一 荷马史诗与女性主义

古希腊文学史绵延约有一千年，上溯荷马时代（Homeric Age），下至希腊化时代（Hellenistic Age）。除了荷马时代产生的荷马史诗之外，古希腊各个时期还涌现了我们熟知的一些鼎鼎大名的诗人和先贤，比如古风时期（Archaic Period）的女诗人萨福，她被誉为西方第一位女诗人，柏拉图称她为第十位缪斯。更不必提最为辉煌的古典时期（Classical Period）的三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇德斯，喜剧大师阿里斯托芬，以及西方大哲柏拉图、亚里士多德、色诺芬等。

如此辉煌灿烂的古希腊文学，她自身的源头和开端是荷马史诗。希腊后世的诗人、哲学家皆受荷马史诗的润泽。很多悲剧、喜剧直接从荷马史诗或英雄诗系（Epic Cycle）取材，一再续写荷马曾经讲述的神话故事。况且，后世诗人们也从荷马高超的诗歌艺术中获益良多，以至于荷马成为一个标杆和尺度，用他就足以衡量出后世的诗人水平到底怎么样。埃斯库罗斯自谦，称自己是“荷马伟大宴席上的残屑”，索福克勒斯被文学史家誉为“戏剧艺术的荷马”，萨福则别号“诗国的女荷马”。

也有些诗人对荷马不服气，要与他竞赛，据说赫西俄德为夺取诗人的桂冠与荷马进行过一次辩论，因为他的诗《工作与时日》颂扬农业与和平，胜过荷马描述战争与屠杀，于是他在辩论中获胜，得到一个铜奖杯。柏拉图猛烈抨击荷马史诗亵渎神明，指责荷马把神明们描写得如此不道德，把他从“理想国”里驱逐出去了。但是独具慧眼的古罗马批评家朗吉努斯却说，柏拉图的全部哲学生涯就是与荷马无休止的争斗。美国独树一帜的批评家哈罗德·布鲁姆因而称，荷马教给我们的是一种竞赛、争斗的诗学。

不管我们说荷马成为衡量古希腊文学的一个标杆、尺度，还是谈论后世诗人、哲人们与他纠缠不休的竞争，所有这些，无不说明一个简单的道理：荷马史诗是古希腊文学的重中之重。

荷马是女性主义者吗？

一、荷马：女性主义者？

女人的话题，传统上并非荷马史诗研究的关切点。然而有趣的是，当人们开始挖掘古希腊妇女的史料时，最初的材料却来自荷马。在他之前，我们对古希腊女人的情况一无所知，“古希腊人的妇女观念萌芽于这［两］部不朽的诗篇”，从中我们可以窥见希腊英雄时代男女两性的关系，以及希腊人对妇女的看法和态度。

笼统而言，荷马的世界是一个男性主宰的世界，女性的地位明显低于男性，她们的主要任务无外乎是生育子嗣，操持家务，只有男人才能过有意义的社会生活，才能有强烈的个人与个人的情感。然而这样大而无当的结论往往会遭到史诗本身的驳斥。《奥德赛》里费埃克斯人的王后阿瑞塔地位很高，国王也要敬她三分；斯巴达的王后海伦虽然犯下过严重的过失，归来后仍恢复了高贵的身份和地位，执掌后宫。看来，荷马时代的女人虽然受男性控制，但这种控制并非铁板一块，她们可能通过某些不寻常的手段为自己谋求到较高的地位和待遇。

此外，荷马史诗是“男性化”的英雄史诗，却不乏女性人物。史诗中的女性，若按波墨罗伊（Sarah Pomeroy）对女神、妓女、妻子和奴隶的分类，这几种女性类型几乎全部囊括，一一在册。有些女性角色身份比较模糊，跨越几种类型。《伊利亚特》中阿开奥斯人的女俘就身兼妓女、奴隶甚或妻子的角色（受宠的女俘会被应许正式婚嫁她们的男主人）。《奥德赛》中的女性角色更趋复杂，同一类属下，可能形象和内涵迥异其趣。譬如，女神既有宇宙神系列的卡吕普索、基尔克，也有代表奥林波斯神统的雅典娜。除了公主、贵妇这些身份高贵的上层社会女子（upper class），女仆、女奴这样地位低微的女性角色在《奥德赛》里也有相当分量的戏份，最惹人注目的当属奥德修斯家中忠仆和恶仆的两个典型：凭伤疤认出奥德修斯的老奶妈欧律克勒娅（Eurykleia，《奥》19.392），与求婚人私通、对假扮乞丐的奥德修斯恶言相向的墨兰托（Melantho，《奥》19.65ff）。而妻子这种典型的家庭妇女形象，诗中出现了象征坏女人和好女人的两个极端的鲜明对照，阿伽门农之妻克吕泰墨涅斯特拉和奥德修斯之妻佩涅洛佩（Penelope）。

佩涅洛佩的出现，实质性地更新了荷马时代的家庭女性形象。荷马以极为有限的笔墨多层次地叙述了佩涅洛佩几个重要的活动和行为：织寿衣计、炉前对话、释梦（二十只鹅的梦）、弯弓比赛、婚床计。这个蛰居在织布机旁、智慧而勇敢的女子，几乎抢了荷马笔下整个男人世界的风头。荷马的佩涅洛佩一举提升了女性在希腊文学中的地位，女性形象不再只是非此即彼的两端，若非贤妻，即是荡妇娼妓。佩涅洛佩也成为荷马史诗中通常被男性视角压制并可能被妖魔化的女性形象的一个例外，从她的身上，西方女性主义批评者欣喜地发现了荷马史诗女性主义的痕迹。

难道说，荷马可能是一个女性主义者吗？荷马史诗是披着“男性化”外衣的女性主义文本？

随着当代西方女性主义荷马批评的积极介入，荷马史诗研究开始具备一种新的目光——“去男性化”（immasculation）的眼光——去重新看待和评价荷马史诗如此全然“男性化”的史诗。既然各式各样的女性角色都出现在荷马史诗中，且同一类女人被塑造成有好有坏，地位有高有低，我们或许可以设问：到底荷马史诗呈现的是一种什么样的女性观？换成历史学的问法，或许可以问荷马史诗大致反映出一个什么样的男女两性社会，那个社会对女人的评价如何？而且，荷马的女性观又如何延伸到后来的希腊世界，影响了荷马之后（特别是古典时期）希腊作家的女性观？当我们从后来古典时期的妇女史再反观荷马史诗，在这样一个古希腊的大框架里如何评价荷马的女性观？

二、荷马两部史诗的女性、家庭和婚姻

总体上讲，《伊利亚特》表现的女性观念较为简单明朗，女人以各不相同的方式成为特洛亚战争的受害者、苦难的承担者。唯独海伦显得复杂，她既被男性普遍视为战争祸水的源头，又因为乃宙斯之女，地位特殊，被减轻或部分豁免了罪责，然而她在两部史诗里却不断自责自疚，不断把自己从豁免罪责的神界天外拉回到不能免责的伦常人世。荷马对海伦的评价在双重视角间游移不定（既肯定她又批判她），却可能真实地表现了当时男性对美貌而又危险的女性的看法。这种对女性模棱两可、举棋不定的看法到《奥德赛》更加明显。奥德修斯的游历中，女性世界被一分为二，它可能是友善的，也可能是危险的，诗中女性的角色和地位都愈加模糊不清。另外，《奥德赛》既让阿伽门农作为男性的发言人发出怀疑和非议世上所有女人的极端厌女主义的（misogynist）言辞，堪称西方文学漫长的厌女主义历史上的第一份总结，另外，又塑造出可供后世女子追随仿效的贤妻良母典范佩涅洛佩，并给予她男性世界的最高奖赏——美名百世流芳。荷马的前古典时期的图像的确同时呈现给我们好女人和坏女人，这倒也并非咄咄怪事，只要有两性，就会出现两种女人。但荷马史诗对好女人的赞美被提及的次数频率，不及对坏女人的责难。总的来说，好女人和坏女人、友善的女性和危险的女性成为两极对立的女性世界，诱惑或威胁着奥德修斯代表的男性世界。

研究史上也有学者一边倒地认为荷马史诗待女性不薄。学者安德鲁·朗不无赞许之意地称赞荷马对女士高贵、温柔和具有骑士风度，荷马塑造了完美的母亲（忒提斯）、完美的妻子（安德罗马克）、完美的少女（瑙西卡娅），荷马的注意力多集中在古老传统中最好和最迷人的女性身上，对那些声名狼藉的女子诗人不愿意或只是简短提及她们的恶行。朗甚至认为《伊利亚特》里的众多女性给史诗提供了“女性的兴味”（female interest）。同样，朗也不无夸张地感叹，尽管新娘是用聘礼“购买”的，但没有什么其他古代史诗能比荷马史诗表现出更幸福、更柔和、更真实和充满爱意的家庭生活图景。

然而，荷马的女性观并没有一边倒地赞美女性和美化家庭生活，而是介于两种对立观念之间，既有对贤德女子和夫妻琴瑟和谐的婚姻生活的热烈赞美，亦有对僭越道德底线的危险女人的严厉谴责，以及女人即祸水的典型男性中心主义思想的表露。与这种复杂的女性观相似，荷马史诗对“家庭”的态度也处在两可之间：一方面对家庭的忠诚被赋予更高的价值，另一方面，没有任何一位荷马英雄因为他与女俘等女人的性关系遭受批评，而妻子的通奸行为也并没有像后来（如古典时期）那样被看成是骇人听闻的事情。

夫妻之间的婚姻关系亦复如是。史诗告诉我们，婚姻对英雄赫克托尔、奥德修斯非常重要，但我们却不能说对他们二人中任何一个人的存在具有核心的重要性，何况史诗对父子关系、男性情谊（如阿基琉斯和帕特罗克洛斯的“爱”）的描述在深度和强度上远甚于所描写的夫妻关系。另一方面，赫克托尔与安德罗马克、奥德修斯与佩涅洛佩，是荷马描述过的最美好的夫妻关系，夫妻之间情深意重。这也许显示出，在荷马时期，正在形成某种价值体系，允许诗人去承认一个男人对他妻子的深厚感情，或妻子成为他行事动机的一个重要部分。奥德修斯拒绝神女卡吕普索的理由是家有贤妻，拒绝公主瑙西卡娅的理由是夫妻二人同心同德是世间最美好之事。赫克托尔念及特洛亚会沦陷时，并不为发生在特洛亚人身上的痛苦，或是他的双亲以及勇敢的诸位兄弟所受的灾祸痛心疾首，而是“更关心你的［妻子安德罗马克的］苦难”（《伊》6.453）。赫克托尔虽然忠诚于城邦，忠诚于父母亲人，但他最忠诚于妻子，妻子的地位排在最先。概言之，史诗里既可找到蔑视妇女的证据，亦不乏推崇美好女性的声音，荷马把女性以及与女人密切关联的家庭、婚姻都放置到一种模棱两可的话语之间。对当今的读者而言，该如何理解这样一种“自相矛盾”的女性观？

三、荷马的女性观及女性主义立场

对荷马女性观的首鼠两端，西方一些学者以为与诗歌传统有关。无论荷马史诗还是古风时期的抒情诗都对女人毁誉参半，荷马史诗的传统还刻意抑制了一些负面的细节隐而未发。又或者，诗歌的类型也决定了某些诗人赞美女性居多（如荷马、萨福），某些诗人则不遗余力地谴责女人（赫西俄德、塞蒙尼德斯［Semonides］）。国内学者裔昭印则以“荷马史诗既包含了尊重妇女的因素，又包含了歧视妇女的成分”表述了荷马对待妇女的态度。

按照西方古代批评较为传统的观点，古典时期的雅典妇女很少享有自由，而且受到男性的蔑视和压迫，与之相比，前古典的荷马式社会以及历史上斯巴达社会中女性享受的自由和尊重更多更明显。

在史诗中，无人辱骂女性，也无人蔑视女性，荷马时代的女性拥有比后来者更多的自由。女人可以在村庄内自由活动，也可以参与庆典及祭仪。政治上女人没有发言权，但她们的意见也是“公众意见”的组成部分。晚餐后，贵族家的女性可以和她们的丈夫及其他男人一起在议事大厅聚会，她们有权加入谈话。首领的妻子——尤其是最高首领的妻子——深受拥戴，有时甚至可以分享其丈夫的权力。

但这种通行的正统看法从20世纪50年代以来就遭到了驳斥。也就是说，雅典妇女不见得遭到男性世界蔑视，而荷马社会中的女性也未见得享受了多么大的自由和尊重。

西方现代的女性主义者考较荷马史诗时，也为史诗模棱两可的女子形象所困扰。譬如，《奥德赛》中的女子积极地主张和建构属于女性的权力，但最后仍遭到男性世界坚决地否定。就算佩涅洛佩这样品性卓越、贤良淑德的家庭女子，男性对她既赞美之，又怀疑之。面对如此迷局，现代女性主义批评家提出“失败的女性主义”解释之。在这些批评家看来，若承认荷马是女性主义者，佩涅洛佩是女性主义英雄的话，令人遗憾的是这种女性主义并未对传统的男性中心思想构成挑战，因而是“失败的”。

然而，“失败的女性主义”之说完全是在现代视野下言说荷马的女性主义。且不论《伊利亚特》，一个明显的事实是，《奥德赛》绝非一个现代意义上的女性主义文本，荷马亦非一个现代女性主义者，现代女性主义的批评理论解释不通荷马的女性和女性观，并不奇怪。从荷马史诗最高的女性典范佩涅洛佩身上，我们可以体认出荷马的女性主义立场，但这绝非现代的女性主义立场，毋宁说是一种属于荷马时代的古代女性主义立场：在荷马时代的社会中，女性可以被允许以不与男性权威冲突的方式在家庭或公共领域发出她们的声音，但她们不能越界，符合男性道德标准的女子甚至可能被赐予荷马式的“荣誉”。佩涅洛佩就是这样一个完美的荷马女性的典型。

荷马是女性主义者吗？对于现代女性主义而言，这个问题的答案是令人遗憾的否定。但我们若加上恰当的限定语，则可以肯定地回答这个问题：荷马是一个古代女性主义者。

四、荷马之后：“东方式隔绝”或“女性入侵者”

古风时期，曾与荷马赋诗竞赛的诗人赫西俄德在《神谱》和《工作与时日》里也讲过女人的故事，他笔下的潘多拉就像是荷马的海伦的翻版，而且，赫西俄德变本加厉地把“女人是祸水”的想法发挥到极致——整个世界的不幸都拜潘多拉这个“众神的礼物”所赐，女人简直就是骗子。荷马对女性不无赞美之意的女性主义立场被赫西俄德扭转成厌女主义的主题，即便古风时期尚有女诗人萨福和斯巴达诗人阿克曼（Alcman）的爱情诗热情赞美女性。

英雄时期和古风时期的诗人们多用带有神话意味的诗歌讲述女人的故事，到了古典时期，这个任务被彼时最为杰出的戏剧家和哲学家接手。而一般坊间所论的“古希腊妇女史”，其实主要指古典时期的雅典和斯巴达妇女的状况。

按照卡茨对18世纪末到20世纪初近两百年间古典学对“古希腊妇女”研究资源的梳理，要点有二：首先，古希腊妇女地位的问题，在当代学术研究中讨论的方式，仍然和19世纪它被塑形时一样，卡茨一言以蔽之，即所谓“欧洲隔绝理论”（European seclusion theory），它建立了古代文化学术研究的基础。另外，古希腊妇女地位问题的塑形，有极为复杂的历史，这个问题的出现以及使用的语言跟18世纪对自由、个人以及建造公民社会的论述（如卢梭的观点），有密切关联。

何谓“隔绝理论”？早在18世纪末就有德国学者麦纳（C．Meiner）创造了形容古希腊妇女处境的词汇：“东方式隔绝”（oriental seclusion），这种“后宫”（seraglio，harem）意象源自17世纪，18世纪风行一时，虽至今持续引起争议，但也成为东方主义普遍历史的一部分。卡茨所谓的“欧洲隔绝理论”，其实指的就是自19世纪以来，古典学界通常所论：雅典的男人隔绝他们的妻子。雅典的男女两性各自有活动的区域，男人活跃在市场、运动场等公共区域，体面的妇女只能待在家里离街道比较远的房间，免得被其他非亲属男人看见。雅典女子可以外出参加节庆和葬礼，此外，她们很少被允许离家外出，除非是穷人家的姑娘（她们没有奴隶，只好自己出去打水、洗衣等）。因此，雅典妇女只能在“东方式的后宫奴役中（oriental harem-slavery）唉声叹气”。

这方面希腊古典时期的作家们提供给古典学的证据真是不少。色诺芬的《家政学》（中译为《经济论》）虽借苏格拉底之口承认了妻子的重要性，但妻子只能做好配偶，像蜂后一样管理家庭，养育婴儿，照管粮食衣物，把家庭管理得井井有条。女人在承担这些责任时，她们住的居所却要上闩加栅，除了参加某些妇女的庆典，如无人监护，女人不得自行外出。即便外出，对女人应该携带的衣物和食物酒水，法律也有严格限定。这种男性中心的法则背后的性别意识以亚里士多德在《政治学》中的话一语可道破，“男女间的关系也自然地存在着高低的分别，也就是［男人］统治和［女人］被统治的关系”。

雅典妇女的“隔绝”，还与城邦的崛起对女性的影响有关。古典时期的希腊，城邦（而不再是家庭）变成社会生活的焦点，女性在家庭和城邦，在私人领域和公共领域，都是臣属地位，男性对家庭的控制被认为是维持社会和政治稳定的关键部分。因此，一般认为古典时期的雅典妇女比荷马时代的女人更为“隔绝”，荷马的女性当然无法自由地与男人混在一起，但她们显然也没有被看管到“隔绝”的程度。《奥德赛》里，佩涅洛佩在伊塔卡宫宅里的活动区域主要限制在楼上，她要看管奴隶纺纱织布，在她的闺房休息，但在女仆的陪伴下她多次进入求婚人聚集的大厅（此乃公共议事区域）露面；费埃克斯的王后阿瑞塔也在王公贵族们聚集的大厅里做纺织，她地位很高（甚至国王也对她礼敬三分），访客来求援时总是向她求助，她在公共谈话中也表现得相当积极；费埃克斯公主瑙西卡娅也有相当的行动自由，可以在女伴的陪同下（并无男人的监护）去河边洗衣，才可能发生与奥德修斯的浪漫邂逅（《奥》6.99ff）。《伊利亚特》中，特洛亚人的妻子和女儿在战前也经常在城墙外的泉水和石槽做洗涤的工作（《伊》22.153——156），安德罗马克贵为王妃曾“抛头露面”爬上城墙观看战事，并“胆敢”对夫君提出军事建议（即便没有被采纳）。

可见，荷马史诗里这些上层贵族女性在家庭之外有相当的自由，在奴隶陪伴下可在公共区域走动。但古典时期的作家（如色诺芬和亚里士多德）的作品里都要求妇女沉默、服从，在家中恪守职责，公共领域很少允许女性进入，这或许反映出古典时代的希腊社会对女性控制的加强和女性地位的进一步降低。个中缘由，从法律上看，也许是因为索伦在当时颁布的法律为了减少争端和冲突，一举把女性以及她们的影响从公共生活中清除了出去；从政治上看，庶几可归结为当社会权力逐渐由王室或贵族之家转移到市民城邦的政治体制时，女人在政治上被男性认可的作用，从有限的表现被降低到完全消弭（from limited to non-existent）。

对“隔绝论”这种通行的正统观点，学者古墨（A．W．Gomme）早在20世纪20年代就撰文反驳之，后来英国学者基托也附和并指出：“问题就出在对雅典男子的看法上。雅典人有他的缺陷，但他良好素质最突出的方面在于其活泼泼的智力、合群、仁爱和好奇。说他习惯于对他自己种族的另一半［女人］采取冷漠、甚至是蔑视的态度，在我看来，是不合道理的。”就古典作家笔下表现的家庭生活和女性这些证据而言，基托认为，也很难保证她们像“过着东方式的闺阁生活［即隔绝生活］”这类判断得以成立。有些学者在女孩与已婚妇女之间、雅典的生活条件与现代生活之间、古典希腊文化与现代文明之间，没有做出足够清晰的区分。我国翻译和专研希腊的前辈罗念生先生也谈到过，虽然雅典男权社会的传统是轻视妇女的，但妇女在战争时期确实是家庭手工业的主要生产者（瓶画上描写妇女生产的情景可以作证），诡辩派的兴起和影响使得妇女觉悟起来，思想和情感得到解放，从此妇女就开始挣扎、反抗（欧里庇得斯描写的妇女心理可以作证）。这似乎说明，女性对自我权利的争取，女权与男权的矛盾，在古典时期（特别是晚期）并非被压制，而是逐渐激烈。

而且，我们从女人在古典戏剧剧本中占有的显著地位，也很难得出女人被隔绝的结论。从传世的三大悲剧家和喜剧家阿里斯托芬的作品看，除了索福克勒斯的《菲罗克忒特斯》（Philoctetes）一剧没有女性角色，其他剧本里女人都是核心的、决定性的角色。阿里斯托芬还有几个剧本完全围绕女人的活动展开，如女人以性罢工反对伯罗奔尼撒战争的《吕西斯特剌忒》（Lysistrate）（又译作《利西翠妲》），女人讨伐欧里庇得斯的《地母节妇女》（Thesmophoriazuzai）（又译作《雅典女人在妇女节》），主张女人政治权力的《女人在公民大会》（Ecclesiazusae）。古典戏剧中，戏剧冲突常被设计为一种性别冲突的叙述设计，通常无外乎是：由男性角色进行的行动，刺激女性从她们惯常的家庭（oikos）入侵城邦（polis）的公共领域，而事情的转折涉及女性采取男性的行为模式，从而，女性逾越了性别的疆界，同时使得男性被部分地女性化（feminisation of the males）。换句话说，雅典戏剧里“配对”地呈现女性化的男性和男性化的女性。譬如，埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，王后克吕泰墨涅斯特拉被屡次描写得像男人般行为活动，而阿伽门农自己都承认被女性化。

古典时期的希腊女性到底是被“隔绝”在“后宫”里唉声叹气的闺妇，还是“入侵”公共领域的暴力角色？

“女性入侵者”（female intruder）一语出自美国学者麦克·肖，他认为希腊戏剧中的性别冲突，可以等同于在公共与私人领域之间的更广泛冲突，即城邦与家庭的冲突。家庭是“自足的世界，与外界分隔”，女人通常被认为应该待在家中，逾越这个界线进入城邦（男人的地盘）就是“入侵”行为。当女人跨越男性及女性之间的界线成为“入侵式女性”（intrusive female）时，她们这么做通常是为了保护被男人在公共领域的行为所威胁到的家庭利益，戏剧将女人的入侵戏剧化，旨在证明男人在政治中培养的“公民品德”具有限制性。但肖分割公共领域与私人领域，即分割家庭与城邦的看法遭到后来学者的驳斥，希腊的市民城邦从来都非完全地公共，家庭亦非彻底地私密，触及前者，无可避免会牵连后者。波墨罗伊在总结古典学的这段争论时，提请注意争论双方所依据的文献文类之不同，主张“隔绝论”的学者（如W．K．Lacey，Victor Ehrenberg）举证的文献多是演讲和散文文献，而古墨和基托依据的大多是悲剧（以埃斯库罗斯和索福克勒斯为主），得出的结论是雅典妇女地位颇高。争论双方较少援用的喜剧和欧里庇得斯则充斥着歧义。但卡茨并不同意波墨罗伊的这一解释，转而提出争论意见的转换在于背后意识形态的影响，对同一份文献材料，受不同意识形态影响的论者可以得出截然不同的评价。

五、荷马女性观对后世的启示

荷马史诗中的女性游移于坏女人和好女人两端，个中复杂模糊的女性观对古典时期的作家不无昭示意义，我们或许能窥见其中某种微妙的“似与不似之间”的继承关系。荷马史诗中家庭女性顺从于父权制的观念，在古典时期进一步被强化为无论公共空间还是私人空间都必须恪守妇道妇德的正统观念，顺理产生了男性作家对“隔绝”的女性的期待和构筑；荷马史诗描绘过对男性世界构成威胁的女性人物及相连的自然世界，古典时期则将女性的入侵和暴力行为戏剧化，最典型的莫过于“坏女人”克吕泰墨涅斯特拉从荷马史诗到埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》女人侵略性的强化和微妙转变。

荷马的女性有沉默女性、强有力女性两端，但这两端并未分裂得太深，甚至还在佩涅洛佩这样的女子身上和谐地统一，其原因在于荷马古代女性主义的立场：女人在被许可的范围内可以发挥她的作用，追求属于女性的荣誉，只要她没有逾越男性无法容忍的界线。古典时期对女性故事的构织却显出这两端的分裂渐远渐深，男性对女人的臣服提出了更高要求，而女人的反抗和入侵也显得更加激烈凸出：克吕泰墨涅斯特拉杀夫，美狄亚杀子惩罚丈夫，吕西斯特剌忒公然反对男人们热衷的战争等。这到底是因为古典时期女人的地位渐渐低下从而使性别冲突更加突出所致，还是女人地位实际上提高了让男人感到不安，真实的历史情形我们不得而知。

但有一点很清楚，荷马的女性是后世希腊作家想象女性的底本。尽管前古典时期文学和雕塑里的妻子和少女们大多是虚构的，而且女子的行为举止根据约定俗成的规范来衡量评价，但是，她们的生活、她们所受的限制在很多方面也刻画出古典以及更晚时期的希腊妇女的特点。荷马的女性观本身的复杂在后世愈加凸显。正如荷马让他最完美的女子服膺于男权主义思想，古典戏剧中那些“入侵”的女性最终也回归了男性的文明秩序。阿里斯托芬以女人为核心的喜剧具有强烈的讽刺，基本立场却是保守的，当男性主宰的整个世界被女人奇迹般地倒置反转，承受了严峻的考验之后，最后喜剧的结局仍然恢复到正常，然而这个世界与之前的世界并非完全一样。一些现代评论者甚至从现代女性主义的角度提出，雅典戏剧是设计来教育民主城邦中的男性公民的体制，戏剧中的女人并非为了她们自身被戏剧呈现，她们只是男性身份认同的催化剂罢了。剧情的设计往往如此，女人的痛苦带来的灾难发生在男人之前，并且促使男人灾难的发生。所以，古典戏剧中的女人被分配的是“绝对他者”（radical other）的角色，通过这个他者，男性得以检视以及重建男性的行为及价值（这也是为什么从古贤亚里士多德开始，古典戏剧的分析重点只落在男性英雄身上的原因）。看来，若是从现代女性主义批评的角度看，女性的“他者性”成为希腊古典戏剧重要的一面。

荷马曾经让现代女性主义批评者颇为头痛，因为荷马史诗中既出现了消极沉默的女性，也出现了积极有力的女性，女人的地位和权力既可以大到彻底掌控男人的肉体和心灵，甚至主宰一个城邦国家，但也可能被男性不由分说地夺取，使女人瞬间臣服于男性；如出一辙的是，古典作家的笔下既有被隔绝于闺阁谨守妇德的女子，也有入侵公共空间给男人们制造麻烦的女人。我们固然可以从现代女性主义的立场出发，得出非常悲观的结论：希腊戏剧基本上是属于男性的计划，其焦点是男性的自我认同（包括男性演员和男性观众），以及这种认同的界限被动摇时经历的危机；或者，我们可以从根底上拒绝男性剧作家塑造的女人，因为“这些剧本只不过是在呈现男性诗人（以及舞台上的男性演员）对女性的想象，或以她们来进行想象”。但如此性别对立、非此即彼的视野不仅是纯粹现代的视野，还容易让我们陷入无以复加的狭隘。这种狭隘，恰恰是荷马的古代视野要克服的东西。

如何才能更有把握地了解古希腊妇女的her-story？her-story的具体含义可以从两个方向破解：合在一起，herstory意谓“女性的历史”（妇女史），而分拆开来，her-story明显可理解为“女人的故事；女人的传说”。其妙处在于亦“历史”亦“故事”，亦真亦假。荷马史诗，恰恰是亦“历史”亦“故事”的手笔。

看来，要了解古希腊妇女的her-story，可靠的做法仍然是回到荷马，回到希腊人想象和模仿的源头。即便我们想了解荷马之后的希腊时代，仍然绕不开荷马。当然，荷马无法给后人如实复制希腊前古典时期妇女史的史实，他只是讲述了若干her-story，让我们游弋于这些亦真亦假的“历史”抑或“故事”之中。再者，荷马史诗已经为后来的希腊女性史描绘出一幅隐秘的地图，这幅地图呈现了覆盖女性的两端（好女人和坏女人）幅度颇广、地形颇为复杂的地貌。既然荷马是讲述前古典时期希腊妇女her-story的始作俑者，我们对女性在荷马之后那些卓绝的戏剧、哲学、散文作品里的处境和地位认识能到什么深度，端赖于我们对荷马史诗里的女性的理解能到什么深度。

《伊利亚特》中的女性

相比《奥德赛》而言，《伊利亚特》中的女性较少为人关注和研究。《伊利亚特》通常被看作战争史诗，女性只处于这个以战争场景为核心的舞台边缘，是一群边缘人物（peripheral）。用赫克托尔的话来说：“打仗的事男人管。”（《伊》6.492）活动在《伊利亚特》舞台中央的是那些耀眼夺目的，为争夺荣誉而战的英雄们：有被称作“阿开奥斯人中最英勇的人”的阿基琉斯，他是勇冠三军的第一猛将；有肩负保家卫国的使命、同样骁勇善战的特洛亚统帅赫克托尔；有手握希腊联军统领大权、身世显赫的阿伽门农，等等。《伊利亚特》可谓是出“男人戏”，不过，荷马却巧妙地让女性成为这场战争的关键，离了她们，这出“男人戏”就不会这么精彩，甚至唱不下去。且不说海伦被帕里斯诱拐是这场十年战争的直接导火索，就看《伊利亚特》一开篇呈现的直接冲突，阿基琉斯与阿伽门农为争夺女俘布里塞伊斯（Briseis）引起希腊联军内讧——女人尽管被边缘化，却在大大小小的冲突中都扮演着关键的角色。

《伊利亚特》中出现的女性，大体可分三类。阿开奥斯人阵营中的女俘布里塞伊斯、克律塞伊斯（Chryseis）属于第一类，她们是战争中的“战利品”，径直被当作财产，财产的主人是战争的胜出者，或者，旧主人为了调整权力关系，把她们移交给新主人。无论哪种情形，她们少有以女性的身份发出自己的声音。特洛亚的安德罗马克（Andromache）和王后赫卡柏（Hekabe）代表着另一类女性，她们为人妻、为人母，有正式的身份和名分，但这些妻子和母亲是战争苦难的直接承受者。她们在诗中的声音，是人间最为凄楚的悲诉。海伦因为特殊身份和遭遇，成为游移在上面两类女性角色之间的中间者。她其实也是战争中的一份特殊财产，在战争中几次被易手，先是帕里斯，帕里斯死后按照兄终弟继的习俗婚嫁给他的兄弟得伊福波斯（Deïphobos），最后才回到她原来的丈夫墨涅拉奥斯（Menelaus）身边。此外，作为人妻，她也承受了战争之苦。然而与别的妻子角色不同，笼罩在海伦身上的阴霾，是她被男性世界普遍视为战争的祸水，为此，她的心灵承受着巨大的负担，其沉重似乎超出了一个凡间女子能忍受的极限。

一、“荣誉礼物”——男性世界的奖赏

众所周知《伊利亚特》开篇咏唱阿基琉斯的忿怒。忿怒的起因则是为了一个女人，然而，阿基琉斯和阿伽门农争夺的绝不仅是女人或床伴，而是属于勇士的战礼，这是男人的英雄世界追求的战场荣誉。诗中多次提到，克律塞伊斯和布里塞伊斯是“荣誉礼物”（《伊》1.139，161，164，185，356，507）。阿基琉斯斥责阿伽门农时说：

你竟然威胁我，要抢走我的荣誉礼物（γέρας），

那是我辛苦夺获，阿开奥斯人敬献。（《伊》1.161——162）

当阿伽门农收回奖给阿基琉斯的战利品，女俘布里塞伊斯，“这对阿基琉斯不啻是莫大的侮辱，两人的争斗最终导致了希腊人的灾难”。阿基琉斯承认他“从心里喜爱”美颊的、美丽如同不朽女神的布里塞伊斯（《伊》9.343），有时甚至把她当成妻子，惠特曼据此认为阿基琉斯对布里塞伊斯的爱情非同一般：布里塞伊斯是阿基琉斯自身“完整性”的一个象征，故而她与其他女俘、战利品不在同一个层次，她代表着完全内在的（internal）东西，她等于是或更象征着阿基琉斯对自我荣誉的信念，对此阿伽门农可以冒犯，却无法理解。惠特曼的解释从阿基琉斯男性的角度看是很有道理的，但若从布里塞伊斯的角度看，未必尽然。

女俘对阿基琉斯这样的战士到底意味着什么？

阿基琉斯和阿伽门农争夺布里塞伊斯绝非（像我们现代人想象的那样）单纯出于爱情。布里塞伊斯被带离后，阿基琉斯马上有了另外的“床伴”（alechos）侍寝，帕特罗洛克斯也一样有床伴。什么是床伴？妻子是丈夫合法的“床伴”，但“床伴”不一定都是妻子。阿开奥斯人劫掠的女俘普遍成为侍寝的“床伴”。布里塞伊斯并不是阿基琉斯唯一的床伴。诗人告诉我们，她被带走后，另“有个女子躺在他［阿基琉斯］旁边，从累斯博斯带来，/福尔巴斯的女儿、美颊的女人狄奥墨得。/帕特罗克洛斯睡在对面，束美丽腰带的/伊菲斯躺在他旁边，那是阿基琉斯攻下/埃倪欧斯的都城、陡峭的斯库罗斯时送给他”（《伊》9.664——668）。只有福尼克斯可能因为年纪大的关系，身边没有女俘侍寝。此外，卷19阿基琉斯最后与阿伽门农讲和时，他懊悔“为了一个女子心中积郁了那么深的恼人怨气”，他甚至“愿当初攻破吕尔涅索斯挑选战利品时，阿尔特弥斯便用箭把她［布里塞伊斯］射死在船边”（《伊》19.56——57，59——60）。阿基琉斯若真的像我们以为的那么“爱”布里塞伊斯，当不会出此言。倒不是英雄不爱美人，不过爱情在《伊利亚特》战场上的分量，远远抵不上英雄们追逐的其他东西，譬如说，荣誉。说到底，布里塞伊斯是阿基琉斯的“荣誉礼物”。她被阿伽门农抢走，阿基琉斯发了雷霆之怒，更多是因为这个女俘象征着他的战功和荣誉，爱情在这里恐怕只有微乎其微的分量。

布里塞伊斯究竟何许人也？她是被阿基琉斯攻破吕尔涅索斯城杀死了丈夫抢来的女俘（《伊》19.295）。另据专家考证，她的名字Briseis只表明她是Brisa的少女，并非一个人的真姓实名。按一些学者的说法，她只是诗人虚构的一个影子。《伊利亚特》里这样的女俘和女奴，有名字的没名字的，大约不少，毕竟特洛亚战争已经进行到第十个年头了。布里塞伊斯、克律塞伊斯、狄奥墨得、伊菲斯以及其他女俘，都是城池被攻破后被胜者俘获并占有的女人，她们地位低下，是男主人的财产。若是样貌出众而获宠（如布里塞伊斯和克律塞伊斯），也许会幸运地成为男主人的合法妻子或小妾。布里塞伊斯说，帕特罗克洛斯曾张罗让她“做神样的阿基琉斯的合法妻子”，用船送往佛提亚，在米尔弥冬人中隆重举行婚礼（《伊》19.297——299）。克律塞伊斯也被阿伽门农宠幸，他曾说：“我很想把她留在自己家里。/因为我喜欢她胜于我的合法的妻子/克吕泰墨涅斯特拉，就形体、身材、智慧、/手工而论，她并不比她差到哪里。”（《伊》1.112——115）阿开奥斯人的这些女俘们最大的奢望，就是得到男主人青睐，嫁一个好丈夫。最好的结局，是成为主人的合法妻子。但不能改变的事实是，女俘就是奴隶，是主人的财产，她没有权利脱离主人。男主人所给予她们的，纯粹出自主人的恩赐，随时可以收回。甚至她们的生命，主人都可能予取予夺。

《伊利亚特》里，大多数姿色一般、不受主人宠爱的女俘和其他物质财产（三脚鼎、黄金、城池）一样，可以被主人易手，甚至可直接用牛估算出她们的物质价格“值多少头牛”。卷9阿伽门农欲和阿基琉斯讲和，许诺要送他七个美丽而巧手的累斯博斯（Lesbos）女俘（《伊》9.128）。卷23阿开奥斯人为帕特罗克洛斯举行葬礼竞技，摔跤比赛的获胜者得一口三脚大锅，值十二头牛，输方奖给一名女子，值四头牛（《伊》23.700——705）。四头牛就是一个普通女人的价格，不及一口三脚大锅（这在我们今天看来不可思议）。可以说，作为“荣誉礼物”的女性，她们或只具有物质价格，或的确是只有象征意义的“荣誉礼物”，布里塞伊斯像财产一样被转移让渡，在诗里成为阿基琉斯从希腊联军分裂出去、再次融入的象征。在这个男性主宰的世界里，“荣誉礼物”们只是物，不被当作人，所以，这类女性很少能以具体人的方式在诗中出现。

不过，在史诗的情节结构方面，“荣誉礼物”们确实发挥了非同小可的作用。她们是男人争夺的“棋子”，在男人的利益、荣誉争夺战中还是重要的筹码。即令如此，仍无法改变她们非人的角色和地位。荷马让我们沉思这样一个问题，女俘这一类的女性对男性的英雄世界并非无足轻重，但她们之于他们的意义，是因为她们是一份财产，一种荣誉的象征，她们被转化成适合对男人活动作出评判的角色。当男人为她们大打出手，表面上是“冲冠一怒为红颜”，但实质里并非因为女人本身是值得尊敬和怜爱的人的缘故。那么，作为“荣誉礼物”而存在的女性，就是完善男性价值世界的筹码和奖赏。《伊利亚特》里小到阿伽门农与阿基琉斯的冲突、大至整个特洛亚战争，无不因女人而起，但女性并不占据这个男性英雄世界的核心。恰恰相反，在为女人而战的幌子底下，这个英雄世界的法则由男性设定，也由男性诠释和体现。

不过，诗人荷马总有一些令人意外之举，这也是史诗令人着迷的地方。荷马在卷19对布里塞伊斯另有着墨，她终于作为一个人，一个女性开口说话——这也是阿开奥斯人阵营中唯一发出自己声音的女性。当布里塞伊斯从阿伽门农手里被返还给阿基琉斯，见到帕特罗克洛斯已经阵亡，她抱着他的尸体悲悼，也哭诉自己的命运：

帕特罗克洛斯，不幸的我最敬爱的人，

我当初离开这座营帐时你雄健地活着，

人民的首领啊，现在我回来却看见你

躺在这里，不幸一个接一个打击我。

……当捷足的阿基琉斯杀死我丈夫，摧毁了

神样的米涅斯的城邦，你劝我不要悲伤，

你说要让我做神样的阿基琉斯的

合法妻子，用船把我送往佛提亚，

在米尔弥冬人中隆重地为我行婚礼。

亲爱的，你死了，我要永远为你哭泣。（《伊》19.287——300）

《伊利亚特》中女人的悲悼场面以卷24特洛亚城的众女哭赫克托尔最为惨烈，阿开奥斯人阵营中缺少女性，没有一个女人是合法的妻子。布里塞伊斯哭帕特罗克洛斯的场景，却极为突出。只有此时此刻，布里塞伊斯才不是“荣誉礼物”，而是以一个真正人的方式存在。她的悲泣中对战争苦难的描述和承受（她的丈夫和三位兄弟都在战场上被杀），则在另一个女人，安德罗马克身上，更浓墨重彩地呈现出来。

二、战争之苦——妻子的挽歌

《伊利亚特》中有三位女性因勇士阿基琉斯攻破城池成为“离乡背井之人”（expatriate），有克律塞城祭司的女儿克律塞伊斯，吕尔涅索斯城的布里塞伊斯，特拜城的安德罗马克。三人中，前两位是阿开奥斯人一方有名的“荣誉礼物”，安德罗马克看起来比她们两个幸运，嫁得好夫婿赫克托尔。安德罗马克与赫克托尔是我们在《伊利亚特》中看到的一对恩爱夫妻，在国破家亡、厄运临头的前夕，他们仍深情缱绻，惺惺相惜。但是，设若我们的眼光越过《伊利亚特》往后看，就会发现特洛亚城陷落后，安德罗马克的命运最惨，同样沦落为“荣誉礼物”（特洛亚的王室女子最终全部是如此命运）。怪不得后世有如此多作家从《伊利亚特》的预言里聆听到她和特洛亚妇女的悲惨命运，续写了《伊利亚特》没有讲完的故事。

“妆奁丰厚的妻子”安德罗马克（《伊》6.394）是赫克托尔明媒正娶的妻子，育有一子阿斯提阿那克斯。特洛亚妇女里，除王后赫卡柏之外，她是唯一被认定是妻子和母亲的人，也是诗中除海伦外唯一被个别处理的妻子角色。她简直就是战争中寡妻孤儿的典型，只有这些人（而非战场上的英雄）才是战争屠戮、社会崩裂后灾难的直接承受者。

《伊利亚特》用三处场景具体呈现安德罗马克的苦难。第一处是卷6赫克托尔与安德罗马克在城门边的短暂团聚和惜别（《伊》6.390ff．）。卷6出现了特洛亚女人的群像，有王后赫卡柏、海伦、安德罗马克，但她们在特洛亚的地位和在诗中起的作用不尽相同。第二处是卷22安德罗马克目睹赫克托尔战死后恸诉的场景（《伊》22.460ff）。第三处是诗的末尾卷24赫克托尔尸首运回特洛亚城，安德罗马克哭夫吟唱挽歌（《伊》24.723ff）。

据说安德罗马克（Andromache）的名字兼有“男人”（Andro）和“战斗”（mache）的含义，荷马是想暗示我们，这是一个渴望像男子一样去战斗的女子，还是她生活其间的那个战乱不断的世界具有超强的男性化特点？婚嫁赫克托尔之前，安德罗马克的父母和七个兄弟都死于战争（除母亲外全部死于阿基琉斯之手），这样的家族悲剧使她对正在进行的特洛亚战争格外敏感。从一开始她就预感到，赫克托尔和自己即将遭受的苦难和不祥的命运，所以，她比所有其他人更早陷入“疯狂”。《伊利亚特》卷6中，安德罗马克得知特洛亚人不敌阿开奥斯人时，不顾自己的身份和体面“急急忙忙爬上高高的城墙，活像个疯子”（《伊》6.388——389）。

安德罗马克与赫克托尔见最后一面时，讲述了她自己家族的故事（《伊》6.413——430）。她的这段话既言辞恳切，也暗藏着女人作为故事叙述者的智慧。本来她的故事讲的是娘家被阿基琉斯毁灭的悲剧，然而为了吸引丈夫的注意并说服他，她精心选择讲述策略，选择了一种“英雄行为的叙述”（narrative of heroic action），让阿基琉斯成为故事焦点。安德罗马克讲的这个故事重点不在战争，而在战争的社会后果，为的是表明“一个女人的战争观：战争毁灭家庭”。所以，在安德罗马克的故事里我们听不到男人讲故事时热衷的那些战争细节（地点、武器、攻击），相反，她的故事突出的是阿基琉斯的破坏性，以及她最终一无所有（父亲、兄弟和母亲均死），唯有丈夫可以依靠。话到此处，她的叙述转变成夫妻间私密性的恳求：

赫克托尔，你成了我的尊贵的母亲、

父亲、亲兄弟，又是我的强大的丈夫。

你得可怜可怜我，待在这座望楼上，

别让你的儿子做孤儿，妻子成寡妇。（《伊》6.429——432）

单从叙述策略分析，安德罗马克的这段讲述应该说达到了惹人同情的最大效果，竟然还是无功而返。而她说的这些话不幸都成谶语！

安德罗马克想用家破人亡的悲惨结局阻止丈夫出战，其实她心里很清楚，倾巢之下，焉有完卵。赫克托尔不仅是一家之主，也是一邦之统帅，责任重大，家、国都系于他一人之肩，他不可能为了妻儿推卸城邦责任。知其不可为，但安德罗马克没有别的选择，命运加诸这个女人的苦痛，实在太深重了。

陷入“疯狂”的安德罗马克并未像普通女人那样全然失去理智，毕竟她早有过人生苦难的阅历，她的城墙勘查甚至有军事上的斩获，她向丈夫提议要加强野无花果树旁的守卫，那里易失守，她在观战中见到敌方精锐三次攻打这段城墙（《伊》6.433——439）。有些学者从安德罗马克的言行，判断出她的形象（如同她的名字那样）不是纯女性的，具有男性化特征；正如赫克托尔身上有着怜悯、爱意这些女性化特性。

对妻子的哀求，赫克托尔以英雄的勇敢拒绝，他耻于在家乡父老面前做胆小鬼，这不是英雄所为，也有损于荣誉。对城邦的命运他心知肚明，“我的心和灵魂也清清楚楚地知道，/有朝一日，这神圣的特洛亚和普里阿摩斯，/还有普里阿摩斯的挥舞长矛的人民/将要灭亡，特洛亚人日后将会遭受苦难”（《伊》6.447——450）。他甚至在这次短暂的城门相会中预见性地告诉妻子，她会流着泪被披铜甲的希腊人掳走当奴隶，失去自由（《伊》6.454——455），这和安德罗马克之前的话几乎如出一辙——夫妻二人对即将临头的厄运同样清楚。赫克托尔劝慰安德罗马克不必悲伤，人各有命（哪怕是“苦命”），命运女神的安排是注定的，谁都逃不掉（《伊》6.486——490）。对安德罗马克的军事提议，赫克托尔没有理会，反而教训她说：“你且回到家里，照料你的家务，/看管织布机和卷线杆，打仗的事男人管，/每一个生长在伊利昂的男人管，尤其是我。”（《伊》6.491——493）

赫克托尔与安德罗马克的城门对话特别能挑明《伊利亚特》的英雄主义基调和命运主宰人的主题，而从这个基调和主题下面浮现出来的，是荷马对战争与家庭、男女两性关系的思考。赫克托尔和安德罗马克的婚姻是明媒正娶，受社会和习俗保护（不像帕里斯和海伦不合法的“露水姻缘”，千夫所指，还引发战争），而且，夫妻二人心心相印，情深意重。这可谓是最为理想的婚姻和家庭了！但在战争的动荡中，婚姻随时会崩溃，男人被杀，女人被掳走，家庭危如累卵。以沃格林的话说，是危险的情欲（以帕里斯、海伦为象征）引发的战争对正常的家庭、社会秩序（以赫克托尔和安德罗马克为象征）的破坏。战争之祸昭然若示。

以男性的身份来看，赫克托尔不顾妻子的规劝，选择再赴战场，是必然的事。他对妻子说的话，大约有三层含义：首先，在战场上他要选择做无损于荣誉的英雄，对自己负责；其次，非但家庭，整个城邦的命运都注定被裹挟到战争中遭灭顶之灾，包括他的妻子即将为他人女奴的悲惨命运，但“苦命”无法扭转，也不可违背；再次，女人的本分是操持家内事，“打仗的事男人管”，女人不能越权，插手男人的事。赫克托尔并非不明了妻子的悲惨命运，也不是不理解她的苦痛，但对命定之事，他无能为力。然而，但凡他能够有所作为的地方，他选择的是凸显男性的英雄价值，以及对女人越权的拒绝。赫克托尔拒绝安德罗马克的军事提议，表示英雄拒绝女人对男人尝试进行的约束，于是突出了英雄的勇敢和高贵。

作为妻子和母亲，女人在战争中一无所获，她们既没有可以显现女英雄品质的场所（这是男人的地盘），又失去弥足珍贵的家庭生活，战争留给她们的是无尽的苦难，是由眼泪、悲号、屈辱和死亡构织的哀歌。设若妻子和母亲的苦难恰恰是赫克托尔必须承担的责任带来的，赫克托尔，或者说男性英雄形象中就始终掺杂着柔弱妻子的苦涩眼泪，以及老母丧子的悲恸。谁能忘记卷22决战前老王后赫卡柏城墙上露乳苦劝赫克托尔回城那惊心动魄的一幕！（《伊》22.79ff．）

死者死矣，真正领受灾难的人是战场上英雄的亲人，战争结束之际就是她们的苦难开始之时。勇士死去，可以挣得战场上的荣耀，亲人们得到的只有伤悲和灾难。在这样的时刻，这些女人们可以做的，唯有悲悼而已。荷马史诗中，悲悼死者是女人的责任，拉埃尔特斯曾说如果奥德修斯死在异国他乡，他的妻子佩涅洛佩“未能在灵床边为丈夫作应有的哭诉，/阖上眼睑，这些是死者应享受的礼遇”（《奥》24.295——296）。这在后世形成女性悲悼死者的习俗，习俗让她们把悲伤以仪式性的姿态、方式以及特别与女人相关的葬礼悲悼形式予以呈现。这种习俗也许可以这样来解释：女人可以自由在公共空间宣泄情绪，她们被认为是连接家庭成员关系的纽带，即便是死亡之后，而且，女人被认为与生命的开始（生）与终结（死）有某种密切关联。

安德罗马克在悲悼丈夫的挽歌里唱道：

我的丈夫，你年纪轻轻就丧了性命，

留下我在厅堂里守寡，孩子还年幼，

不幸的你我所生，我想他活不到青春时期，

在那时以前，特洛亚早已完全毁灭，

因为你——城邦的保卫人已死去，你救过它，

保卫过它的高贵的妇女和弱小的儿童。

这些人很快就会坐着空心船航海，

我也是其中的一个。孩儿啊，你跟着我同去

做下贱的工作，在严厉的主子面前操劳，

或是有阿开奥斯人抓住你的胳膊，

把你从望楼上扔下去，叫你死得很惨。

……可是赫克托尔，

你给父母带来的是无法形容的悲伤，

你给妻子留下的是非常沉重的痛苦，

因为你死的时候并没有从卧榻向我

伸出手来，也没有向我说一句哲言，

使我日日夜夜在流泪的时候想一想。（《伊》24.725——745）

孤儿、寡母、老迈父母在战争结束后的命运和悲痛由此可见。通过安德罗马克以及妻子的视角，荷马深切展示了战争之苦，从而使史诗达到理解苦难的一种深度，仅仅说《伊利亚特》是战争史诗是不够的，它更是一部苦难的史诗。由此我们也可以理解史诗对战争场面不厌其烦、不厌其细的描写，荷马准确地描写武器如何扎进敌方战士的身体。荷马没有遗忘，也没有忽视，获胜一方的荣誉带给另一些人伤悲。

《奥德赛》卷8有一个意味十足的颠倒性别明喻（reverse sex similes），奥德修斯听歌人唱木马计后泪水涟涟，被比作一个女子，“有如妇人悲恸着扑向自己的丈夫，/他在自己的城池和人民面前倒下，/保卫城市和孩子们免遭残忍的苦难；/妇人看见他正在死去作最后的挣扎，/不由得抱住他放声哭诉；在她身后，/敌人用长枪拍打她的后背和肩头，/要把她带去受奴役，忍受劳苦和忧愁，/强烈的悲痛顿然使她面颊变憔悴”（《奥》8.523——530）。这个女子几近是安德罗马克的翻版。这是整部荷马史诗的一个高潮，奥德修斯这位坚毅的英雄暗中被比作了安德罗马克，“过去的空无和未来的确然，使他体会到了与安德罗马克的命运相等价的东西”。是否可以说，《奥德赛》以牺牲英雄荣耀的方式，追溯和回应了《伊利亚特》的特洛亚女性蒙受过的灾难。

也许安德罗马克的苦难太典型，太令人悲悯，她的命运一直让文人墨客们牵挂。后世续写改写的作家们，无不为女性在战争后悲惨的境遇和命运动容，一掬同情之泪。希腊古典时期的剧作家欧里庇得斯，法国古典主义戏剧大师拉辛都著有这位女主人公的同名悲剧《安德罗马克》。欧里庇得斯的《安德罗马克》中，她的孩子被摔死，她自己被迫成为阿基琉斯之子涅俄普托勒摩斯（Neoptolemos）的小妾，并育有一子摩罗索斯（Molossos），但后来与涅俄普托勒摩斯的正妻斯巴达公主赫耳弥俄涅（Hermionê）有冲突。涅俄普托勒摩斯被俄瑞斯忒斯（或奥瑞斯特斯）设计杀死，安德罗马克后婚嫁普里阿摩斯的另一个儿子赫勒诺斯（Helenos），后成为厄庇洛斯王后。罗马人维吉尔照搬了欧里庇得斯讲的安德罗马克故事，在《埃涅阿斯纪》卷三，让埃涅阿斯见到仍然在祭奠亡夫赫克托尔的安德罗马克，两人的对话甚为动人。17世纪法国作家拉辛的同名悲剧《安德罗马克》（中译名《昂朵马格》）几乎完全以欧里庇得斯的情节为蓝本，只不过他用旧瓶装新酒，情欲在剧中扮演了屠夫的角色，剧中三个希腊人都成了情欲的牺牲品，为了情欲他们简直到了不择手段、丧心病狂的地步，唯有昂朵马格（即安德罗马克）清醒、理智、节制，赢得了道义上的胜利。剧中阿基琉斯之子爱比尔国王卑吕斯狂热爱着他的女俘昂朵马格，他对她说：“夫人，你只须告诉我一声有希望，/我就把你的儿子还你，/而我就代做他的父亲；/我亲自教他替特洛亚人复仇；/我必为你我的痛苦去惩罚希腊人。”卑吕斯就这样被爱情俘虏，敌我不分。希腊特使奥赖斯特和海伦之女斯巴达公主爱妙娜在理性与感情的冲突中，同样置民族利益、国家利益、个人道德于不顾，爱妙娜贵为公主被卑吕斯抛弃，唆使爱她的奥赖斯特杀死卑吕斯，她自己最后也自尽。全剧中被情欲驱使的人无不陷入疯狂，如卑吕斯自承，“假如不是强烈的爱，必定是疯狂的爱”，最后他们都被自己的情欲毁灭了。

更加牵挂女人的悲惨命运，淋漓尽致地表现出女性的悲怆绝望的当推罗马作家塞内加。他的悲剧《特洛亚妇女》是罗马作家笔下少见的悲剧佳作，据说不是为了广大观众上演而写，而是为少数人阅读而写。剧中浓墨描写的女性是特洛亚王后赫卡柏，她的女儿波吕克塞娜（Polyxena）以及安德罗马克。少女波吕克塞娜被献祭在阿基琉斯坟前做了他阴间的新娘，安德罗马克千方百计地要保全儿子阿斯提阿那克斯，却仍被奥德修斯抓走。希腊人“要摔死他，然后船舶才能扬帆驶过大海”。这一切，都是《伊利亚特》里安德罗马克吟唱的挽歌里早已预见过的，塞内加把她的悲吟径直兑现为凄惨绝伦的现实。《伊利亚特》里，作为妻子的安德罗马克苦苦哀求丈夫不要出战，不要让妻子和儿子失去强大的保护，被拒绝；《特洛亚妇女》中，作为女俘的安德罗马克苦苦哀求奥德修斯，不要夺走一个母亲最后的希望，依然遭到拒绝。为人妻母的女人在这个杀戮遍野的世界是最弱小无力之人，她们只能哀求，她们的哀求却怎么也敌不过战争的逻辑。难怪剧中安德罗马克早就哀叹：“一切幸福的机会都被剥夺了，灾难依然不断到来。”安德罗马克如此，赫卡柏如此，波吕克塞娜也如此，更不用说还有被阿伽门农带走的卡桑德拉，塞内加显然从这些特洛亚女俘身上，看到了人无力反抗悲惨命运，只能以斯多噶精神消极忍受。

三、“无耻人”——女人祸水论

通常海伦的名号是“希腊第一美人”，“女人中的女神”（《奥》4.305），她的美惊世骇俗，足以倾国倾城。海伦“无耻人”的自称恰恰从道德伦理的角度批判了美。这个自辱的说法即便是海伦带有负疚和痛悔的自我批判，但未尝不是从他人（尤其是男性）的眼光审视美招来的祸患。美与道德的冲突在海伦身上以最激烈的方式表现出来。

《伊利亚特》中，特洛亚的海伦（Helen of Troy）共露面三次。当她出现时，对这场战争她要不要负责，该负什么责的问题，像鬼魅般浮现出来。海伦第一次出现在特洛亚城墙上，艳惊四座，特洛亚的长老们由衷赞叹她天仙般的美貌，但还是认为该让她坐船离去，以免她继续成为特洛亚人的“祸害”（grief，《伊》3.159——160）。对肇事的另一主角帕里斯，长老们却不置一词。不知是受舆论影响还是海伦着实自疚，荷马让她在两部史诗中都以负疚自责女子形象出现。她与特洛亚老王普里阿摩斯的谈话中，自称“无耻人”（κυνώπιδος/slut，《伊》3.180），后与赫克托尔交谈时也说：

我成了无耻的人（κυνὸς），祸害的根源，

可怕的人物（a nasty bitch evil-intriguing），但愿我母亲刚生下我那一天，

有一阵凶恶的暴风把我吹到山上

或怒啸的大海的波浪中，那层浪会在

这些事发生之前把我一下子卷走。（《伊》6.344——348）

甚至《奥德赛》中，特洛亚战事已结束十年，海伦仍自称“我这无耻人”（κυνώπιδος/shameless me，《奥》4.145）。希腊词κυων原意指“狗”，骂人时就是“狗东西”，特别又指“恬不知耻的女人”（参《古希腊语汉语词典》）。

海伦为什么要自责？荷马是否要将一种男性中心主义的伦理观加诸史诗：女人和财产是战争的根源？究竟，海伦该为这场战争负责吗？

据说两部荷马史诗不外乎是女人争夺战，《伊利亚特》的战争争夺的是海伦，《奥德赛》中奥德修斯与求婚人的战斗争夺的是佩涅洛佩。英雄是要赢得生命的关键性战斗的人，若按此推论，就是要赢得属于他的女人。女人自然就是男人战争的根源。海伦自承是战争的祸水，诗中许多人物也如是观。阿基琉斯曾诘问阿伽门农的使者：“阿尔戈斯人为什么要同特洛亚人作战？/阿伽门农为什么把军队集中带来这里？/难道不是为了美发的海伦的缘故？/难道凡人中只有阿特柔斯的儿子们/才爱他们的妻子？”（《伊》9.337ff）男人似乎习惯于将大至战争、小至冲突的缘由都推到女性（有时是女神）身上，阿基琉斯和阿伽门农都表现出这样的性别主义视角：他们俩最后握手言和时，两人把起初的争端都归于女性，阿基琉斯归咎于女俘布里塞伊斯，阿伽门农归咎于神明，是宙斯的长女阿特（Ate）使他迷失心智（《伊》19.55，87ff）。

与阿基琉斯对海伦的见解一样，女神赫拉也说过：“许多阿开奥斯人/为了她远离亲爱的祖国，战死在特洛亚。”（《伊》2.161——162）到了《奥德赛》，奥德修斯在冥府与阿伽门农的灵魂攀谈时更加明确地说：“雷声远震的宙斯显然从一开始/便利用女人的计划，憎恨阿特柔斯的后代，/我们许多人已经为海伦丧失了性命，/克吕泰墨涅斯特拉在你远离时又对你设阴谋。”（《奥》11.436——439）阿基琉斯、赫拉、奥德修斯的说法似乎是古代世界的通论，晚于荷马的古风时代诗人赫西俄德在《神谱》中描述“英雄”一代时，也称有的英雄“为了美貌的海伦渡过广阔的大海去特洛亚作战，结果生还无几”。到古典时期，挑战传统观念的欧里庇得斯在悲剧《特洛亚妇女》里塑造的海伦不甘于（像荷马史诗里那样）自疚，她开始为自己申辩，既指出帕里斯之责，又劝墨涅拉奥斯“不要把众神的过错归到我身上”。虽然她的说法遭到特洛亚老王后赫卡柏的驳斥，由此也可推测古典晚期的希腊人不再把特洛亚战争的祸水一股脑都归于海伦。

然而，更多男性作家不断重复女人是“红颜祸水”，这似乎成为解释战争的一种常见的性别主义视角，又或是掩饰真正原因的皮里阳秋的说辞，古今中外都有大量例子。海伦，则成为女人祸水论最著名最典型的代表。后世诗人们接过海伦引起特洛亚战争的接力棒，演绎出许多美带来战争，战争的壮烈和残酷反证美之力量的诗篇。

在一个男权的社会里，把战争原因归于女性，既可转移视线，又方便省事。但对这种方便的说法，不见得人人赞同。阅历广博、宅心仁厚的特洛亚老王普里阿摩斯就给出了不同答案，“在我看来，你［海伦］没有过错，/只应归咎于神，是他们给我引起/阿开奥斯人来打这场可泣的战争”（《伊》3.164——166）。普里阿摩斯的说法是典型的古代视野，在人的活动场景中始终不能忽视神明的存在。《伊利亚特》的叙述似乎有意无意地在应和普里阿摩斯的说法。他刚说了这番话，爱神阿佛罗狄忒就从战场上不光彩地救下帕里斯，她还命令海伦去看望安抚帕里斯，海伦不情愿，甚至带着悲愤和大不敬的口吻让爱神自己去当他的妻子或女奴，最后惹得女神发怒，以“在特洛亚人和达那奥斯人之间制造可悲的仇恨，使你毁灭于不幸”（《伊》3.416——417）相要挟。海伦不得已去了帕里斯那里，不过她仍然把这个战场上的逃兵狠狠谴责了一顿，“但愿你在那里丧命”，最后与他同床共寝（《伊》3.428ff）。从这个情节看，海伦不过是神明手中的玩物，着实让人同情。她是宙斯的女儿，又是斯巴达的公主，身世和地位十分显赫，但她的行动和那些被俘的女性一样，无法自主。她也不能选择自己的命运。

现代一些批评家以“双重动机”（double motivation）解释海伦在《伊利亚特》中令人费解的处境——这就是神的控制和人类的作为并置在一起，在一个女性角色身上表现出来。读者就被留在这两个不同的因果解释中，需要做自己的选择：特洛亚战争的责任是归于神明，还是归于一个女人。现代女性主义的阐释中，海伦不再为战争背黑锅。“美本身没有过错”，或者“无权的女人不可能通过支配一个男人来支配一个国家，国家的兴亡不该由女人负责”等说法，都表明现代人不再理会荷马诗中的男性主义观点，也同样不愿理会那个时代神明存在且干预世事的背景。现代的视野更多从个人自主的角度理解个体的行为。然则，我们以为，现代女性主义的阐释只是取消了选择之一，倘若我们仍需要谨慎考虑史诗的神明背景的话，它就并没有消解史诗让人在两个因果解释中选择的困难。

荷马史诗中神力的存在，是一个很大的论题，绝非只是荷马在简化人物的心灵活动的繁复。具体到海伦，或许可以这样理解，美丽和荣耀一样，也意味着危险和死亡。古希腊人把人世的一些事件归咎于诸神不是推诿责任，而是认识到已经发生的一切事情都是人该得的份额，或者说是命运，从而与红颜祸水无关。美和荣耀一样，值得去追求，追求美是人的一种欲求，代价是眼泪和毁灭。

女人祸水论在赫西俄德手里被继承，还变本加厉，成为后世厌女主义思想的滥觞。《神谱》和《工作与时日》讲述了潘多拉的故事，明确表述了“女人变成凡人的祸害，成为性本恶者”的思想。这个故事里奥林波斯神起了决定性的作用，Pandora这个名字的含义是“众神的礼物”，正是宙斯（因普罗米修斯盗火种给人的缘故）决定把潘多拉这个祸害送给人类。赫西俄德视潘多拉为娇气女性和可怕的一类妇女的起源，他还把这类女人比作游手好闲的雄蜂。这种厌恶女性的看法使赫西俄德不仅对男女两性的关系有戒备心理，对男女结合的婚姻也抱着与荷马相反的悲观看法。《工作与时日》里，赫西俄德像《奥德赛》里阿伽门农劝诫奥德修斯一样，告诫他的兄弟佩尔塞斯：“你千万不要上当，让淫荡的妇女用甜言蜜语蒙骗了你，她们目光盯着你的粮仓。信任女人就是信任骗子。”对赫西俄德来说，这个世界上有女人（特别是邪恶可怕的女人）是神明给人类制造的第一个灾难，而男人不得不与女人为伍、与她们结婚生子是神明制造的第二个灾难。潘多拉就与海伦一样，跻身“女人祸水”的行列。

就女性身份而言，海伦是游移在布里塞伊斯与安德罗马克这两类女性角色之间的中间者。尽管她因绝世之美被众多男人宠爱和崇拜，她也不过是战争中的一个女俘，一份特殊财产，她是被帕里斯和阿佛罗狄忒诱拐到特洛亚（当然不否认她对帕里斯有过感情）。在欧里庇得斯笔下，海伦的丈夫墨涅拉奥斯曾明确表态：“我倒不像一般人所想象的那样，为了那女人来到特洛亚，我乃是来找那欺骗东道主的客人的，他竟自从我家里把我的妻子拐走了……我前来领取那斯巴达女人，她先前本是我的妻子，我如今却不愿意那样称呼她了；她现在也算是一个俘虏。”但海伦不是一般的俘虏，她还是王权的象征。

墨涅拉奥斯为什么千方百计地要夺回背叛自己十年的妻子海伦，难道仅仅因为海伦惊世骇俗的美貌？难道仅仅出于情爱之争？按照《英雄诗系》里十分富有戏剧性的说法，特洛亚城破后，“墨涅拉奥斯瞥了一眼海伦的明眸，便立刻放下了手中的剑”。另一种更为情欲化的说法，是墨涅拉奥斯拔剑指向海伦时，她敞露酥胸，让墨涅拉奥斯为之着迷而痛悔，扔剑抱住海伦和解。而这则逸闻也为后世诗人津津乐道，还是阿里斯托芬的喜剧《吕西斯特剌忒》和希腊陶瓶画的绝佳题材。

然而，按《奥德赛》的叙述，墨涅拉奥斯与海伦婚后住在斯巴达，并可继承海伦父亲的王位成为斯巴达王。这还不算，海中老神普罗透斯（Proteus）预言墨涅拉奥斯死后将获荣幸住在埃琉西昂（Elysium）享有永生，只因为他“娶了海伦，在神界是宙斯的佳婿”（《奥》4.561——569）。海伦不只美貌倾城，是绝世的美的象征，她还是尘世的王权、神明赐予的永生的象征。

男人眼里的海伦是一份特殊财产，象征着令人艳羡的王权和永生。但是从海伦自己的角度来看，她作为几个男人的妻子，她也亲眼看见、亲身承受了战争之苦，以至于多次有宁愿早就归阴死去的念头（《伊》6.344——348；24.764）。海伦既是布里塞伊斯，又是安德罗马克，她既是战争之因，又承受战争之果，这是她的复杂性所在。海伦和帕里斯，与安德罗马克和赫克托尔的两性关系及婚姻在诗中处处呈现对照：安德罗马克对赫克托尔一心一意，忠贞不渝；海伦却对帕里斯犹豫不决，多处表现出谴责帕里斯的矛盾态度。或可说，安德罗马克的婚姻是理想婚姻的代表，海伦因爱神的缘故被诱拐，她与帕里斯的结合是爱欲的结果，但不合社会规范，从而引起争端和冲突。

颇有意味的是，海伦的女性特质超越了普通女性，她不仅仅是与战争发生关联而自疚的“无耻人”，也不单单是男人视野中挑起战争的“红颜祸水”。海伦不是普通的凡女，她身上有一些神异的品质。不管是《伊利亚特》还是《奥德赛》中出现的海伦，都表现出一种超越常人的理解力，《奥德赛》中的海伦甚至可以调制出一种能让人忘忧的药汁（《奥》4.220ff）。海伦好像具有特殊的本领：她拥有能看透伪装的目光（“木马计”中的奥德修斯伪装成乞丐被海伦识破），拥有心灵的神秘直觉——海伦具有诗人的一切特点。海伦毕竟是宙斯之女，有半神的血统，与神明（特别是与爱神）的关系非常亲密。她似乎分有神明的某些属性，能看出伪装的神，神明只向这样“半神”属性的人显形。这让我们想起同样具有半神血统的阿基琉斯，《伊利亚特》卷1雅典娜安抚发怒的阿基琉斯时，在场的人唯有他看见了女神。凡此种种，说明海伦多少像个神明，而神明很多时候是危险的角色。

作为一种象征，海伦突破了可以框定女性的任何一种范畴。她倾国倾城的美，她的诱惑力和洞察力，她的矛盾和复杂，使我们难以单单在女性的题域中分析她。“渗透到希腊文明核心当中的那种美，是通过海伦这样一个迷人又危险的人物展现。海伦是个美人，却自称是条母狗……她的矛盾特性，使她代表永恒女性的形象。”也许正是因为海伦这个女性形象蕴含的复杂性，惠特曼才把此女子与众多男英雄们共列为“真正使荷马感兴趣的人物”。

《伊利亚特》中的女性多是战争中的女性（而非被塑造成家庭女性），无论是不是“关键”角色，她们都被诗中的男性英雄世界边缘化，或是战争的奖赏和原因，或是战争的鼓励和约束。和那些作战的勇士们不一样，她们身上承载了更多的战争之苦，荣耀从来不垂照在她们身上。虽然这些女性出场不多，但足以使《伊利亚特》有一个特定的女性视野：从不同的女性角色（女俘、妻子、母亲、半神女子、女先知）的眼睛，看待这场战争和战争给家庭（以女人孩子为代表）造成的不堪想象的后果。

佩涅洛佩

当奥德修斯在漫游中与各色自然界的女性接触时，佩涅洛佩作为一个家庭女性角色不断被呼唤出来。这些佩涅洛佩“不在场”的地方，似乎已经为后来佩涅洛佩的“在场”打好了伏笔。作为一名家庭女性，诗中佩涅洛佩直接出场的时候不多，奥德修斯的漫游与她无关，即便在伊塔卡奥德修斯家里，能频繁在公共场合出现的是特勒马科斯和求婚人。表面上看，佩涅洛佩就是一个深居简出，整日以泪洗面，渴盼夫君归家的思妇、怨妇。然而荷马对佩涅洛佩的处理颇具深意：除了通常被称作Telemachy或Telemachia（意为“关于特勒马科斯的故事”）的开头四卷佩涅洛佩曾出现过两次（《奥》1.328——364，4.675——841），记叙奥德修斯漫游的卷5至卷12荷马让佩涅洛佩缺席，卷13至卷15她也“不在场”，直到卷16她才再次现身。史诗前半部，不论是从他人的叙述还是她自己的行动来看，她简直像是个失败的角色（织寿衣计败露），绝望的角色（不断为丈夫哭泣），我们从中解读出的是女性的脆弱和无能。结果让人吃惊的是，史诗后半部她长袖善舞、应付自如。

西方的佩涅洛佩研究大致经历了这样一个转折。20世纪30年代以伍豪斯的解读为代表，对佩涅洛佩嗤之以鼻，一味贬低，他以为佩涅洛佩没有被荷马直接称作美人，而是被形容为“睿智的”、“谨慎的”，这是一种贬低，徐娘半老的佩涅洛佩没什么魅力可言，何况《奥德赛》的主题是男人，她无关此诗的宏旨。但这种贬低佩涅洛佩的见解从50——70年代起逐渐改观，佩涅洛佩被视为《奥德赛》中女性和女性主义的关键人物。约翰·芬利1978年的著作《荷马的〈奥德赛〉》标举佩涅洛佩的重要性（此书为佩涅洛佩专列一章），《奥德赛》的主题是归家，佩涅洛佩就是象征这个家的核心形象。80年代以来，各种批评理论从多个侧面读解佩涅洛佩，女性主义批评尤其活跃。温克勒以为佩涅洛佩不只是男性社会压力和史诗情节需要的牺牲品，他特别强调了她的积极性以及与奥德修斯的性别平等。费尔逊——鲁宾（Nancy Felson-Rubin）、卡茨（Marylin A．Katz）、克雷顿（Barbara Clayton）以女性主义批评的思路切入，考察其性格和动机的复杂性和不确定性。弗利（Helene Foley）、蔡林（Froma Zeitlin）、海特曼（Richard Heitman）分别从伦理学、符号象征结构与性贞洁等角度论证了佩涅洛佩对《奥德赛》的哲学、主题和情节结构的重要性。总的来说，评论者们不仅注意到了佩涅洛佩之于奥德修斯、之于《奥德赛》的意义，而且爬梳文本的各个细节，深入挖掘出了佩涅洛佩作为女性本身隐藏的内涵。

目前的研究总的来说相当推重佩涅洛佩，认为她和奥德修斯一样堪称“英雄”（“英雄”在此处取aristos的“杰出；优秀”之意），只不过，她是一位女性主义的“英雄”，一位既受诗中男性极力推崇，又被丈夫奥德修斯怀疑、被儿子特勒马科斯怨恨的女英雄。

佩涅洛佩一生中所做的最重要的几件事如下：第一，她在奥德修斯参战和漫游的二十年里，独力支撑伊塔卡的局面，暗中维持着伊塔卡的秩序，独自含辛茹苦将儿子特勒马科斯抚养成人，保护了奥德修斯家宅的财产；第二，当国内众多权贵觊觎王位，以奥德修斯已死或不归逼迫佩涅洛佩改嫁，实则侵犯属于特勒马科斯的王权时，佩涅洛佩以给公公拉埃尔特斯（Laertes）织寿衣为借口，欺骗求婚人长达三年，争取了时间；第三，当佩涅洛佩再也无法拖延，决定性的时刻来到，她必须做出至关重要的决定，是改嫁他人还是继续坚守，而且局面更为复杂的是，这时她还面对一个自称奥德修斯的“外乡人”，她需要判断此人的真伪，这个判断事关大体，不仅关乎她自己的命运，也关乎她二十年来苦心维持的局面和作为一个贞洁女人的名誉。

佩涅洛佩一生的所作所为的目的，从实际的一面来看，是要守卫家产和儿子的王位，期待将来与夫君团聚。但倘若单单看到这个实际的目的，佩涅洛佩就只是一个坚忍的母亲和精明的妻子而已。从佩涅洛佩的行为中，似乎还可以解读出她作为女人、作为人追求自己存在的价值和内在精神的一面。佩涅洛佩和荷马笔下驰骋战场的男性英雄一样，在乎自己的“名声”（kléos），追求自己的美誉。当现代女性以追求幸福为当然的目的时，这位古代女子对名誉的看重，使她理所当然地成为荷马意义上的“英雄”。而且，她是整部史诗中唯一靠自己的见识、意志、行为，建立起现实世界秩序的女性，也是唯一一位得到男性世界的承认和欣赏的女性（尽管最终受到男性世界的抑制）。这一点甚至连一些女神也望尘莫及，贵为女神的卡吕普索不能按自己的意愿留下奥德修斯，海伦更是像女神阿佛罗狄忒手中的棋子被任意左右。

我们从佩涅洛佩的表现，结合诗中男性对她的评价，再考虑到她在伊塔卡宫宅中维持的局面，可以得出这样的结论：佩涅洛佩的女性形象溢出了文本表面的贞洁贤妻的普通家庭妇女形象，从此，女性在希腊文学中的表现也不再只是非贤妻即荡妇的两个极端。我们甚至可以大胆地说，正是由于佩涅洛佩这个女性角色的出现，荷马的《奥德赛》在表现古希腊的女性主义方面达到了顶点。荷马主要是借助这个女性形象（以及《奥德赛》中的其他女性形象），表达了一种复杂和模棱两可的女性主义观念：《奥德赛》中的女性积极地在她们以及男性的世界里构织出自己的权力，发出自己的声音，但这些派发给女性的权力和声音最后被（以奥德修斯为代表的）男性坚决地否定。通过诗中男人对佩涅洛佩的微妙态度和评价，荷马表现出男性世界对她这样品性卓越的家庭女子、女性主义的“英雄”既赞扬又漠视的暧昧态度。

一、纺织与女性智慧

纺织（weaving），是古希腊女性从事的最主要的家庭经济活动，女性的技能、品格、智慧、地位无不由此展现。纺织意象进而渗入思想意识层，希腊神话就直观地将命运女神摩伊拉（Μοῖρα）三姐妹编织命运想象成女性的纺织活动。三姐妹是宙斯和法律女神特弥斯的女儿，被想象成纺线的老太婆：克罗托纺出人的命运线，决定其长短；拉刻西斯闭着双眼抽签，决定祸患，使命运经过波折；阿特洛波斯将两个姐姐确定的人的命运遭遇记入卷宗，或者说她剪断命运线，是带剪刀的报复女神。《奥德赛》中女神们多操持纺织，神女卡吕普索在仙岛上边唱歌边“用金梭织布”（《奥》5.62），魔女基尔克也如出一辙，一边歌唱一边在“高大而神奇的机杼前忙碌”（《奥》10.222）。这些纺织活动的描述增加了女神住所的女性化气息，但似乎并非实指，像是自然环境中未经驯化的女性对文明世界的模仿。诗中那些深居闺阁的凡间女子们几乎都从事纺织，荷马的两部史诗曾不厌其细地描绘过三位家庭女性海伦、安德罗马克、佩涅洛佩织布的情形。纺织是荷马史诗典型的女性化意象。

佩涅洛佩的名字Πηνελόπεια/penelópeia与πήνη/péne有词源学关联，péne指“纺织的纱”，或纺织器具“梭子；线轴”。名为Πηνελόπεια的这位女性不仅与具体的织布活动，而且更与象征意义上的“纺织”意象联系紧密。她不仅以织布操持日常家务，且主动以织机编制的智慧介入生活，在一个男性主导的世界赢得了自己的美名。佩涅洛佩是“名副其实”的纺织者（weaver）。

1．织寿衣计的三次叙述

作为荷马时代的家庭女性，佩涅洛佩的日常活动，其实就围绕着织机铺展开。她白天的活动主要是织造布匹。诗中所述佩涅洛佩最著名的纺织行为，莫过于她以给公公拉埃尔特斯织寿衣为借口拖延求婚人的“织寿衣计”（ruse［δόλους］of the web）。这个计谋，诗中叙述过三次，由三个人物分别提及。最早在卷2，求婚人的首领安提诺奥斯（Antinous）在伊塔卡人集会的公众场合对特勒马科斯公开谴责他的母亲：

她心里设下了这样一个骗人的诡计：

站在宫里巨大的机杼前织造布匹……

她白天动手织那匹宽面的布料，

夜晚火炬燃起时，又把织成的布拆毁。

她这样欺诈三年，瞒过了阿开奥斯人。

时光不断流逝，待到第四年来临，

一个了解内情的女仆揭露了秘密。

正当她拆毁闪光的布匹时被我们捉住，

她终于不得不违愿地把那匹布织完。（《奥》2.93——94，104——110）

这是《奥德赛》的听众第一次听到“狡猾的”佩涅洛佩的“骗人的诡计”，显然这位女子和丈夫奥德修斯一样善用“智谋”，为等待丈夫归来争取到三年时间。此计之特别，在于它依托女性的纺织活动实现。而求婚人则显得太愚蠢，哪有三年还织不完一匹布的道理。或许是他们被佩涅洛佩的个人魅力迷惑，欲望降低了智力，“佩涅洛佩分散了求婚人的注意力，让他们浑浑噩噩不知自己是来干什么的，这是我们可以想象得到的个人魅力的最高成就”。但是，女仆与求婚人勾结，计谋被揭穿。即使佩涅洛佩再聪敏，她的处境也越来越不妙。安提诺奥斯在男性求婚人中，对佩涅洛佩的智慧最有清醒的认识（他也被当作恶人之首，第一个被奥德修斯射杀）。接续上面这段话，他还由衷感叹：“从未见古代人中有何人如此聪慧，/美发的阿开奥斯妇女中也没有，即使提罗、/阿尔克墨涅和华髻的米克涅也难相比拟，/她们谁也不及佩涅洛佩工于心计（νοήματα）”（《奥》2.118——120）。此外诗中盛赞过佩涅洛佩智慧的男性是阿伽门农。奥德修斯应该也了解妻子的聪明才智，但他没有直接提过这一点（也许对他而言，妻子的忠诚和贞洁是更重要的考虑）。男性对女性心机和智慧的承认和赞美，在荷马史诗中，唯见佩涅洛佩一例（女神除外）。仅此一点，聪慧的佩涅洛佩已位列众女性之首。

第二次提到织寿衣计的是佩涅洛佩自己，而且远在卷19，此时奥德修斯已乔装返乡，佩涅洛佩对扮成“外乡人”的奥德修斯讲，是“神明首先启示我的心灵，激发我/站在宫里巨大的机杼前织造布匹”（《奥》19.138——139）。哪位神明启发了佩涅洛佩？自然当是女神雅典娜。希腊神话中雅典娜是宙斯跟机智和计谋女神墨提斯（Metis）之女，是纺织的守护神。安提诺奥斯曾明确指出，佩涅洛佩“依仗雅典娜赐予（δῶκεν ᾿Αθήνη）她的智慧（κέρδεα），善于完成/各种手工，还有聪敏的心灵和计谋”（《奥》2.116——117）。除佩涅洛佩外，雅典娜还把精擅纺织赐予了费埃克斯妇女（《奥》2.117=7.111）。此处的κέρδεα“智慧”一词，后雅典娜用来描述她与奥德修斯都擅长的mētis“智慧机巧”。虽说智慧女神赐给佩涅洛佩的智慧是善于完成“各种手工”的，诗中却未具体描写过她的其他手艺是否精湛，所以，诗中突出的是精于纺织的佩涅洛佩（与此相仿，奥德修斯是技艺出色的木匠）。雅典娜激发她“织造布匹”，这个动作就是织寿衣计谋的开始。似乎可以说，佩涅洛佩与雅典娜的密切关系就体现在女性的纺织所织就的智慧上。但若不细察，我们从《奥德赛》的主体部分只看到奥德修斯与雅典娜之间突出的特殊关系。

值得注意的是，佩涅洛佩讲述织寿衣计的故事（《奥》19.129——161）使用的是第一人称的直接引语：这在故事的世界（storyworld，对求婚人）以及在故事的范围（storyrealm，对乞丐奥德修斯）中是一个重要的宣言。表面上，她叙述的是一个计谋破产的故事，且故事收煞之际佩涅洛佩在家庭氛围中唤起了失败与挫败感。实际上，织寿衣计拖延的时间使求婚人面临毁灭。所以，她的故事叙述让听者（乞丐）了解到，她是一个采取主动的女人（a woman of initiative）。她编制计谋，欺骗对手。

另外，手工、心灵、计谋与智慧之间的联系非常重要，这种联系在奥德修斯身上就十分突出，奥德修斯像木匠一样制作过婚床、木筏。他们夫妻二人都心灵手巧，计谋百出。雅典娜赐予佩涅洛佩的智慧是善于完成“各种手工”的，但显然是纺织而非其他手工在诗中唱重头戏。若论手工艺，奥德修斯是一名出色的木匠，佩涅洛佩则是百里挑一的织女，在夫妻二人身上，手工与智慧完美结合，成就了他们二人的出类拔萃。织寿衣计就是佩涅洛佩女性智慧出类拔萃的一个明证。佩涅洛佩与“外乡人”的谈话尾声，她向“外乡人”坦露心声，由于织布拖延时间的计谋被揭穿，她没有借口再拖，再嫁的问题已摆在眼前，不容再搁置了。

《奥德赛》卷24，被奥德修斯杀死的求婚人的魂灵在冥府哈得斯前行，遇到在特洛亚战斗过的阿开奥斯英雄的魂灵，阿伽门农询问求婚人安菲墨冬（Amphimedon）缘何来此，安菲墨冬再一次也是诗中最后一次叙述了佩涅洛佩“骗人的诡计”。值得注意的是，安菲墨冬说佩涅洛佩“不拒绝可恶的求婚，但也不应允，/却为我们谋划死亡和黑色的毁灭”（《奥》24.126——127）。此话前一行属实，佩涅洛佩确实以暧昧态度迷惑欺骗了求婚人，可是后一行有点冤枉了她。为求婚人“谋划死亡和黑色的毁灭”的非佩涅洛佩，而是奥德修斯父子，佩涅洛佩压根没有参与父子二人的复仇大计，她也不会成为新政制中的一员。求婚人被杀死时，佩涅洛佩在楼上睡觉，一点也不知情，事后她甚至都没有看到求婚人的尸体，“佩涅洛佩的命运亦非奥德修斯命运的一个部分”。同是求婚人，安菲墨冬不像安提诺奥斯语多埋怨，他甚至以赞美的口吻夸奖佩涅洛佩织的布。他的这段话还比前两次叙述多出两行诗，当佩涅洛佩违愿不得不把那匹“布质细密幅面又宽阔”的布织完，她“把布匹浆洗，/给我们展示，光灿如同太阳或明月”（《奥》24.147——148）。佩涅洛佩最终织成的布匹，像是女神的手艺才能完成的织品，魔女基尔克曾被誉为“制作精细”，织品“无比美丽、辉煌”（《奥》10.222——223），佩涅洛佩的织布，过之而无不及。佩涅洛佩织布拆布拖延时间的计谋纵然最终被揭穿，毕竟赢得了关键的三年时间，这匹光灿灿的布就成为她的计谋和智慧的一种象征。

安提诺奥斯、佩涅洛佩、安菲墨冬分别在卷2，卷19，卷24讲述的这三段话，其中有十多行诗句（除人称外）几乎一模一样。荷马史诗多“重复”，批评史上各各理解不同。现代读者多以为是古代诗人对世界认识有限，爱“饶舌”。“分辨派”学者断定史诗的“重复”和“歧义”处是后来的编者修订、编辑、插入所致，帕里和洛德的口头程式理论则把“重复”归结为口头表演文学的“程式”（formulaic）特征。笔者试解，或许是因为佩涅洛佩的织寿衣计对理解奥德修斯的故事（尤其是其复仇大计）太重要了，所以史诗不惜重复三次，反复强调。细细考究，三次重复各有侧重，三个叙述者各有叙述方式、立场、态度的微妙不同。

安提诺奥斯对佩涅洛佩“骗人的诡计”多有埋怨，不过他的叙述大体是客观事实的径直描述，还不难听出对揭穿了她的诡计颇为洋洋得意。《奥德赛》卷2的情形是求婚人仍掌控着整个事态的主动权，所以对佩涅洛佩的“阴谋诡计”，安提诺奥斯承认和赞赏她的智慧和狡猾，却以为不过是大势所趋之外的枝节罢了。

佩涅洛佩的话是当事人的叙述，当最为准确。由上文已知，她格外强调是神明激发她织布（她的话有些不确定，她只说“神明首先启示我的心灵，激发我……织造布匹”，但没明说神明是否告诉她织完布以后还要拆布，以拖延时间）。我们已知道，是雅典娜赐予佩涅洛佩智慧精擅纺织，但针对织寿衣的这个特定时刻的特定行为，佩涅洛佩强调此乃神明的启示，仍然大有深意。把织寿衣计的促动者归为神，无非是要证明此举乃天意。求婚人和女仆勾结破坏计谋必然会遭到惩罚。虽然史诗曾刻意让听众知道，奥德修斯对求婚人和女仆的无情杀戮是他目睹他们的丑行（见《奥》卷20），然则，是否此处他们破坏佩涅洛佩的计谋早已激起“听众”奥德修斯强烈的复仇愤慨呢？此时奥德修斯仍是伪装，他的心理活动，诗中没有叙说，但如此推测，应当合情合理。故而，佩涅洛佩如此叙述对她自己而言，证明了织寿衣计在神明那里获得了正当性；对听者奥德修斯而言，求婚人和背叛主人的女仆罪有应得的复仇前提，被进一步加强了。

安菲墨冬的话是求婚人事后对佩涅洛佩的总结。此时他们终于明白被杀的可悲命运。在求婚人眼里，佩涅洛佩的织寿衣计和奥德修斯的复仇乃一体，所以他才会说她“为我们谋划死亡和黑色的毁灭”。佩涅洛佩在奥德修斯设计的复仇中从未被考虑在内，但从求婚人的角度看，她的织寿衣计把再嫁一拖再拖，简直就是奥德修斯父子复仇的前奏。此外让人疑惑的是，安菲墨冬为什么还卖力夸赞佩涅洛佩织的布匹“光灿如同太阳或明月”。此时的安菲墨冬并非彼时的安提诺奥斯，他已然知道佩涅洛佩织布拆布给求婚人造成的时间损失和困境，为何还对这块布赞不绝口？安菲墨冬的话出现在第二个“冥府卷”（the second Nekyia），《奥德赛》两个“冥府卷”（另一卷即卷11）都以荷马的叙述为主导。安菲墨冬说的话庶几可视为荷马意图的表达：荷马要在《奥德赛》收尾之际为佩涅洛佩做最后的总结，赞颂她的德性。她织成的这匹布是听众听到的最终成品，因而，这匹光灿斑斓的织布作为一个可以想象的对象成为女性智慧的象征物。荷马把它比作太阳和明月，而且出自男性求婚人之口，难道不是对佩涅洛佩女性智慧的由衷赞美？似乎这样还不够，安菲墨冬话音刚落，荷马又刻意让阿伽门农这个诗中最突出的“厌女主义者”（misogynist）发布他高度评价佩涅洛佩的那段著名言辞（《奥》24.193ff），歌咏她因“德性善良”获得“不朽的美名”，岂不是以同样手法反衬佩涅洛佩之美好？

2．纺织、mētis、女性智慧与诗学

从佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到一个织布，拆布和重织（weave，unweave，reweave）的过程。如果把纺织视为一种女性的语言，一种性别化的语言，女性通过各式各样的纺织（织、拆、再织），在一个男人主宰的世界发出了自己的声音，那么，佩涅洛佩的确以最直观、最多样的织制方式，表现出一种特定的属于女性的μῆτις/mētis“智慧机巧”。奥德修斯的mē-tis是以其他的方式，无论如何不是专属女性的纺织，构建的。织机编织出女性的智慧，而那些经纬纵横、布质细密的布匹则是女性智慧的直观象征。据说，mētis的含义就是指“被纽结、编织、计划、编排和设计在一起的任何东西”（后引申为“计谋”），mētis在《奥德赛》中做过动词ὑφαίνω“纺织”的直接宾语，且几乎与ἱστόν“布匹”同义。若然，是否可以说存在着两种意义的“纺织”，一种是现实世界的女性纺织活动，另一种是mētis隐喻意义上的“编织”，它编织和设计的织物就是“布匹”或“计谋”。佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到女性的纺织活动与mētis隐喻意义上的“编织”完美地融合。换句话说，佩涅洛佩之所以是“名副其实”的纺织者（weaver），不仅因为她精擅织布，而且因为，她是女性智慧、女性的mētis的编织者。