诗淫奔者自叙之词”。正因为如此，“淫奔者”一词的色彩就有了变化，成为中性词，意思是为了享受男女之情而自作主张的人。

《猗嗟》一诗，朱熹认为其中心思想是讽刺鲁庄公，你的威仪技艺是如此之美，却不能用礼仪预防自己的母亲的过失，太可惜了，真是美中不足！^[72]这一具体篇目之思想论述，证明朱熹并非完全否认《诗经》中有刺诗，他只是反对把“刺诗”作为一种固定的模式，不顾文本实际内容加以滥用。

朱熹在讨论《葛屦》一诗时，揭示了一个很重要的中道观念。在奢与俭的问题上，孔子认为，与其奢也宁俭。因为俭虽失中，本非恶德。但朱熹认为，俭过分了则至于吝啬迫隘，计较分毫之间，谋利之心就开始急起来了。^[73]换句话说，俭也要适中，否则就会有不好的影响和结果，“俭”过分了也是“人欲”，违背中道的都是“人欲”，所以存天理就必须灭人欲。这个思想是相当深刻的。如奉献，如大公无私，如牺牲个人利益，如爱国，等等，都有一个科不科学的问题。一旦远离中道，对天下对个人都不利，不能不反对。朱熹还认为“此诗疑即缝裳之女所作”，也是独具慧眼。劳动人民在亲身劳动经历的基础上发为歌诗，是文学艺术的主要创造者，这体现了朱熹文学来源于生活的思想。

在《陟岵》这首诗的研究中，朱熹高度赞扬了“孝子”行役不忘亲人的行为。孝子登山望着父亲所在的地方，想象他父亲的话：唉，我的儿子，你夙夜勤劳、不得止息，能不累吗？你可要谨慎啊！保护好自己尚可来归，可不能在那劳苦中倒下回不来了啊！^[74]朱熹不但对人民的疾苦充满同情，还注意到文学中“想象”的运用，是非常值得我们注意的。想象作为一种艺术手法，在本篇的运用中增强了艺术形象的生动性和感染力。

关于《蟋蟀》一诗，朱熹揭示了人民生活劳苦和欢乐的辨证关系。唐俗勤俭，所以当时民间终岁劳苦，农忙时节不敢少许休息。到了岁末农闲之时，才敢相与燕饮为乐。^[75]朱熹认为他们深谋而远虑，好乐而无荒，所以不至于危亡之地，而能安居乐业、持续发展。而民俗之所以如此之厚，是继承前圣遗风的结果。

《山有枢》与《蟋蟀》有同样的内涵，且是答前篇之意而解其忧。^[76]显然，及时为乐只要不过分总是正确的。因为，归根到底，人是为了欢乐幸福而生活的，这是终极目的，任何人都不应该忘记给对方提供更多更好这样的机会。朱熹认为这首诗表达了这样的理所当然的思想，但由于现实世界的严重缺陷，其忧愈深而意愈苦。所谓千苦万苦，没有比人更苦。

《无衣》描写的是武公请命周釐王封其为晋君之意，他用的是贿赂的方法，周王贪其宝玩，从而命之，列于诸侯。朱熹认为武公有弑君篡国之罪，人人得而讨之，本是没有办法自立于天地之间的。所以，武公说我并不是没有七章之衣而必请命者，是因为不如天子之命服之为安且洁啊！对周王的行为，朱熹深表不满，认为他这是“不思天理民彝之不可废”^[77]，其结果必然是王纲不振，人纪几乎断绝，这是多么令人忧伤痛苦啊！朱熹在这里流露了十分沉痛的感情。天理一旦失去，意味着人民的无穷灾难，这才是他痛苦的根本原因。

关于《权舆》，朱熹在注释中以历史事实阐述其含义。他说，汉楚元王敬礼申公白公穆生，穆生不嗜酒，元王每次置酒为穆生设醴。到王戊即位，常设，后来忘了设醴，结果是穆生称病而离开了今王。^[78]朱熹认为本诗之意正在于此。他的讨论意在重道，实质也就是对人的尊重。

《东门之枌》一诗所表现的男女欢悦场景，朱熹对之十分理解，并阐释说，于是大家及时而往，相伴而行，气氛热烈。朱熹用总结的语气说：“此男女聚会歌舞，而赋其事以相乐也。”^[79]可见，他对男女正常情乐的客观公正的态度。郭绍虞批评朱熹《诗集传序》：“不免过于强调了作诗的动机着重在诗的教育意义，而忽略了诗的历史意义了。”^[80]此论与朱熹《诗集传》具体篇目所蕴含之历史价值完全不符。

朱熹对《东门之池》和《东门之杨》作为男女会遇之词的态度也是如此。说《东门之池》是“男女会遇之词。盖因其会遇之地、所见之物以起兴也”；说《东门之杨》是“男女期会而有负约不至者”，^[81]都是客观地承认男女会遇或男女期会的合理性，表现了他对男女之情的理解。

朱熹在《东门之池》一诗研究中，还特别揭示“起兴”艺术方法运用的具体情况：“盖因其会遇之地、所见之物以起兴也。”《东门之杨》也是如此：“此亦男女期会而有负约不至者，故因其所见以起兴也。”前篇之“起兴”是“因其会遇之地、所见之物”，后篇的“起兴”是“因其所见”，都具体地说明了“起兴”实物背景。尤其是“所见”二字，说明了“起兴”是自然而然的，是符合生活的内在逻辑性和心理活动规律的。这两例中朱熹具体谈及艺术表现手法，在整个《诗集传》中是不多见的。

朱熹对于《株林》一诗作了这样的分析：灵公淫于夏徵舒之母，朝夕不断地跑到夏氏住地去，淫于夏姬，不好明说，所以用他儿子来说事，诗人之忠厚如此。忠厚之诗风所以重要，是因为诗风是人品的体现。没有忠厚之风的社会生活风险很大。朱熹引《春秋传》的事实隐含深意。泄冶谏不听而杀之，行淫的人终于被夏徵舒所弑，而徵舒复为楚庄王所诛。^[82]是一片的相互残杀！可知，作恶必然遭诛，但行善也不容易。朱熹研究文学之春秋笔法隐然可见。

朱熹在对《素冠》的研究中于其中所反映之礼俗、民俗的内容特为重视。认为三年之丧是对先人的起码尊重和怀念。可是，在朱熹的时代，人们已经不能行三年之丧了，那丧服就更见不到了。对于孔子针对不同情况的具体分析，朱熹十分佩服。当年子夏三年之丧毕，见到夫子，援琴而弦，衎衎而乐，孔子称他君子；而闵子骞三年之丧毕，见到夫子，援琴而弦，切切而哀，孔子也称他是君子。因为子夏哀已尽，能引而致之于礼，所以说是君子，而闵子骞哀未尽，能自动割弃以符合于礼，所以同样是君子。就三年之丧而言，贤者不认为时间长了，而不肖者往往需要努力做到。但只要按礼的规范去做，就是一个合乎道德的人。^[83]

朱熹研究《诗经》具体思想内容意蕴复杂深广，精微辨证，学者常常感到难以理解，认为朱熹说诗“前后矛盾”。^[84]可见详加研究，何等重要。

朱熹关于《七月》之研究，极其详尽，不但证明了他对农事的关切，而且从中总结生活艰难之于人类发展的重要意义。^[85]“创业艰，守成更难。”对人民生活之朴素辛劳，常常念念不忘，于各层各级意义非常重大。

朱熹在《东山》的研究中表达了对人民外出劳苦的同情和理解，并且强调了“每章重言，见其感念之理”^[86]的艺术效果。“重言”就是反复的修辞手法。这种艺术方法对表达人物思想感情是有重要作用的。如表达对“往来之劳，在外之久”的亲人之思念和想望，是十分有艺术感染力的。

《鹿鸣》一诗，朱熹强调了对优秀的传统政治思想的重视，从中我们可以看出中国政治隆盛之时的政治学经验。^[87]

《四牡》一诗，朱熹揭示的是“君”的胸怀大志，对臣下体贴入微。君之使臣，臣之事君，是礼，是制度。所以，作为臣子奔走王事是自己的职分，是义不容辞的责任，是不敢自以为劳苦的。但作为君主，其心则不敢以此为一种理所当然的规则。所以在宴会上表达了慰问的深情。使臣在外道路悠远，难道不思念家人吗？但王事不能耽误，故不敢徇私以废公，内心还是有伤悲之情的。臣子辛勤远地不敢自言，而君主探其情而代他说出了心里话。可以说，上下之间，各尽其道了。思归是私恩，坚守岗位是公义。无私恩就不是孝子，无公义就不是忠臣。^[88]人生事业复杂异常，关键在于上位者之胸怀气魄、正直无私、顾全大局、体贴入微。这个“上位者”是层次很高的，任何相对范围的“上位者”都必须如此，则天下幸甚。一国家一民族之政治得失，一团体一地方之兴衰起伏，一单位一家庭之祸福成败，都能从中获得经验教训。

朱熹对《诗经》含蓄忠厚的艺术风格一再肯定，他论《皇皇者华》说：其词之婉而不迫如此，诗之忠厚，亦可见矣。^[89]这里含有对世风忠厚宽让的肯定的意思。因为这是人类社会缺乏却又最需要的。朱熹重视作家之人格品行，严厉批评历代各大家，如韩柳欧苏，主要是出于促进社会世风之敦厚，这一点尤其需要理解。张健说朱熹“不愿肯定他们的正面价值”^[90]非公论也。

朱熹在讨论《常棣》一诗时，借用东莱吕氏的话对“本心”作了分析：疏其所亲，而亲其所疏，这就失掉了“本心”。只有获得“本心”，才会由亲及疏，秩然有序。在这一篇中，朱熹分章分层分析研究诗之思想内容、系统性强，内在有机一体，令人回味无穷。“本心”问题实质上还是一个社会人心的科学问题。疏其所亲，而亲其所疏，一般来说是病态心理的表现，所以说是“失其本心”。“本心”是善，是天理之自然。^[91]在讨论《天保》一诗时，朱熹联系上下文分析说，人君以鹿鸣以下五诗燕其臣，受到赏赐的群臣歌此诗来答谢君主，说道：天之安定我君，使您获福如此。^[92]天命，就是自然社会历史发展的综合力量所形成的必然结果。有德者得天下，得民心者得天下，所以，天命是在不断改变的。对于每一个人来说，天命就掌握在自己的手中。这是朱熹用前后联系、相互比较的文学研究方法来分析思想内涵。

朱熹在《采薇》的研究中说：

范氏曰：予于《采薇》，见先王以人道使人，后世则牛羊而已矣。^[93]

朱熹对于后世封建专制帝王以义理衡量要求，满意者甚少。^[94]其文学思想之深刻诚非一般文士可比。他追求圣贤的理想，其政治学的核心内容便是“先王以人道使人”，他反对后世专制独裁的核心思想则是后世之君主把人民当作牛羊看待。

朱熹在《出车》一诗的讨论中，借欧阳氏之口说：述其归时，春日暄妍，草木荣茂，而禽鸟和鸣。于此之时，执讯获丑而归，岂不乐哉。^[95]这里见出传统之儒家正统对兄弟民族之偏见，但也是民族敌对矛盾时期的客观事实。同时，再一次证明，真理总是有条件的，包括对爱国主义者与汉奸的定性，都是如此。如岳飞是爱国主义的民族英雄，但这是站在汉民族的立场上说话，若是站在匈奴民族的立场上则决非如此。但从爱国的精神实质来看，仍然值得我们崇敬和学习。如秦桧被视为汉奸，其实情况要复杂得多。最好不要用概念化的公式来给历史人物下结论。否则，不利于对民族历史文化的继承和发展。

朱熹在分析《彤弓》时说：

此天子燕有功诸侯，而锡以弓矢之乐歌也。东莱吕氏曰：受言藏之，言其重也。受弓人所献，藏之王府，以待有功，不敢轻予人也。中心贶之，言其诚也。中心实欲贶之，非由外也。一朝飨之，言其速也。^[96]

朱熹引证东莱吕氏之语，分析诗意。其中深刻的含意非经拈出，一般读者很难理解。朱熹深知文学研究的目的正是为了更加提高的普及。天子对于赏赐必须慎重再慎重，必须名副其实，必须注重对社会的整体影响，而受到赏赐的人又必须珍惜珍重，不敢有一毫自以为是。否则，或赏不当功，或自以为得意，都对社会人民有害无益。当年雍正皇帝曾赐“第一巡抚”的头衔给陕西巡抚，但名实不符，对方是弄虚作假，造成了相当坏的影响。现代社会中一些官员为了“赏”而虚构“政绩”，大搞形象工程，害得人民苦不堪言，“共产风”，大跃进更是荒唐至极！朱熹追求的是中心之“诚”，无论说什么做什么都要“诚”，言行一致，名实相符。经典文学《诗经》深刻政治意蕴在朱熹文学阐释下穿透浩茫历史，给后世之经验教训极为深切。

朱熹在阐释《菁菁者莪》一诗时说：

此亦燕饮宾客之诗。言菁菁者莪，则在彼中阿矣；既见君子，则我心喜乐而有礼仪矣。或曰：以菁菁者莪比君子容貌威仪之盛也。^[97]

朱熹之注释分析往往富有诗意，并能把诗中的言外之意凸现。为什么“既见君子，则我心喜乐而有礼仪”呢？诗中只说“既见君子，我心则喜。”这就是朱熹眼光深邃独到的地方，此种喜乐是因君子之教养风度礼仪而现，故见者必受其感染和影响而有礼仪。朱熹的文学研究中蕴藏着内在的和谐的逻辑关系，这也是格物、致知、修身、齐家的自然结果。

莫砺锋赞扬朱熹《诗集传》每章标明“赋、比、兴的何体，极便读者”^[98]。并对具体运用情况进行分析统计，亦可证朱熹对《诗经》艺术手法是何等的重视。比如，朱熹在《车攻》的研究中，高度赞扬了周公在管理国家事务中的成就。“内修政事，外攘夷狄”，巩固疆土，加强国防，人民得以安居乐业。对诗的艺术方法作了如下分析：

首章泛言将往东都也。

此章指言将往狩于圃田也。

此章言至东都而选徒以猎也。

此章言诸侯来会朝于东都也。

此章言既会同而田猎也。

此章言田猎而见其射御之善也。

此章言其终事严而颁禽均也。

此章总序其事之始终而深美之也。^[99]

此可见朱熹研究文学之井然有序，层层分析，前后照应，使读者对其思想内容一目了然。第一章是泛言将往东都；第二章是说将往狩于圃田；第三章是写至东都而选徒以猎；第四章写的是诸侯来会朝于东都；第五章是描述会同而田猎的盛况；第六章是通过田猎而见出射御之善；第七章是说田猎归来，队伍整肃，而分配所获得的战利品平均。最后一章总序其事之始终加以高度的赞美。总之，用井然有序的艺术形式歌颂描写了政治成功的大国风范。朱熹赞扬周公管理国家之杰出成就，在《诗集传》中体现之德治管理思想，值得深入研讨。^[100]

朱熹善于汲取前人好的研究成果，在《诗集传》中是屡见不鲜的。他研究《吉日》一诗时，又引用了吕氏的话：“《车攻》、《吉日》，所以为复古者何也？盖蒐狩之礼，可以见王赋之复焉，可以见军实之盛焉，可以见师律之严焉，可以见上下之情焉，可以见综理之周焉。欲明文武之功业者，此亦足以观矣。”^[101]

他并不是一味地提倡“复古”，而是要恢复优秀的社会经济文化教育等等的传统。从蒐狩以礼，可以见王赋之复，可以见军实之盛，可以见师律之严，可以见上下之情，可以见综理之周。范围是极其广泛的，用心是极其公正合理的，而不是为一己之名利，浪费人民血汗搞花架子。张健认为王应麟对朱熹说诗“称誉备至，但矫枉过正之处，实所难免”^[102]。实乃于朱熹《诗集传》蕴含之义理缺乏认知。