序

《诗经》是经典。何谓经典？以笔者浅见，凡表现了民族精神并在后续民族精神塑造方面起了重大作用的作品，就是经典。《诗经》，无疑是这样的经典。因为《诗经》诞生的时代正是中华民族文化创生的关键期，《三百篇》表现了这个关键期精神生活的各方面。在《诗经》诞生后的两千多年里，它曾在经学和理学的阐释下参与过古代精神生活的建构，今天，它也应该在新的学术阐释下，重新参与到民族精神的延续与更新中来。

一

说到《诗经》，最常见的定义是“我国古代第一部诗歌总集”。也有人不满“总集”两字，将其改为“选集”。可是，不论“总”还是“选”，最终还是“集”，而只要是“集”，给人的印象就是：这是一本汇总“诗歌”篇章的“书”。这样的理解并不算错，但也有一个缺点，是把《诗经》的“文化原生态”忽略了。

那么，什么是《诗经》的“文化原生态”？就《诗经》而言，其最初的创作是用在典礼或其他场合歌唱的，诗篇最初与接受者见面，是经由“演唱”完成的，《雅》《颂》作品尤其如此。《诗经》篇章的创作与西周“礼乐文明”的建构密不可分。举例而言，西周大力倡导农耕，如此的政治意图，在当时不是靠政令的宣示，而是经由隆重的“籍田”大典来完成。春耕到来之际，选择好吉日，周王率百官及其亲属前往王室直属的籍田，操起农具表演性地耕种一番，此即所谓“籍田”礼，是有热烈的舞乐歌唱的；所歌之诗，就是《诗经·周颂》中的《噫嘻》《载芟》以及《小雅》中的《信南山》《甫田》等篇。整个亲耕大典，有仪式，有歌唱，还有周王亲耕“表演”，实际就是一出鼓舞重农精神的大戏。这就是礼乐文明特有的“表现”形态。歌唱诗篇的作用是宣示典礼的意义。然而，若单就宣示意义而言，后代文人的诗篇也宣示意义，但终与典礼的歌唱有很大不同。即以上述农耕典礼诗篇而言，有的诗篇如《周颂》中的《噫嘻》和《载芟》，是宣示亲耕大典的主持者（周王）心声的歌唱。而《小雅·信南山》篇，则是表现王者亲自参与籍田典礼的歌唱。《诗经》歌唱的复杂情况又不止于此。这正是《诗经》的“礼乐”属性。

强调《诗》的礼乐文明属性，还关乎诗篇的理解。例如《周南·卷耳》，如果像阅读后来的文人诗作那样读，就会出现扞格不畅的情况，因为篇中“采卷耳”是女子之事，而“酌金罍”以及骑马、登高，却是男子的行为；也就是说，一篇之内竟含有两个“我”，即两个抒情主体。但是，若将其理解为仪式中的歌唱，是男女对唱，就豁然可解了。这样的例子在《诗经》中还有，如《周颂·敬之》篇等。此外，一场隆重的典礼，歌唱的诗篇往往不只一首，而且，同一典礼上的不同篇章之间存在着密切的关系。后来人们把这些诗抄写成一首一首的，阅读分析也是一首一首的，这又极易造成阐释单元的零碎化，因而把握不住典礼歌唱的整体意义，这样的缺陷，历来的《诗经》注解都明显存在。还原礼仪与诗篇歌唱之间的关联及意义，正是本书努力的一个方向。

二

《诗经》的《雅》《颂》篇章与西周礼乐文明的盛衰过程是一致的。古代学者多以为周初的周公“制礼作乐”就是诗篇创作的高潮，于是很多《雅》《颂》篇章就这样被当成了周初作品。此外，历来都相信的另一个创作高潮，是西周末年“风衰俗怨”时“变风变雅”的涌现。这是《雅》《颂》创作两期说。时至今日，还有一些学者以为《诗经》作品中《周颂》最早，其次《大雅》，再次《小雅》，之后为《国风》，其实是受古代说法影响的误解。近年来，中外学者通过对出土青铜器及铜器铭文的研究，得出大致相近的结论：在西周中期亦即周穆王、恭王这段时期（可能延伸到此后的懿王、孝王时期），曾发生过礼乐创制的高潮，也有学者称之为“礼制革命”。这与笔者多年来考察《雅》《颂》创作时代所得看法相吻合。西周穆王、恭王两朝，约六七十年间，实际也存在着一个《雅》《颂》诗篇的创作高峰，且与礼制更新息息相关。这一时期，王朝大祭先王，具体说，较早时曾大祭文王，并旁及太王、王季及武王等；稍晚若干年，又有周人对自己始祖后稷的大祭，并兼及公刘等。与此相伴，是《周颂》颂赞文王、太王、后稷德行诗篇的相继问世，至于《大雅》新篇章的出现就更多了。这些，一般而言都是祭神典礼中的诗歌。还有一些诗篇的创作，则属于新现象，它们颂扬典礼活动中的周王，或者是向出游的周王献诗。后者，虽不免阿谀奉承，但是与前者一样，都显示着诗篇创作的重大变化：人们开始把诗篇的歌唱，献给活在世上的人。仅就这一点而言，那些献给周王的诗篇也是有其历史价值的。

那么，隆重祭祀祖先的意义何在？一言以蔽之：发掘传统中的精神资源，以应对生活中面临的困境与问题。以此，诗篇创作实际表现的是一种“化传统为己有”的精神努力。周家建国百年了，诗篇高扬“文王之德”，其作用即在精神上凝聚那些业已出现“封靡”亦即积极坐大倾向的大小诸侯们。稍后的大祭后稷、公刘，则与西周中期恢复农桑稼穑生产密切相关；同时，大彰后稷功德，还与当时历史建构——即把周人早期历史与尧舜禹的神圣谱系连接起来——的精神动向有关。再从大背景上说，当时礼乐创制的高涨，又是人群融合的积极结果。自西周建立，即对殷商遗民实施宽大政策，到西周中期，政策实施已有百年，获得的显著效果，就是殷商遗民敌对情绪的消除，及殷周两大人群之间关系的融合。西周中期铭文对此多有显示，而《周颂》的《有瞽》《有客》《振鹭》及《大雅·文王》诸篇表明，来自殷商人群的艺术家是参与了宗周礼乐建构的。也因如此，西周中期，称得上是一个古典文明缔造的重要时代。

那么，西周早期数十年诗的创作情况如何？周初诗篇创作，除“大武乐章”三首之外，还有《般》《酌》《时迈》等篇，创作数量很少。不过，周初数量很少的创作在诗歌史乃至民族精神史上的地位是十分重要的。此外，西周晚期也是诗篇创作的高潮期。当王朝趋于崩溃，人们面临巨大的危难之际，诗篇创作又呈现出一种新趋势。诗篇依附于典礼的状态大体结束了；就是与典礼相关，所依据的典礼也要比过去更为“日常”。如一次送别，就是所谓的“祖道”之礼，其礼仪的规模要比庆祝周王朝建立、祭祀先公先王的祭祖礼以及亲耕的籍田礼，要“日常”得多。但是，就在这样的日常仪式上，却可以有《大雅》的《烝民》《韩奕》那样的鸿篇。此外，就是抨击反思社会现实的政治抒情诗篇的大量出现。更值得注意的是，在西周晚期，“采诗观风”这一颇带政治意图、与风诗大量出现关系密切的行为趋于热络，一些社会下层民众的痛苦呻吟，得以被诸管弦、传唱于世，表明西周晚期诗篇歌唱的重要变化。

三

十五国风，也是礼乐文明的一部分。不过情况较为复杂。

风诗中，如《周南》《召南》，是周王朝的“乡乐”（《仪礼·燕礼》），是来自王室及王畿地区的诗篇。此外还有《豳风》，其创作年代应在西周中期，不少篇章与周公的生前生后有密切关系。更多的《国风》诗篇，则来自各诸侯之邦，如《邶》《鄘》《卫》等“十二国风”。其分布地域也难免重叠。如《王风》地域就与《周南》部分叠合，又如《秦风》来自秦地，而此地的大部分是西周时的宗周之域。大体而言，风诗出现的高潮期从西周崩溃前夕开始，一直延续到春秋中期。这又与当时历史文化重心由西周王室向东方诸侯转移的大势相应。

《诗经》有“风”，那么，什么是“风”，或曰“风”的含义是什么？作为周代“礼乐”的《诗》何以有“风”？要了解这些，需与西周的天命观念相联系。西周天命观念认为：王朝的兴替，大权在上天。上天决定把大权交给谁，又取决于小民的态度，小民的呼声上天听得到，这就是所谓“天听自我民听”（《孟子》引古本《尚书》句）。这样的观念是西周取代殷商之后出现的。那么，采集小民的歌唱，既可了解民声民心，也可借此窥测上天意图。小民有悲苦的呼告，按古人理解，上天听到后一定要有反应。甲骨文显示，早在商代，人们就认为，上天的意图是由“风”来传达的。这样的神秘观念，周人应该是接受了的，且做了积极的改变，使其成为西周天命观念的一部分。有如此观念，就会有相应的举措。笔者以为，各种文献记载的“王官采诗”说是可信的。过去，因记载“王官采诗”的文献主要为汉代典籍，所以学界疑信参半。近年，战国楚简《孔子诗论》出现，其中有“举贱民”“大敛材”云云，学者研究其所言指的就是“王官采诗”之事，这大大增加了“王官采诗”说的可信度。不过，笔者以为，确定“十五国风”中一些篇章是否为“采诗”的结果，终究要由作品自身来确证。也就是说，若“风诗”果真为“王官”采集所得，必然会在作品层面留下痕迹。仔细观察，这样的痕迹是有的，而且不少。例如，“十五国”所占地域是那样的辽阔，然而各地风诗的语言、句式及韵律，却是高度统一的，这是可以由“王官采诗”来解释的。这样的例子还有其他一些，本书各诗注解对此有说明。同时，对“采诗”也应妥善理解。有时候社会上有现成的歌谣可采，然而更多的时候，民间只有故事的素材，如一些弃妇的不幸遭遇等。所谓“采诗”，其实是对这些故事进行初步加工，之后层层上交，最后到达当时的音乐专家即大师之手，最后由这些乐官进行“比其因律”的精加工。也就是说，一首所谓“民歌”，是经过多道加工手续才完成的。将民间的故事采集加工成为反映社会问题的诗篇，如此的诗篇制作，很像今天一篇“报告文学”的写作。

那么，“采诗”从什么时候开始呢？

就现有的《诗经》作品看，采诗趋于频繁，自西周晚期开始。这一点不明确就会对“采诗”说有误解。西周早期也有采诗，但很少，而西周后期采诗趋于频繁又有其特定原因。具体说，就是王朝内部贵族阶层与王权势力之间的权力争斗。史载周厉王“专利”，所谓“专利”就是将一些原属公共所有的资源，如山林沼泽之利划归王室专有。实际上，这可以理解为王室因财政来源萎缩迫不得已采取的措施。西周封建制，是王朝对有功贵族的不断赐封；但资源有限，其结果必然是王室权利的日益减少。厉王“专利”，受伤害最大的当然是一般小民，不过，其措施对两百多年封建养成的贵族阶层也不会有利。这就使得贵族一时间有目的地与小民站在一起，换句话说或许更准确，即他们利用小民情绪达到自己的目的。采诗，亦即收集小民的呼声以对抗周王，就应该是对贵族最有利的办法。这是有迹象的。比如恰是在对厉王“弥谤”的反对中，召穆公这位出身老权贵之家的大人物站出来，强调了“防民之口甚于防川”的危险，又强调了“列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语”的重要。而且，《诗经》及相关文献显示，召穆公及芮良夫、卫武公等西周后期的大人物，还是《大雅》中一些篇章的作者。那么，由他们来策动采诗活动，使之形成一股潮流，是很可能的。

过去以为，风诗只见于“十五国”，实际上，《小雅》中就有风诗，如《蓼莪》篇，孝子不得终养的悲哀，若无人采集加工，何以流传，又何以被保存？

文献记载说“王官采诗”，其实所谓的“王官”并不是“官”，相反，他们身份颇低。汉代文献说他们是“男年六十，女年五十无子者，官衣食之”者（何休《春秋公羊传解诂》），《孔子诗论》甚至称之为“贱民”。然而，由这样身份的采诗官来搜集诗篇或诗篇题材，实在是风诗的大幸，这直接影响到风诗在情感上的一大优点，即同情弱小。采集久劳不得息的征人、役夫的歌唱，是同情；对被遗弃妇女不幸遭遇的表现，也是同情。此外，采诗，还无意中完成了对民间文化的抢救。例如，郑国水畔男女春日欢聚的歌咏，若无人采集或加以关注，可能早就从历史视野中消失了。又如流行于晋地的“闹洞房歌”（《唐风·绸缪》），以及古老的过年歌（《唐风》的《蟋蟀》《山有枢》）等，若无采集保存也不可能流传至今。总之，采诗使许多古老时代的风俗保存下来了，这实在是一项伟大的成就！因此，可以说，尽管采诗背后有贵族的利己动机，但是，说到最后，采诗实为一种文化的成功。因为举目望去，在世界上古文学范围内，还没有像古代中国这样，在如此广阔的地域空间中，有意识地采集、加工并且传唱表现各种生活情感、情态以及风俗的诗歌的文学现象。同时，也是最重要的，在世界范围内也没有哪个地方像古代中国这样，将诗歌文学的触觉伸向那些胼手胝足的小民，展现他们的各种生活遭遇、内心情感，并以高超的艺术形式表现出来。这实在也是超出当时贵族想象的，其实是源于“天命”这种当时进步的文化观念。

四

古人说：“歌以发德。”（《礼记·乐记》）作为仪式歌唱的诗篇，“发”的正是礼乐精神之“德”。没有歌唱的诗篇，礼乐精神就难以表现。约言之，《诗》三百篇鸣奏的是四大精神和弦，换言之，《诗经》中有四大精神线索，即如下四点：

一、族群之和；二、上下之和；三、家国之和；四、人与自然之和。

第一条和谐线索，主要表现为《诗经》中大量婚恋诗篇的存在。婚恋篇章多，是因为婚姻关系的缔结以及婚姻关系的稳定关乎王朝政治。理解这一点，需要了解当时的人群关系状态。西周王朝建立时面临着一个很大的历史难题：如何将林林总总的文化上尚未统一的人群，打造成一个王朝政治的整体。这样的难题由来已久。距今一万年左右，中国文化发祥；到了距今五六千年时，广大地域上开始出现地域性文化人群，所谓炎黄、东夷和南蛮；再后来夏朝建立。然而三大文化人群的统一远未完成，一直到商朝仍然如此。其间最大问题是追求统一的手法存在严重问题。具体说，两个王朝大致都采取了以武力征伐即“剿绝其命”（《尚书·甘誓》）的方式对待其他众多族群，试图以此获得政治版图的扩展，王朝统治的一统。有前辈学者研究甲骨文，发现殷商经常与十几个方国长期存在征战关系。这固然会消灭一些人群，驱走一些人群，然而说到文化统一与民族形成，则难免南辕北辙。征伐只会带来反抗，族群的数量是减少了，反抗的意志则会更加坚强。周武王灭商前夕，《史记·周本纪》言八百诸侯（差不多就等于八百个不同的部族人群）“不期而会”地簇拥在周武王征伐殷商的大旗之下，就是一个极好的明证。然而，八百诸侯的联合灭商，不一定意味着西周王朝对众多诸侯就可以实施合法的政治统驭。相反，对这些人群处置不当，他们马上可以变成周家的敌人。正是在这样的巨大压力下，新生的周王朝才改变了夏商以来以武力征服镇压其他人群的策略，转而实施一种新的封建制度，以安顿天下异族异姓的众多人群。随着周人政权在辽阔地域上的普遍建立，人群融通政策得以实行。其重要表现之一，就是周贵族广泛地与众多异族异姓通婚，以广泛联姻的方式与众多的异姓贵族及其所代表的人群建立起亲戚关系。后来的儒家说，婚姻的缔结可以“合二姓之好”，可以“附远厚别”（《礼记·郊特牲》），准确地道出了周人利用婚姻方式凝结不同人群的事实。近代王国维《殷周制度论》说封建造就的社会是一个“道德团体”，是不错的。而所谓“道德团体”的基础，就是广泛亲戚关系的形成。周道亲亲而尊尊，没有广泛地缔结与异族异姓的婚姻关系，就无法成就那样一个包容广泛的“道德团体”。

打开《诗经》，开篇第一首就是表现婚姻典礼的《关雎》篇，而且，在《仪礼》中，周贵族宴会歌唱到“歌乡乐”一节时，同样以《关雎》为始。其实，这都与婚姻关系凝聚人群的特殊作用有关。《诗经》之所以要以《关雎》为开篇，并且风诗中何以有那样多的婚恋题材的篇章，相信在明确了周人使用婚姻关系缔造王朝人群新关系之后，也就不难理解了。这是一条王朝的生死线，“亲亲”之后才有“尊尊”，周贵族与异族异姓婚姻关系的缔结，是周王朝政治合法性的前提。这就是我们要说的隐藏在《诗经》中的第一条精神线索。在西周贵族上进的时代，他们用缔结婚姻的方式联合众多异姓人群。可是，到西周后期和春秋时，贵族家庭婚姻关系上的败坏，也成为社会的普遍现象。史载周幽王因宠爱褒姒而废长立幼，加重了西周的危机；春秋时诸侯贵族上层普遍沉溺于所谓“桑中之喜”，都是这一精神线索松弛甚至废弛的表现。这引起了诗人的高度关注。周王朝上升期的婚恋诗与衰落时的婚恋诗，实际是一正一反的关系。有正面的关注，就有反面的关注，两方面都无言地宣示：婚姻状况如何实在关系到王朝政治的兴衰。

第二条线索是上下之和。这也与西周封建密不可分。周人建国时人数很少，较诸商王朝人数尤其如此。特别是封建的实施，使周人群体化整为零，每一个诸侯邦国的人数就更少了。要以少数的人群，完成镇守一方的大任，诸侯邦国之内必须讲究上下一心。其君民关系与后来王朝也就有很大不同。大家熟悉的《左传》所载“曹刿论战”之事，不能“肉食”的曹刿想见鲁国君主就能见，不是很说明问题吗？封建体制，造就了邦国内部独特的上下关系。这样的社会现实，表现在礼乐层面，就是《诗经》中宴饮诗篇的大量存在。全人类都要吃饭，但在吃饭的事情上发展出的礼节，唯中国古代周人最多。有乡一级的饮酒礼，称“乡饮酒礼”，也有贵族的高级饮酒礼，称“飨礼”；耕种典礼时要宴飨，祭祖之后要行饮酒礼，射箭典礼之后也要行饮酒礼；一般节日族群内要饮酒，招待宾客也要饮酒，等等。平日，大家论君臣上下关系，但在饮酒礼上，则论宾主、论年齿。酒爵之间的一来一往是显示相互平等的。这才是饮酒礼的要义所在。一次吃饭，是消除上下隔阂，宣示性地恢复一种基本的人际关系，那就是大家是亲人，是共同利益的分享者。而且，一些宴饮诗篇还特别强调，身为贵族应该极尽慷慨大方之能事（参本书《小雅·伐木》篇注解）。因为只有这样，下属才会遵从追随贵族。同样，随着西周衰世的到来，贵族在饮酒上开始荒唐放荡，诗篇如《小雅·宾之初筵》对此就持激烈批评的态度。这也是“一正一反”的关联。

第三条精神线索是家国之和，主要表现在一些诗篇对那些为国出征、行役的征夫及其家人悲伤情感的关注。《诗经》中的大、小《雅》，有许多战争诗篇，《国风》中也有不少思念出差行役在外的家人的篇章。为什么有这些篇章呢？一言以蔽之，抚慰或同情那些为国家出力而牺牲小家利益者的心灵。任何国家都有边防、有公共领域的事务要由一些个体承担，因而许多小家的男性成员需要为国家外出劳作，于是就有了家、国之间的矛盾，此即所谓“忠孝不得两全”，最符合黑格尔关于悲剧系两个伦理原则相冲突的定义。然而礼乐文明不希望这样的忠孝伦理冲突加剧，而要弥合这种伦理冲突，周人的办法见诸诗篇，是用隆重的典礼及歌唱来承认那些社会成员为国家做出的牺牲，并以此来向这样的家庭表达敬意。这实际就是在以“礼乐”的方式消除悲剧性冲突，或者说，是不让“忠孝不得两全”的抵牾真正发展到破坏性的悲剧冲突地步。这才是“礼乐”文明的精神取向。但是，到西周晚期，王朝只顾国家，不管小家庭死活，“孝子不得终养”的恶性事件就出现了。这就是前面提到的《小雅·蓼莪》篇所暴露的事。王政如此，王朝破败的噩耗也就“嚓嚓”然作响了。

最后一条，也就是第四条精神线索，是《诗经》农事诗篇所表达的人与自然关系的和谐。在此线索中，可以找到“天人合一”观念的文化根源。以《七月》为例，这首诗一共八十一句，时间词就有四十多个，参差错落地组成了一个时间回环，周而复始，年复一年，显示出这样的意识：世界是周流不已的。古人对宇宙的基本认定就是它的变动不居，这源于农耕文化的实践。诗篇叙述一年的农桑狩猎，一方面是时光迅速流转，一方面是快节奏而又有条不紊的劳作。就笔法而言，描述时光流转，很惜墨；述说劳作进行，也同样简洁。诗人更倾意于将人事、自然两方面绾结在一起，以突出这样一点：人应和着大自然的节律，翩翩起舞般地劳作于天地之间。因此，诗篇显示出特有的大韵律，也是诗篇的大美之所在。还有，《诗经》农事诗篇表现人从大自然中获得生活资料，但是，从没有出现农耕劳作是追求“财富”这样的概念。这一点，在古希腊赫希俄德的《工作与时日》则不然，其“财富”观念十分清晰。那也是一首农事诗篇，篇幅要长很多，而且是教训体。劳动带来财富，贫穷意味耻辱，是赫希俄德用来告诫弟弟的名言。要知道，当把劳动作为获取财富的手段时，人与自然最纯朴原始的关系就变得疏离了，自然也就被推开去，变作了可以从中获取财富的客观对象。读《诗经》农事诗，则没有这样的疏远感，相反，诗篇中洋溢的是瓜果的清香、禾苗的蓬勃、收获时场圃的堆垛，以及祭祀祖先食物的芬芳香气。这些诗篇中，宛然映现的是对大自然母亲的深厚情怀。《周易·系辞下》说“天地之大德曰生”，实际就是对这样的农耕情感的概括。儒家解释《周易》的卦象时，实际把从农耕实践而来的观念掺入其中了。诗篇多为典礼的歌唱，四大精神线索和弦，在各种隆重典礼中奏响。

在以上的四大精神线索之外，《诗经》还有一项总体性的精神内涵，那就是尚德。这在《雅》《颂》特别是《周颂》中表现得尤为明显。《雅》《颂》诸多篇章，很大程度上可一言以概括：彰显文王之德。何以这样说？《周颂》三十篇，若仔细观察，诗篇所颂扬的对象其实没有几个。周家宗庙中先公先王与历朝在位先王不下数十，可真正能享受“颂”的诗篇颂扬的，实在是屈指可数。先周的先公先王只有后稷、公刘、太王和王季四位，西周的在位之王，也只有文、武、成、康而已。其中最多的当然是周文王，《周颂》歌唱他的最多，《大雅》中《文王》《绵》《皇矣》以及《思齐》等，虽也叙述文王前后的男女列祖，但几首诗篇之间有一个内在联系，那就是他们都是与文王生活密切相关的人物；几首诗篇的内涵，其实都是围绕周文王而展开的（详细情况见本书各篇的注解）。据此可知，文王是《雅》《颂》所颂扬的重点，此外才是周武王、后稷和公刘，而成、康两位不过一带而过。如此，可以料想，常规的如仪祭祀是可以献给每一位庙中的先王的，但是，说到歌唱，那可就不是每一位曾经在位的先王先公都可以享受得到的。其间，有无歌唱的标准就是“德”。而所谓的“德”，即以周文王而言，首先在行为的上合天意。如前所说，《诗经》的篇章是很少涉及神鬼的，然而，十分例外的是，在歌唱周文王的篇章中，“帝”居然现身了，而且像人一样，对周文王面授机宜。然而这位得到上帝口传心授的周文王，他的德行，就诗篇所着力表现的内容看，首先是在太王的大胆迁移之后，由他完成了对岐山、周原这块周人福地的大力拓殖。另外，他还能团结诸多弱小族群，并且“因心则友”，“克明克类，克长克君”（《大雅·皇矣》），以道德情操、有德的行为团结亲族、联合异邦，促成周家的迅速崛起壮大。另外一项，也是诗篇反复歌颂的，就是文王家庭生活的美好：他有圣母大任，他又有贤妻大姒；他是大任的圣子，又是武王的慈父；诗人甚至认为，周家的天命眷顾，其重要表现，就是自太王至于武王，周家是代有贤妻圣母，代有孝子贤孙。可以说，上述几条精神的端绪，都可以在文王及其上下辈人的生活中找到；换句话说，诗篇所强力弹奏的几条精神线索，都是周文王确立的。当然，这样说有些绝对和片面，因为诗人也十分精心地显示文王之前各位先王在生活准则上的创始之功，如后稷耕稼之圣功，奠定了周家所以昌达乃至主宰天下的根基；如公刘的迁移豳地，使周家脱离戎狄之俗而回归文明生活，等等。总之，周家各位被歌唱的祖先，都是德行和文明生活的开创者，因而《大雅》《周颂》对周家历史的颂扬，实际谱出的是祖先创建生活的英雄组曲。

五

《诗经》是中国诗歌文学的开山，它的艺术精神为后来的古典文学所延续。

作为中国文学的开山，《诗经》是有韵律的抒情诗。这首先关系到一个困扰了学者多少年的问题，即中国文学一开始，不像古印度，也不像古代希腊，以有韵律地讲述英雄传奇故事的叙事诗开始。如此巨大的差别，究竟因何而成，也许永无确切答案。但是，这样的问题，可以促使我们转而关注《诗经》的“抒情”究竟达到了何等的艺术境地。

有一位身居海外多年的老学者在他的一篇文章里曾这样说过：当他问西方人对中国古典诗歌艺术的感受时，得到的回答是：极端细腻、曲折而多层次地表现现实生活的诸多情感，是中国诗歌的显著特点。是的，从有诗歌记录起，中国诗篇就把表现的注意力关注在人间世界上，婚姻、家庭、劳作、狩猎、征战、劳役，按时地祭祀古人，欢畅地宴饮亲朋，表现着生活的美好，也抨击着社会的邪恶。中国的诗篇，从一开始就没有走长篇叙事之路，它所抒发的情感，都是现实的人生遭际，诗篇重视一切人间美好情感的倾诉，重视对弱者的同情，重视对善的高扬。与此相伴，综观《诗经》三百篇，在从距离我们三千年到两千五六百之间的这段时间里，先民的歌唱竟然没有对“牛鬼蛇神”的巫觋世界有多少表现，他们也祭祀神灵，但是诗篇更愿意表现人对祭祀传统的遵循和奉行，以及祭祀时人们的各种表现。这实在是很奇特的事。就是那些祭祖的献歌，也只是注重发皇“不显文王之德之纯”的人性之光。那时候的先民诚然有浓郁的宗教观念、鬼神思想，可是，《诗经》的世界是最少鬼神色彩的，是最具现实色彩的，是最充满人间情味的，因而也是最清澈透明的。这可能意味着一种觉悟和觉悟后的摆脱。究竟是什么导致了这样的觉悟，不是这里要讨论的问题，但有一点可以确定，《诗经》所显示的先民的身影，是背对着神秘的超验世界而前行的，他们对如何行动即可在世界上生存这样的大问题，已经了然于心。

因此，在《诗经》的艺术世界中，人们看到的是脚踏大地、不断迁移、不断扎根于土地、深耕易耨的创造者的生活形象。他们中的某些人如后稷，还被夸饰为“感天而生”的半人半神，但是他所从事的事业并不是战场上的嗜血好杀，怪力乱神，而是耕稼，神降的天赋是侍弄庄稼。我们也看到《诗经》中被赞美的一些世间大人物，他们被赞美，是因为“如金如玉”“如切如磋”的高雅形象，是因为“柔亦不茹，刚亦不吐”的明德。当然，《诗经》中最动人的还是那些表现离别相思，表现人间苦难，表现对弱者同情的篇章，其中又尤以《国风》中对男女情感的表现最为突出。例如同样是弃妇题材的作品，风诗起码给我们展现了三类在婚姻家庭生活失败面前截然有别的意态，即《邶风·柏舟》《邶风·谷风》和《卫风·氓》三篇所代表的三种类型。三首诗篇显示出诗人在表现人物内心世界方面，是可用力透纸背来概括的。风诗是生活的万花筒，例如《邶风·北门》篇，把一个政事多、家里家外全然不讨好的小官员苦闷无奈的内心世界，表现得入木三分。

说到《诗经》的艺术，人们会很自然地想到“比兴”一词。是的，比兴是《诗经》的重要特点，也是由《诗》率先表现出来的中国古典诗歌艺术的灵魂。那么，这种代表古典诗歌艺术灵魂的“比兴”又是什么呢？是对天地自然的亲近，是对天地自然在变化中所呈现的春花秋月极度的敏感与多情，以及由此而来的对诗篇艺术境界的营造。用一句通常的话说，中国古典诗歌艺术的精髓在其善于表达情景交融的境界。实际上，在《诗经》中已经开始出现这样的富于“境界”效果的片段了。如《小雅·伐木》的开始一章，山林伐木的“丁丁”之声，伴奏的是嘤嘤然“迁于乔木”的群飞之鸟，是何等清灵的世界；再如《周南·葛覃》，诗篇在开始用了一章的篇幅，以绿色葛藤和黄色小鸟，以及鸟的叫声组成的一片光景，以此来渲染将要出嫁的少女的惆怅之情，十分动人；更为人熟知的还有“昔我往矣，杨柳依依”的妙句，令多少读者为之动情；但最能代表情景交融艺术精神的，还要数《秦风·蒹葭》，“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方”，短短四句，直可以将人带入竹风仙影般的奇妙境地，令灵魂得到审美的洗礼。全部《诗经》，实际就是一个由青绿色的植物、作物、斑斓的花草，以及鸟、鱼、昆虫各种动物交织而成的烂漫世界。物换星移，四时常新，其本身就是一大境界，读之可以让人心旷神怡。

说《诗经》的“比兴”，还有一个有意思且值得进一步研究的现象。《诗经》第一篇就是《周南·关雎》，而《关雎》的开篇“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，道出了一种鱼鸟的关系，表达的是春天的来临。不可思议的是，因考古发现，这样的鱼鸟共存关系，居然在《诗经》之前的数千年，先民就已经在彩陶上，用彩色的图画表达过这样的主题了。在属于仰韶文化的姜寨遗址H467房址层出土过一件葫芦形状双耳彩陶瓶，瓶上绘有成横纵关系的游鱼与水鸟，正可以理解为鸟捕鱼的对立关系；更直接地表现着这样关系的是北首岭遗址M51墓葬出土的大头细颈彩陶壶上的图案：一只鸟儿口衔一条有点像泥鳅的鱼。上述彩陶中鱼鸟共存的图景，与“关关雎鸠”是一样的。《关雎》是距今大约三千年左右的歌唱，其优美的韵律中竟有着更为久远的音符，这不是很有意思，也很耐人寻味吗？这便是《诗经》艺术的独特性。

六

如前所说，《诗经》作为一部经典，是曾经深度参与到民族精神生活的建构之中的。这主要表现为《诗经》作为经典的阐释学史。具体而言，对《诗经》，有经学的理解，也有理学的理解，还有清代朴学的研读以及近代以来以文学意蕴阐发为目标的解读。

经学的解读，又可以分为西汉流行的今文经学和东汉古文经学两个阶段。即以《诗经》开篇《关雎》的解释为例，西汉经学家（大致即所谓的今文经学）是把此诗篇理解为“刺康王”的作品，具体说是周康王有一次早朝晚起，于是诗人（亦即大臣）诵诗以讽。令后人疑惑的是，读作品，并没有任何“刺”的内容。是的，《关雎》确实读不到“刺”，但这是后人的思路不对。在经生的头脑中，面对着晚起床的周王，大臣应该怎么办？直接批评他？不可，事关君主体面。于是他们采取了婉转的策略，就是所谓“谲谏”。做大臣的不说你周王起晚不对，而是对着起晚的君主诵读《关雎》。《关雎》对于和谐家庭是如何表现的？大臣诵读这诗篇，晚起的周王就应该反省自己，找到自己的不足，且加以改正。这就叫做“言之者无罪，闻之者足戒”，这就是谲谏，就仿佛今天我们的教师对着迟到的学生读“中学生守则”一样。其中含藏的是一个重要的经学观念：经典是圣贤大法，对任何人都有约束的权威。如此，《诗经》三百篇，正如《汉书》所载经生王式所说，“篇篇”可以作“谏书”。而且，这又影响诗篇的具体解释。例如“关关”的“雎鸠”，是水鸟而且喜欢雌雄成对，但是，经学家解释此鸟，不满足于此，他们居然说此鸟雌雄“挚而有别”，连走路的距离都要保持一丈远！《诗经》是大法，《关雎》是大法，连篇中的鸟儿都“圣贤”。至东汉，经学解释下的经典，对帝王的约束就减少了，《诗经》转而成为民众生活所取法的榜样。还是以《关雎》为例，它不再是“谏书”，而是对周文王家庭生活的表现，具体的解释，也变化了，诗中的思念之情被说成是贤夫人的，即所谓“后妃之德”，说是文王的后妃“乐得淑女以配君子”，就是给文王多找贤德的妾，以广后嗣。所以，所谓“后妃之德”就是“不嫉妒”。西汉经学解释《关雎》很明显，是想用经学的力量改善政治；东汉的解释，其实也涉及实际的家庭生活，那是一个一夫多妻的时代，如何协调“多妻”之间的关系，促成家庭和睦，是特别需要“德行”的榜样力量的。诗篇也在这样的解释下，成为人生的教科书。

到了宋代，经学的时代结束，开宋学新风气的欧阳修在其《诗本义》中高张“据文求义”的解经方式。要“据文”，就得理解篇章文义，经学家重视“师说”而不顾篇章自身内涵的毛病由此而得到大幅纠正。要“据文”，就得多读一些与《诗经》时代相关的典籍，《左传》《国语》及其他相关著作的材料使用多了起来。也是出于同样的学术要求，像欧阳修，他还是一位对新出土的金文资料特别感兴趣的人，编纂有《集古录》，是“金石学”的开创者之一，而引证金文资料说明《诗》，在宋代也出现了。然而，宋代思想主流，是中古儒学复兴运动的一个重要段落，程朱理学是其重要成就，且深深影响了对《诗经》的解释。理学注重的是塑造道德主体精神，因而在《诗经》解释上，强调“温柔敦厚”是其明显的倾向，同时对“天理”“人欲”分别的讲究十分严格。在这样的大背景下，风诗中的一些表现男女的诗篇，就处境不妙了。发展到极端就有朱熹的后学王柏站出来，把那些被他看作“淫”诗的诗篇，统统删除。其实，倒霉的还不仅是“郑卫之风”，就连《关雎》居《诗经》之首，也有人看不顺眼。汉代的古文家不是讲其解释“后妃之德”了吗？在理学影响下的某些宋代读《诗》者认为，此诗即讲“后妃之德”，也就是妇人之德的篇章，居然高居经典之首，不是把“文王之德”压在后面了吗？于是有人上书皇帝，建议应把表现文王也就是“男人之德”的篇章，提到《关雎》之前。这件事当然有点极端，但也可以有助于理解宋代人解《诗》的思维倾向了。

清代解释经典高标汉学，具体到《诗经》，有人宗《毛传》，有人宗《郑笺》，也有人兼通毛、郑。当然，遵循宋代路数解《诗》的也有，尤其是清代中期以后。宗毛、宗郑，其理据在这样的设想：汉人去古未远，其说当有所依据。以去古的时间远近考量说法的可信度，这本身是有问题的。而且，清代《诗经》研究的真正成绩，也不是因为他们宗毛、郑，而是因为这个时期文献整理的方法改进，音韵、训诂之学发达，解读经典文本字句的因声求义、无征不信的原则，都使《诗经》篇章字词解释的水准大大提高。同时，将《诗经》与同时期文献相互参证的做法也取得了许多成绩。清代的成绩，诚如前代学者所说，是今人研究《诗经》的重要资料。

近代以来，思想的变化翻天覆地。新思想影响到《诗经》研究，就是对其“文学性”的高度重视。同时，利用甲骨文、金文研究《诗经》，借用人类学解释《诗经》中的一些现象，成为显著特点。但同时，忽略经典的文化内涵，滥用人类学成果，艺术研究乏力的倾向也颇为突出。

总结两千多年来的《诗经》研究，它确实在民族精神发展的历程上起过重要作用，换句话说，不论经学的研究，还是理学的解释，都曾将《诗经》与当代生活的建构联系起来过。这需要人们注意两点：一方面不要无视甚至抹杀古人的工作，因为他们根据其自身时代需要对经典作出的解说，是民族精神发展历程的组成部分，需要我们认真对待。另一方面也不要迷信。今天，有不少人还像清代人那样，认为汉代人毕竟去古未远，他们说的自然要比后来人说的可信，于是他们宁愿相信《毛诗序》。这实际是抽象地理解历史。其实每一代人都是依着自己生存的观念解释经典的，没有谁的说法是可以站在时代之外，不受时代影响的。实际上，汉儒说《诗》，观念色彩强烈，有色眼镜最深，不少地方的解释不顾文本的实际。今天的《诗经》解读，既要吸收前人研究的一切成绩，又要结合其他相关文献特别是新出土文献；既要深入研究其文学的价值，又要关注其文化的内涵，从而成就适合我们这个时代的《诗经》新学术。这就需要大家共成伟业。

这一回注《诗经》，已经是第四次了。年过五十，再看自己十年前的东西，许多地方都令自己涔涔然汗出！忽然间，又觉得自己在各方面落后了，于是重新学习，拓展阅读古来相关著述，汲取借鉴当今中外研究的新成果。此次的注解，就是重新学习之路上的一个工作。同时，笔者又有《诗经》作品断代之作，若两相参读，则是幸焉。

在此要感谢中华书局的祝安顺先生。承蒙不弃，才有了这次的注解。同时还要感谢责编梁皓的认真编辑，是她的认真，此书才有了现在的模样。

最后，敬请读者不吝指教！

李山

2018年1月

1. “诗经”这个称谓出现很晚，最早的称谓是“诗”或“诗三百”。战国晚期已经用“经”来称呼《诗》《书》《易》等。“诗”和“经”两字并列出现，始见于《史记·儒林列传》“申公独以诗经为训以教”语，然此文中的“诗经”，其义还是“以《诗》这部‘经典’当教学对象”的意思。到南宋时，廖刚以“诗经讲义”为自己的著述冠名，才正式有了以“诗经”为书名的称法（参屈万里《诗经诠释》、余培林《诗经正诂》两书之序）。
2. 周初封建，文王后裔明显多于武王。《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。”文王之子得封者较武王之子竟有四倍之多。
3. 关于此点，请参看拙作《西周礼乐文明的精神建构》（河北教育出版社2014年版，第236—273页）的讨论。
4. 参郭沫若《殷契粹编考释》中关于甲骨文“风”“凤”的解说。“风”背后有神意，也见于甲骨文及《山海经》等文献，历来学者对此多有讨论。又，赵诚《甲骨文简明词典》（中华书局1988年版，第188页）说：“商人认为风听从上帝的指挥，如‘帝其令风’（合一九五），则风在当时被认为是一种有意志的自然现象。”
5. 近年有受西方“口头史诗”研究影响的海外学者，用“套语”理论研究《诗经》中的一些句式类似的语言现象，以为这些是抒情歌手的套语。应该说，这样的新思路，确实可以解释一些语言现象，但是，采用这一来自西方的思路之前，应该先要证明这样一点，即在上古时代中国那样辽阔的地域上，是否已到处都有口头的抒情歌手，而且，更重要的，还需要证明当时辽阔地域上到处都使用同一种方言。没有这样的前提条件，就率然采用来自西方口头史诗歌唱方式解释《诗经》的一些篇章，未免贸然了。就中国古代情况而言，有文献记载，楚人是不能听懂越人歌唱的。楚越相邻，尚且如此，其他地区也就可知了。方言既异，“套语”又从何谈起？但是，采诗官的存在，倒可以解释《诗经》语言上的近似现象。因为，王官作为固定的职业群体，可以用当时通行的“雅言”（“雅言”出自《论语》，春秋时已经存在）记录各地方言的歌唱，因而《诗经》中出现一些语句上的类同是很可以理解的。
6. 王玉哲《中华远古史》，上海人民出版社2000年版，第274—390页。
7. 严文明《仰韶文化研究》，文物出版社2009年版，第344—345页。