第二节　主要著作的思想概貌

在漫长而充满激变的西方思想史上,布鲁门贝格是一位坚韧不拔、长途跋涉的旅人。每一段漫长的路程,都是一方波澜壮阔的风景,那是对旅人最好的报答和馈赠。以下拟从三种不同的思想形象和理论角色来勾勒这位永远在路上跋涉的思想家素描。

一、现代正当性之奠基者

综观西方现代性理论著述,真正试图从根本上澄清现代与中世纪乃至整个前现代关系,进而为现代奠定正当性之基础者,应当首推布鲁门贝格的成名作《现代的正当性》。

布鲁门贝格从批判韦伯主义和马克思主义共同的经典命题着手,即所谓现代的正当性在于它的世俗化。自17世纪以来,人们变得如此专注于安全和生存,对匮乏有如此强烈的意识,对一切满足自身需要的手段(包括资本、技术等因素)有如此强烈的兴趣。总之,人们变得越来越“世俗”,而对一种宇宙秩序、一种神意与来世得到拯救的应许却日渐淡漠,乃至遗忘。大多数专家据此认为现代是在世俗化的进程中形成的。布鲁门贝格却认为这样的“世俗化”(säkularisierung)是一项“历史的非法范畴”,因为推崇世俗化论者否认了现代的正当性,他们认为世俗化使前现代神圣概念向世俗概念发生了转换,变成前现代的衍生物。其实,现代正当性并非求助于世俗化的充分合理性。原因可能是,尽管现代正当性概念彻底摆脱了上帝,摆脱了神圣,是一种“去魅”的意识形态,但是,现代自由意识的自我立法行为,却非法地挪用了中世纪神学体系“无中生有”(creatio ex nihilo)的叙事图式,以一种关注人自身的目的和需要来替代或占据宗教的神圣的目的和需要。因此,布鲁门贝格把世俗化说成是一个历史的非法概念。

在“新时代”(die Neuzeit,现代)的本质属性和正当性问题的论述中,布鲁门贝格归纳出一种“人的自我捍卫”(humanne selbstbehauptung)的“生存筹划”——作为一种特定历史性自我保存的肯定功能,它却不是一种自我授权(selbstermätigung),“这种划时代的合理性只不过以一种自己并不理解的方式侵犯了神学;事实上,这种侵犯隐秘地从神学获得了一切。就理性所实现的东西而言,理性出于何种动机来完成这些,根本无关紧要;但就理性所实现的东西而言,需要和挑战、争议和疑问的彻底性则不容忽视。自我捍卫(又译自我宣称)决定了理性的彻底性,而非理性的逻辑”^[7]。布鲁门贝格对自我捍卫的理性含义的诊断轰然回响着中世纪后期唯名论(nominalismus)的“神学绝对主义”(theologischer absolutismus)余音。人的自我捍卫与神圣的“彻底性”保持紧密联系,足以见出它的“根正苗红”。但历史往往充满着反讽的力量。卡尔·施米特(Carl Schmitt)就是把它概括为一种“自我肯定、自我伸张”的“理性系统的意志统一体”。^[8]因为在他看来,人的自我捍卫导致其坚固的意志,把自身的各种意识聚集为化合状态,从而产生了现代社会原子式的个体。之后,它不幸地踏上了“理性被滥用为意志”之路,在现代思想史上掀起了一场自我捍卫的轩然大波。理性的彻底性虽不是理性的逻辑也不等于非理性的意志逻辑。如果像施米特那样把自我捍卫的现代理性误断为“意志的统一体”,简直是一笔抹杀了现代理性身上中世纪经院哲学的理性遗产。

中世纪后期唯名论的“神学绝对主义”如何孕育出“人的自我捍卫”的反叛因素,而人的自我捍卫又是如何把“神学绝对主义”的神圣能量转化为自己的反抗动力呢?“神学绝对主义”把上帝置于至高无上的地位,并以一个全称的量词——“全能”,赋予上帝无可限量的绝对权威和行动力量。但是,“神学绝对主义在人性意义上绝对是不可承受的”^[9],也是我们不能以任何方式去理解的,因而对人构成了一种挑战和压迫。上帝意味着一切,那人就是一种虚无。此话怎讲?第一,因为按照奥卡姆(Ockham)的唯名论,上帝的全能表现在他拥有创造或毁灭他所意愿任何东西的绝对而无限的权力,而任何东西的是否存在的理由最终取决于上帝的意愿——如果因为他愿意(Quia voluit),那么,我们的事实上存在的有限世界就是彻底偶然性了,这种彻底偶然对人的存在来说就是一种虚无感。第二,如果把上帝推崇到绝对不可知的地步,实际上人在绝望中把上帝当成不可信任的存在,因而这样的上帝成为一位“隐匿的上帝”。人既然无法把握和接近上帝,那么,人必然就对上帝的存在表示怀疑和挑衅。这显然是人类生存的自然的、正常的和理性的态度,因此人们诚心实意逃离神学绝对主义中人的自我牺牲,并决定在没有上帝的世界中实现“人的自我捍卫”。被“神学绝对主义”逼入如此险境的现代人,在极端程度上,从挑衅超验绝对者的“启蒙者”突然反转为揭示内在绝对者(人)自身的“浪漫人”。现代历史上人与上帝的对峙,大大颠覆了中世纪神学世界观。奇怪的是,自我捍卫的理性却因此具有了一种吊诡的历史意义:这种指向个体利益的启蒙会荡涤一切总体性神话,从而把自身逆转为一种具有历史意义的神话。于是,人对神的“哗变”由此导演了一出中世纪“秩序的丧失”的戏剧。

中世纪“秩序的丧失”标志着中世纪的衰落和现代的正式登场。现代的自我捍卫通过把人置于神的地位来建构一种能够对抗神学的唯意志论立场,因此,“人的自我捍卫”仿佛既是人对上帝的一种挑衅行动,又好像是人重新模仿上帝建立起一种与人自身息息相关的秩序。布鲁门贝格是这样解释“神学绝对主义”与“人的自我捍卫”之间的内在逻辑的:现代性挪用全知、全能、全在的唯名论上帝,把人置于一个处处皆冷漠的世界,从而使人陷于一种形而上学的不安之中,人不得不“反求诸己”,并决心捍卫自我的存在。因此,现代性是中世纪理性的合法嫡传,并非生来就是“解构神话化过程”。

自我捍卫的唯名论气息在现代自然科学的兴起过程中表露无遗。通常的科学观念认为,科学是一种自给自足的、自主性的独立过程,是现代人自我捍卫过程的一种典型表征。人的自我捍卫在反对上帝的整个过程中,凭借科学、进步等信念鼓动人认知外部世界,乃是面临“神学绝对主义”压迫的一项核心的生存筹划。推动人起而自我捍卫的动力正是布鲁门贝格所谓的“理论的欲望”(theoretische neugierde,一译为理论好奇心)。作为求知欲的“理论的欲望”,它“根本不需要辩护”,而且它更是“自我辩护”,并“以自己的明证性为根据”^[10]。论战对手施米特为布鲁门贝格的“理论的欲望”提供了一个语源学上绝佳的“自己的明证性”:“在这种问题的状况中,拉丁词curiositas(新奇)作为求知欲的表达,希腊词tolma或许更准确些,因为它表达了因勇敢以及危险感到愉快,从而隐含着不需要辩护。”^[11]从奥古斯丁开始,中世纪基督教怀疑理论欲望会分散灵魂对上帝和拯救的首要兴趣。在布鲁门贝格看来,从古代到中世纪的历史就是“理论的欲望”兴起并逐步遭到压制的历史过程,但在中世纪后期人们对理论的欲望之看法又出现了物极必反的现象。在《观念史》(Ideangeschichte)中,他反复强调由晚期经院哲学所造成的概念僵化,不可避免地要激发对“理论欲望的解放”。

从某种程度上说,现代人在死灰复燃的“理论的欲望”身上找到了关注自我和捍卫自我的基点。在培根指点下,人们开始关注外部世界(自然)。征服自然和捍卫自我的文化表征直接刺激了现代科学技术的诞生并在短时期内有了长足的进步。“理论的欲望”所造成的现代性恶果当然不能由“理论”负责。由此看来,自我捍卫的现代理性异常驳杂,并且光怪陆离,既掺和了容易被人误解为非理性的唯名论绝对主义,也确实含有非理性的“理论欲望”。

仅指出中世纪和现代千丝万缕的联系,从而论证现代从中世纪发展出的合法性,这经不起韦伯主义和马克思主义现代性理解的质疑与驳斥。况且,接下来的问题更为致命:既然现代与中世纪互为因果关系,可以作为一个整体予以考察,那么,它与古代具有怎样的关系呢?再进一步,如果把两者贯穿起来,又会是怎样的一种历史哲学的演化逻辑呢?

回答这个问题是布鲁门贝格思想最为卓越的一次发挥。他从雄浑的神学知识背景出发,来审视西方中世纪基督教文化和另一秘传文化灵知主义(gnosticism,又译为诺斯替教)^[12]之间的张力。他认为,如果把中世纪和现代合观为一个整体以区别于古代,灵知主义的命运就能很好地说明这个“非完全”的范式。

“一切事物都充满了神!”古希腊哲学家泰勒斯(Thales)的观点颇能代表古代精神。那么,“恶会从哪里来呢?”古代遗留下来尚未解决的问题之一,就是对世间恶之根源的追问。发端于古代后期的灵知主义用一种神学的二元论来回答古希腊泛灵论思想遗产。回答者的思想并非天外来客,它完全可以在柏拉图以及新柏拉图主义那里找到胚芽。柏拉图的巨匠造物神相对于理念来说不是全能的,他所创造的世界隐含了恶的潜因。新柏拉图主义认为世界呈现为理念模式的巨大过失,因此,理念的神学化必然伴随着物质的妖魔化。柏拉图的理念与造物神、新柏拉图主义的理念与物质的世界观诱发了一种全新类型的灵知主义形而上学:“它利用新柏拉图体系时,确实并非是该体系的结果,而是新柏拉图体系重新占据其位置。造物神成了恶事原则,成了只超越但并不参与世界创造的拯救神玩对手游戏的对手。”^[13]

在否定世界的基础上,灵知主义神学的二元论认为世界有此岸和彼岸之分,主宰它们的分别是创世之神和拯救之神。一位异在于此世、爱之上帝成为救世主,率先反对公义的上帝这个恶世的主人和造物主。这两个上帝即使并非处于相互激烈斗争的敌对关系,也难以回避一种不可化解的陌生关系和一种危险的冷战状态。在这种思想观念支配下,作为世间的存在物,人的精神和灵魂注定只能在这两个世界中轮回。由于是一种否定性的世界观,灵知主义遭到了中世纪以奥古斯丁为首的正统神学对其第一次克服。在布鲁门贝格看来,第一次克服灵知派(尤其奥古斯丁的克服)失败之后,现代不得不进行对灵知派的第二次克服。至于第二次克服的成果如何,让我们拭目以待。“如果说,灵知主义通过提供异在上帝的拯救的方式,有利于改善人在恶世之中的现实性地位的话,那么,现代的自我捍卫只是‘被改写’的灵知派遗产。”^[14]由此看来,基督教的中世纪及现代的自我捍卫“理性系统的统一体”,就可以理解成灵知派的对立立场的胜利。

“时代的变迁”是布鲁门贝格历史哲学的一个核心概念。通过透视世代之际春秋代易,我们不仅可以观察不同历史范式之间的辩证关系,而且还能把握不同时代之间的精神变迁。但是,在历史纪元的变迁之下隐藏着一连串的连续性问题,库恩关于科学内部范式转换忽视了“认识过程本身”背后的连续性,因而时代变迁与库恩的范式转换是不同的。因此,我们不能老盯着“学说”或“观念”,把它们看作是我们传统的填充物,而应学会把这些问题和人类的探索活动、提问活动关联在一起,并赋予他们相关性和具体意义。历史哲学作为一种关于整体世界的历史模式和意义问题,它表现为一个系统,在“一个系统性语境中存在诸多位置间的归属关系,这些位置就是共同拥有全称量词‘全能……’^[15]”这里的“位置(立场)”凭借历史的整体叙述因而具有全称量词“全能”的特征,秉有了“绝对主义”的能量。于是,这些系统语境中不同的全称量词的“位置”展开了“话语达尔文主义”(Darwinismus der Wörter)竞争。布鲁门贝格称这种历史哲学模式为一种功能化解释学模型,用以表述不同时代在精神价值变迁上的起承转合。他通过隐喻学(metaphorologie)形象地来说明这种解释模式:一个系统的原有观念之“位置”被后起观念“占据”(和“重新占据”)。历史是一个由各种功能载体构成的隐喻系统,其中蕴藏着不同的问答的功能载体,一部分问答的功能载体消失了,空出了“位置”,随即便有新的问答的功能载体来填空和占据。所以,历史就是这样一个充满遁隐和显现的动态过程。至于哪种观念占据这个位置,是由“所处的境况本身的需要来决定”。在这里,我们可以见出布鲁门贝格时代变迁的功能化解释学的雄心壮志:从整体的西方思想意识史出发,在这一巨大的不连续性背后寻找连续性,这样一个作为整体的理解过程势必把自笛卡儿以来被科学理性主义斥为非理性的东西(需要)包括进来。但是,他异常警惕这样相对主义的极端化思考方式:如果以需要的假设而不是以真理的论证来诠释时代变迁的精神价值时,这往往会在许多历史选择的关口,造成解释学上的悲剧现象。因此,布鲁门贝格要求我们在分析诸多历史个案^[16]时,应该承担更多的解释学“责任意识”,方可不会对问题进行派生化和程式化的处理。

按照此种历史哲学模式,我们还可以进一步解释浪漫派和启蒙主义之间的“战争状态”。这里可以用唯名论和实在论之间的哲学关系来描述这种“重新占据”的功能化解释模式。由于唯名论坚持“语言而非独立的实在,成为已知相似性的基础”,所以,它可以借助于共相的普遍性或绝对主义形成一种机制化的表述:事物的殊相被虚无化了。这个时候,唯名论语言之“名”——语言程式——倒不失为一种准确的观察方式。布鲁门贝格顺理成章地以此楔入他的历史哲学的架构之中。《圣经》解经学中有两条语言程式格外受布鲁门贝格青睐:一条是“Creatio ex nihilo”,一般把它翻译为“虚无的创造”,布鲁门贝格别出心裁地翻译为“从虚无中创造”;一条是“Peccator videbit, et irascetur”,通常译为“智慧始自敬畏主”,他出人意料地颠覆成“智慧始自主的敬畏”(此条的语言程式在《马太受难曲》中有详细的讨论)。

唯名论的语言之“名”在成为观察历史个案之精密仪器的同时,也容易沦为语言程式化的“机制”统治。实在论就是以真实的存在攻击唯名论这种殊相虚无化的“机制”统治。启蒙理性坚持一种进步的历史观,它大踏步地奔向各种乌托邦方案。一方面,启蒙的乐观主义乌托邦方案既是对基督教末世论(Eschatologie)“拯救故事”(从创世到末日审判)的“重新占据”;另一方面,启蒙的乌托邦方案是一种贫困的进步观念,它容易蜕变为一种类似于“社会达尔文主义”抽象的“理性机制”。因此,“在启蒙的宏大批判之后,留下了某种所谓的设计,这种设计本身极度贫乏,从而为浪漫派留下了从虚无中创造的大好机遇”^[17]。问题是,浪漫派以什么样具体的实在论反对抽象的启蒙理性主义呢?当启蒙向前看的眼光转为浪漫派向后看时,浪漫派就“焦虑地替过去的精神招魂”,以“原初的启示”来反对启蒙的进步方案。于是,浪漫派一笔再笔地以“文化记忆”或传统来占据启蒙理性主义空缺的位置。在往昔,“虚无的创造”是基督教上帝的人身行动,现在浪漫派能够虚构地利用这一姿态,以“从虚无中创造”确立历史的连续性。“因此,对语言世俗化现象来说,关键并非在于以可以广泛证明的方式返回到诸如此类的神学,而是根据一种基于背景和激情的实际需要对诸多要素进行选择。”^[18]从“虚无的创造”到“从虚无中创造”,目的无非是为历史观念和历史的解释开启诸多可能性条件,这个时候我们揭示的不是内容和观念,而是“使用隐喻的处境的特征”。^[19]布鲁门贝格据此批评施米特的“历史概念的意涵不是从虚无中创造,而是虚无的创造,这成了不断更新的世间性自我-创造的可能条件”^[20]。可谓一语中的。

布鲁门贝格通过对历史范式之间的辩证关系和精神变迁着手,阐释了不同范式之间的挑战和回应关系。这种高屋建瓴的历史哲学视野,包揽一切宇宙史、自然史、社会史、宗教史等材料,纵横捭阖地游刃于哲学解释学和人类学,重新勘定现代性之正当性基础。

二、现代基本焦虑之安慰者

读过布鲁门贝格《神话研究》一书的读者总会对其隐喻化书写留有深刻的印象。这与我们阅读哲学著作的感觉大相径庭。布鲁门贝格以哲学家名世,但其著述首先不是通过抽象概念来认识和理解,而是借助隐喻和想象进行论证。这样有可能冒西方意义上哲学之大不韪,因为西方理性主义哲学始终把隐喻当作危险的敌人。在《神话研究》中,思想始终借助隐喻表达自己真实的想法:隐喻化书写并没有把现实事物推向一个虚构的文学空间,而是借助一般的比喻和象征把现实呈现在人们眼前。全书充满自由不羁、想落天外的艺术的想象,用直观、神话和思想原型等隐喻学的力量,进行自我把握,进而把握我们的世界,并试图揭示世界的秘密:“拥有世界,通常是一种艺术的结果……”^[21]隐喻反而构成理性言谈本身的“基本要素”,这是哲学著作风格史上的一大奇观。

在人类的生命历史和世界进程中,作为人的存在基础而被提出来的问题在原则上无法回答,而且更为致命的是,这些问题在我们的生存境遇中是无法被消除的,它们不是等着我们来发现和理解的问题,而是一道思想闪电,用形象和隐喻、象征和故事等修辞力量,照亮我们严峻急迫的生存情境。据布克哈特的《希腊文化史》记载,古希腊智者阿波洛多罗斯曾讲述过一个“无与伦比的美妙故事”。忒拜的狐狸命中注定不会被捕捉,雅典的猎狗命中注定能够捕捉到一切它所追猎的动物。倘若可能存在这样一个世界,这两只动物哪天机缘凑巧相遇在一起,这个典型的悖论对于任何世俗的意义来说,显然是最咄咄逼人的挑战和最令人困惑的境遇,它非得需要布鲁门贝格的“神话思维”来解决问题不可。宙斯的处理方法非常高明,他大手一挥,手指一点,两个动物立马化为无言、静止的石头,从而摆脱这个困境。这里并非是解释学超出作者赋予文本的东西而丰富文本,而是隐喻学无法预料地涌入文本的创造中。

我们需要注意的是,在人类的自我理解和理解世界的进程中,重要的不是隐喻的意义问题,而是其功能问题。因此,布鲁门贝格把书名“Arbeit am Mythos”定为动态的词组而不是名词性词组。神话研究的功能性思维提醒我们重要的不是解释学理论的构建和阐释,而是隐喻技巧的运用和展示。莱辛曾计划写作“浮士德”,原想与歌德打擂台。不承想,创作手稿不知什么原因在旅途中丢失了,留下来若干的断章残简,但已足见不同凡响。兹举一例。当地狱里的七个精灵出现在莱辛笔下的浮士德面前时,他问他们中谁速度最快?众人叽叽喳喳抢着回答世上各种速度很快的现象,唯有第七个精灵回答他说:“世上最快的速度是从好变坏的速度!”这个答案让浮士德很满意。神话思维的连环拓扑突变为某种完全不同的东西,它需要我们转换理解的技巧。当我们对莎士比亚的《麦克白》比起其他剧本来它的情节发展最为迅速、篇幅最短的现象曾迷惑不解时,布鲁门贝格神话研究的拓扑思维及时更新为另一种视野的理解。麦克白从一个原为国立下功勋的大将堕落为众叛亲离的罪人,此乃莱辛所理解的堕落的最快速度。此时,我们唯有对莎翁戏剧艺术拍案称绝,大师乃洞悉文体修辞和艺术感知之间的秘密。布鲁门贝格有理由把哲学称为“专注的训练”(Disziplin der Aufmerksamkeit),其任务是“磨砺感知能力”。^[22]

文化上的总体性及其理解是不可穷尽的,也是理性无能为力的地方,但是,想象总是包含比它们所表达的东西更为丰富的内涵。隐喻学作为无法还原的幻想之奇异产物,触及不可言说的言说,构成不可理解的理解的怪圈,受到总体性思想思维奴役的大师们尽管无法放弃隐喻学怪圈,但无法转换成任何客观化的语言。圣经的乐园神话的寓意解释曾是我们一言难尽众说纷纭的学术公案。我们且不说灵知主义对乐园神话的解构,单只说路德维希·费尔巴哈和乔治·西美尔与此相关的变形和颠覆,足以说明乐园神话是一个总体性神话,是所有时代人类认识的基本范式。

费尔巴哈曾用一个冗长的句子表达圣经乐园神话意蕴:“勿用争辩的是,就是在亚当摘取善恶知识果实,并以丧失生命为代价的同一棵树上,他也摘下掩饰自己赤裸身体的树叶,只有领悟这一意蕴的人才成为《创世纪》唯一的解释者。”^[23]费尔巴哈在禁果和遮羞叶之间——它们都来自于知识树——建立了小小的联系,引发它的道德关联和由这种关联所唤醒的必然性之间深刻的含混性,因为这种联系几乎不能回答任何由人们所提出来的严肃问题。含混性不是我们清晰地看到的事情的真相,而是震撼于一声巨响,从存在迷雾中重新回到港湾。布鲁门贝格从西美尔身后发表的日记中找到一个简洁的句子,做一次大胆的思想上跳跃,又一次实现乐园神话的变体:“从知识树上摘下的果实尚未成熟。”^[24]这里所展示的技巧犹如体操鞍马跳跃动作惊险复杂的翻转,但稳稳落地。它只做小小的改动,却收到最大的变形效果。从整个传统来看,我们相信这个文本指涉一枚苹果,然而,从这些图景来看,很少头脑曾对准这枚水果本身。一种不期而至的突然顿悟之光照亮灵魂的黑暗渊面,形象化的联想正在心灵中冉冉升起逐渐明亮灿烂的朝霞。按费尔巴哈的说法,遮羞叶发挥的作用只是使人们更多地联想到知识树结出的果实很可能是无花果。西美尔用这样的事实转移我们的视线:“天堂里的果实代价只能以天堂来偿还;除了禁止和诱惑之外,他想知道这枚果实还有什么价值?它没有腐烂,但比腐烂更糟的是:它还没有成熟。”^[25]

乐园神话中同一形象的每一次再度利用,都改变了叙事的细节,突出曾是次要的东西,或者缩减从前被认为是重要的内容,直至生成神话研究中一种全新的东西,赋予人类境遇以一个完全不同的阐释。比腐烂更糟?它意味着这种罪行中正确的因素被打发走了。

成熟是一种品质,它既不是诸神也不是人类所能强行占有的品质,因为它只被认为是时间的恩赐——这枚成熟的果实——但它偏偏被忽略了思考。这里的一切事物都依靠于这种论旨的如何使用:它既不是从天堂的堕落,也不是死亡对自由的惩罚,或者与仁慈的花园主人的争吵,这些都曾使后来的思想家沮丧不已;毋宁是这种苦恼是由这个事实导致的,这也是所有时代人类所具有的范式:这枚果实从知识树上摘得太快了,太仓促了,因而对丧失了天堂的补偿也被没收了。^[26]

“果实的腐烂”的寓意解释会让人们明白它是一种分辨善恶的道德判断,“未成熟”意味着人们还未曾知道什么是善恶,因此,“从知识树上摘下的果实太快了”,使我们连从错误中学习经验教训的机会都被剥夺了。尽管人们认识到乐园神话是一种整体神话,但它对于人类经验来说,我们作为个体还没有成熟到来完整地认识和理解它,西美尔悲伤地“看到这枚唯一的果实非成熟性值得人类付出的痛苦”^[27]。西美尔生前没有将这句精粹的话公布于众,而是将之沉默于日记里,而我们这些后学则以一种笨拙而难堪的好奇心看到了一个既有效又私密状态下神话研究的视角。布鲁门贝格既没有为乐园神话设计一个连续系列的隐喻释义,也不是相反,在重大的思想转折和断裂中踽踽前行,而是以一种戛戛独造的神话研究把连续性和非连续性融合为一种持续进行的神话研究过程。

布鲁门贝格的隐喻化书写是个人风格化的结果,还是文化创造的内在选择?相信读者们和笔者一样认为,两者兼而有之。首先,除了早期几本关于现象学的著作以外,隐喻化书写贯彻他著述的一生。隐喻化书写作为个人化的风格,使他获得德国学术界1980年度“弗洛伊德散文奖”即是证明。据说此奖的初衷是为改善德国学界那种枯涩无趣、单调乏味的康德式文风而设立的。其次,隐喻式的书写反映了布鲁门贝格一种深刻的神话研究的意蕴——在修辞学领域展开一种人类学的“自我捍卫”行动。在布鲁门贝格看来,人这种生物相对于别的生物来说,是一种非法性存在。柏拉图曾在《普罗塔戈拉篇》中言及,人无法拥有其他生物谋生的一技之长,又有最漫长的受保护的成长期(包括哺乳期),但人又高居食物链的最高端,统治整个世界。布鲁门贝格着重强调,人的无能表现在:人缺乏一个对他而言是陌生的环境的特定适应性。因此,从法理上来讲,人在世界上生存是一种非法存在。生存的困境使人焕发出创造的热情,修辞学就地取材于生活世界的直接经验,以修辞学的主要命题——不充足理由律,提出“存在理由问题”的“生存动机”和“生活图景”,作为人这个匮乏生物的必要补充,帮助人类改善人的意向性生活的无能状况。而我们这个匮乏生物利用这一原则的创造力学会弥补其尴尬的缺点,练习在这种状态下生存下来,这一切作为“绝对隐喻”,在《神话研究》中,在西方审美思想史上绵延不绝的普罗米修斯神话研究中可见其特质。

当现代启蒙理性在最伟大的成就——科学的武装下,理性进步神话一路高歌时,我们不无颟顸地把儿时祖辈们流传下来的神话扔进了历史旮旯。可是,神话却一次又一次地改头换面潜入我们的意识和心灵。譬如,进步神话就是一个现身说法的“最后神话”之典型。我们无法摆脱的事实是,神话创作(Arbeit am Mythos)至今绵延不绝。那么,我们为何需要神话创作?

Arbeit am Mythos(work on myth)的中译颇为棘手,布鲁门贝格寓两种含义于这一词语之中:当它表述神话创作之意时,泛指一切历史语境下同一故事材料的反复书写变形,这形成一种文化的叙事形态,译为“神话创作”;当它蕴含各种意义内涵为各个历史语境所理解时,这表现为一种神话解释学,译为“神话研究”。综合两者意义,就是哈贝马斯所划定的“哲学叙事”文类。^[28]

对于神话,现代人有一种轻视古典智慧、自以为是的傲慢态度。现代人最大的错误莫过于,以认知性的方式来解释神话意向的可能性。殊不知,神话的功能性描绘能够将我们的焦虑转化为一种可以驾驭恐惧的好处。正如我们时代教父笛卡儿把“最后的妖怪”——现代主义式的怀疑意识——引入现代世界后,导致新颖“绝对主义”威胁乘虚而入的局面。“要将这个最后的妖怪驱逐出这个世界,对认知性的主体来说,唯一的办法就是使主体自身成为权威。”^[29]如今有关神话论争的矛头指向之处便是人类对上帝地位的公然挑战,其最锐利的武器便是德国观念论“把自我提升为神”这个最后神话。谁能说科学已经把神话扔进了历史的角落呢?在现代自我意识的发展过程中,神话功能性描绘依然能够确定主体在全部经验中起构造作用的那种必要性论证,所以,它永远是凄风苦雨中人类命运的庇护神。在伦理和审美视野中,在布鲁门贝格所谓“怀疑向安慰突变”的地方,人自由地走向意义的筹划。因为,“在上帝体验到自身能力界限的地方,人的怀疑终止了”^[30]。

唯名论的“神学绝对主义”终于被现代人的“自我捍卫”有效吸收之后,它转眼之间把恩主驱逐出了形而上学的畛域。当现代人弹冠相庆“自我捍卫”之造神运动的“伟大功绩”时,“现实绝对主义”(der Absolutismus der Wirklichkeit)^[31]依然潜藏着“神学绝对主义”的幽灵。以实在论(realismus)反对唯名论,历史的反讽力量使之无可救药地走向了“绝对主义”的不归之路。人的自主意识依然为找不到宇宙位置而焦虑、狂躁。没有了中世纪绝对统一的独断论上帝,启蒙后的多神论无法向我们指明路向,安慰现代人疲倦而苍老了的心灵。多神论神话仍然还是我们痛苦的根源,它激发了与众不同的焦虑形式。无论弗洛伊德的精神分析治疗,还是现代人在某些类型上征服统治所产生的自豪感,终究难以根除自我捍卫的绝对意志所造成的整个原子般碎裂的社会难题。

针对启蒙之后的诸神之争的痛苦根源,神话创作会是一种“心理的补偿功能”吗?比如像弗洛伊德的精神分析治疗。无可否认,神话创作就是为了讲述故事,消磨时光,消除人在夜晚里没有“光照”的恐惧。由于神话的叙事与真实、自然、神圣等观念的生存筹划形成了鲜明的对照,从而为我们拯救出另一种不同“现实”。但是,这种“现实”萦绕着悖论、矛盾和荒诞的审美光晕。重要的是,我们如何拥有这种“现实”?

神话功能所发挥的作用依赖于神话的叙事,并发生于神话创作中。一种古老的宇宙图式叙事构成了神话功能的叙事原型,尽管布鲁门贝格有意地与原型这个概念保持距离。如果说,“地球漂于海洋之上,或者地球从海洋之中突起”的神话叙事是西方海洋文明的结构背景和叙事图式,那么,奥德修斯的漂泊寓言无疑是西方人在文明史上第一次阐释这个宇宙图式。“地球漂于海洋之上”意味着人类恒在地处于种种海神式变幻无常的破坏威胁之下。人类这种根本上属于未来型的受造物,老是受到生存焦虑的困扰。人性过于具有可塑性和适应性,人类的想象力过于丰饶,因此人对环境的适应性易于受到困扰……因此,我们人类的预言能力常常迷失在诸般可能性的幻想之中。世界绝不会湮没消失,人类的苦难亦没有尽头。布鲁门贝格冷酷无情地宣称,就人类经验而言,这种恐惧与焦虑是无法回避的。值得庆幸的是,世界也根本不存在令人恐惧的唯一而绝对的力量,因为《神话研究》总结出了一条权力分立的规律,我们以此应对现实绝对主义对我们生存的压迫。在此过程中,我们在某种标准叙事框架中所采纳、运用、改变和扩展的内容,总是表征着对各个历史时期的特定恐惧和焦虑形式的应对和“筹划”。因此,追问何种叙事框架或形式具有意义,它决定了我们对意义问题的态度应该采纳语用学的解释立场,因为林林总总神话故事的“变形记”总是作为相关者,或者作为被吁求者而被人援引。尽管神话并不解释什么;神话并不使隐晦者变得明朗,使难以理喻者变得可以理解……神话纵然有千般的不是,万般的无奈,但神话唯一的好处能使人“确信无疑”,具有这一点就够了。神话的意蕴在于“某种类型的熟悉与亲近,或某种可靠的预期,它的意义紧紧围绕着权力以及权力的限度问题”^[32]。在援引和阐释神话创作的过程中,神话思维的“不充足理由原理”(principium rationis insufficientis)与宽容和自由而不是偏见这些可能性联系起来。

就现代自我理解所走过的历程而言,诗歌和神话有助于消除我们命运中邪恶的偶在性恐惧,有利于我们对自身命运的掌握。传说中的奥维德(Ovid)的《变形记》(Metamorphose)在现代世界看来仿佛是宣扬被启蒙了的多神论,因此,用文学取代宗教是现代思想进程中一个正当性的目的。布鲁门贝格“神话思维”的功能观为我们进入自身的存在而开辟了一条道路。在诗学参与“理论欲望”的历史进程中,诗人的想象就像上帝的意志一样,发出了现代诗学史上最为响亮的“自我断言”(“自我捍卫”)。由于神话想象起着“使人远离不可思议的神秘性质的功能”,这种历史演化中神话意义的生成过程,成就了人类生命的一次又一次的生存筹划。神话这种生存意义上筹划,可以为我们在布鲁门贝格后来名著《马太受难曲》所感觉到:“唯有在审美地意义上,在欠负与罪经验的彼岸,这种生命才能获得成功。”^[33]据此,他认为神话功能的安慰作用发生在:审美体验的沉醉和伦理情感的感恩中,一种有限的不朽经验的降临。

综上所述,神话的功能能够起到消除恐惧、给人慰藉和指明路向的作用,这对于人类来说万万不可缺少的,也是无法被外在权力所剥夺的。恰如普罗米修斯(Prometheus)窃取火种为人类开创文明的行为,它指明了这样的神话意蕴:走向文明的生活也许是对上帝权力的公然违抗,因而充满了无限风险;它也许必定要由此遭受巨大的苦痛。但是,这种苦痛可以通过赫拉克勒斯(Heracles)的救赎行为而告终。人类受这一神话故事的鼓舞而持续不断地进行“神话创作”。布鲁门贝格把普罗米修斯的故事纳入了考察全部人类事务的“神话研究”,因而他成了一位消除现代基本焦虑的时代安慰者。

三、此在人类学(人义论)之解释者

在教授资格论文《本体论的距离:论胡塞尔现象学的危机》中,布鲁门贝格在历史哲学的视域之下思考和追问存在的问题,并由此实现他对现代本体论思想的批判。现代思想以笛卡儿方法论为发端发展到胡塞尔意识现象学,基本上是悬搁了存在历史性的哲学。“所谓现代性,就是‘理性的自我捍卫’,一种无视历史的自我捍卫。当世界被剥夺了历史性之后,就变成了科学和技术把握的对象,或者说,世界与主体直接照面了。”^[34]于是,后形而上学的现代理性发生了微妙而重大的变化。同样是主体与世界打交道,出现了海德格尔式世界主体化和布鲁门贝格式主体世界化的现代理性分野。

“理性的自我捍卫”是一种无视历史的世界主体化行动,是一种沉沦的存在。乍看之下,布鲁门贝格和海德格尔两人好像同在批判由科技理性武装起来的工具性物化世界,两人好像在存在的历史观方面达成一种默契。其实,布鲁门贝格暗中颠倒了海德格尔此在和世界的关系,重新把海德格尔所解构的形而上学赋予现代的正当性。为了理解这个问题,我们不妨从两人共同关注人的存在——此在的操心结构着手,并以《马太受难曲》作为分析个案。

中世纪基督教神学唯名论把人的存在误认为一种在上帝的全知全能全在的绝对意志威慑下的虚无存在。觉醒了的现代人要求从“人的自我捍卫”中索回实在论的生存赋义。因此,我们要对布鲁门贝格的现实(实在)概念有所把握,这样方能进入这个概念的理解视野。这是他以实在论思想来调校中世纪唯名论遗产的一种姿态。

在布鲁门贝格看来,记忆是文学实在论思想的一个主要概念。记忆的实在性体现为它作为“曾在者”。职是之故,“文化记忆”使我们大为怀疑文学灵感论的福音说教。布鲁门贝格的“文化记忆”来自于尼采的“文化与受苦”关系的启示。尼采认为文化具有反对人的深度。这种“文化反对人的深度”潜在地为审美神话种下暴力的种子。布鲁门贝格曾在《神话研究》中讨论过,审美神话是一个具有自我逆反性之暴力产物的观点:审美构成物的核心是一个暴力世界。倘使我们以审美神话来观照基督教神学的话,作为上帝的罪性事实,创世致使人子受难,父也在受难中同时降临,那么,我们不难发现,受难就是基督教的审美现实,就像受苦是尼采的文化记忆。此外,受难的现实概念还有灵知主义思想的佐证。按照灵知主义的意识还原模式,《旧约》的上帝不仅“愚拙”“极其卑下”,而且对偷吃智慧果的后果没有预知能力,亦即对世界的进程一无所知。灵知主义正好利用这种无知反对上帝自身。“上帝概念本身都建构性地包含了暴力和拯救的某种相互介入。”^[35]因此,我们无法从上帝的概念推导出一种和谐的基督教神学,得到的却是一种具有自我逆反的审美神话。历史上曾有过种种生存筹划,都致力于扬弃这种分裂的上帝概念。尼采就是以超人来谋杀上帝,他开了反主体形而上学者重蹈主体形而上学怪圈之先河。布鲁门贝格则以主体的世界化来解构西方形而上学,其论证的全部秘密在于:“上帝之死是世界剧场的一个事件。”^[36]于是,世界剧场搭建在这样一个基础上:“世界的基础是一个无法隐瞒、不可扬弃的二律背反,尽管世界希望通过制造美的幻相、通过虚构来掩盖自己的破碎。”^[37]在这里,我们还需要理解这个世界剧场究竟由何种美学来导演的?可以肯定的是,绝不是由主体性的审美幻相来导演这个世界剧场中上演的历史戏剧。所以,只有抛开主体性思想,才会促使我们对“另类现实”有所预感;只有用现代思想谋杀或解构一切形形色色的上帝论,方能进入这个上帝之死的“世界剧场”。

人对上帝的真正诘难是从解读伊甸园神话开始的,或者说,布鲁门贝格以文学的方式进入基督教的神学研究领域。他的路径是,把语言程式“智慧始自主的敬畏(Peccator videbit, et irascetur)”解读为属格的主语:“主的畏惧是自己对一种不同东西的畏惧,被畏惧的东西恰恰成为他的智慧之开始。”^[38]布鲁门贝格通过“解构”这种上帝之畏的主题,进而把上帝的害怕与“人的终有一死”联系起来。吃了知识树果实的人开始关注生命树的果实。人吃了生命树上果实的事件一旦发生,人不但是不朽的,而且还拥有了真理和自由的知识。这显然是审美神话对人的形象的一种重新塑造。因此,通过审美神话建构出来的人,或许有可能凭借真理和自由的知识认识上帝,从而成为上帝。这种人既拥有必死人的自由和真理,又拥有不朽上帝的知识。但是,基督教神学的上帝对这必死的人的知识是相当陌生的。无限而永恒的上帝终究不能理解生命的终有一死。因此,死于爱因斯坦意义上^[39]的“自己的能力”的上帝要想重新获得不朽的存在,他“必须真正和真诚地赢得人的‘直观’,成为一位类似全能者之死亡的痛苦上帝”^[40],唯有如此,上帝才能对被驱逐出伊甸园的人有活生生的感受。这时,人必然会成为上帝的对手。于是,上帝分有了人类学结构,这种分有的含义无非是,上帝在历史的彼岸同人一道作为操心而存在。这个上帝的人类学结构因而具有两方面的含义:一方面,“上帝的操心”说明了上帝对世界的依赖是不可避免的,若不如此,作为世界剧场之死亡事件的上帝的不朽无从谈起。另一方面,“历史的彼岸”意识要求一种区别于胡塞尔、海德格尔等人意向性结构的阐述。上帝的绝对性无疑是一种主体性,亦即他必须为人所意识到,否则就没有上帝这一回事。布鲁门贝格必得寻找一种新型的意向性对上帝的绝对性进行意识还原。他重新恢复“上帝的操心”这个意向性结构来说明它被赋予意向生成与世界的原初相关性——上帝无法摆脱操心结构。让上帝承担起为人操心的重负,这毕竟是人把人之“操心”的生存状态附加于上帝。但是,这个人所赋予上帝为人的操心结构相比于海德格尔的操心结构,发生了微妙而重大的变迁:人拥有世界,是把人的有限性仅仅规定为一种使命,这样才能为人拥有世界做好准备。在《存在与时间》中,海德格尔对海基努斯的库拉(Cura)寓言的解读是,操心之神因为发现了人而占有人。我们由此不难发现,海氏向时间源头追问的历史化道路恰恰是没有历史的道路,正如浪漫派追寻无历史的“原初启示”一样,从这个意义上说,海德格尔是浪漫派的最大的后裔。因此海德格尔的此在是世界主体化表现。但布鲁门贝格认为人的本质是世界中形成的,亦即主体必须世界化。因此,布鲁门贝格和海德格尔的哲学分野,不是对原初时间的追问,而是对一切暂时性的认识;意向的结构不仅是一种体验的结构,而且还是一种反思结构。

一般来说,人们把死亡理解为原罪导致的结果。但是,创世的失败已经说明了人的无辜。与此相反,唯独终有一死凸现了原罪,原罪伴随着死亡来到世界。这是操心的意向性结构末世论反思的体现,而它的体验结构却面临着一种生存困境:“无开端性是最初碰到的东西,正如无限性是不可追问的期待——无限性的反面即有限性,是被体验物、叙述、对从生到死认识。”^[41]“死亡凸现出来原罪”无疑是一种生存的有限性,这种反思性的结果通过人的操心结构之“体验、叙述和由生到死的认识”生发转化,一种生存使命——畏——不可避免地形成了,人有尊严地活下去。置言之,一种生命通过畏,亦即是通过对死亡的认识拥有了破碎的世界。死是不可理解的,从原罪中推导出来的死亡就是一种神话的解读,这种解读必然抗拒以非神话的方式理解有限性。有死才有生,死亡已不是海德格尔意义上“作为已经敞开的死亡,本身就已经是安慰”,而是人之生命的肉中刺;此刻,也仅仅在此刻,被“认识了”的死亡才被迫独自采取一种态度,承担死亡的责任,并持久地操心自己对幸福的理解:以此利用陌生的生命筹划——“后基督教的理性要敢于同世界和自身较量”——重铸“现代的世界剧场”。

当世界主体化建构(或解构)发生了重大的“秩序衰落”之后,明明灭灭的解释学幽灵打着各类旗号,以“生存筹划”的名义,“你方唱罢,我登场”。它们挤挤挨挨地汇成一条解释学的河流。布鲁门贝格主体世界化的“操心”穿过了这条解释学河流。对他来说,“操心”抑或“有限性的时间压力”需要在一种无限变化的历史样式中遭到扬弃和辩证生成。这种最好的历史样式无非就是神话素材,因为它总是得以重新叙述和重新发现,没有任何文献类型能与之媲美。在神话叙事的无限多样性中,海德格尔世界主体化哲学的后裔们,以犬儒的方式,逃离了有限的时间的压力,逃离了使个别此在彻底面对自身和世界。逃避是解决不了问题的。人必须从神学绝对主义的唯名论虚无存在中赢回自己实在论的生存赋义,为此,布鲁门贝格“发明”了“想象的”(imaginäre Anekdote),但这一“发明”的早期文学先驱恰恰是《变形记》的作者奥维德。想象的佚失是布鲁门贝格“历史现象学”的一件“独门暗器”。把实在逆转为关于实在的确实言说,这恰恰是构成言说佚失的特征和能力。在“理论欲望”的激发下,想象的佚失是一种暴力行为的文学显现,正是借助这一暴力行为,布鲁门贝格从无名的世界时间之中夺取意义:“在那些没有遗留物、没有扬弃物地方,投射了某种可解读性。”^[42]

在布鲁门贝格看来,历史是一种在无尽的隐喻和神话指引下,不断重新筹划和具体化的思想史。在所谓历史的稳定性和一贯性的地方,必将存在更多的断裂。想象的佚失能够描述这种已经成了碎片的历史清单,也能够适应这种意义的无场所状态,而不至于使主体自身也在这种“隐喻的晕眩”中破碎。在历史本身不为人所知或遭受排斥的地方,想象的佚失通过“随后形成的确定性”,能够建构起使整体获得必然性的意义,足以保证主体能够世界化。

接踵而来的问题是,想象的佚失会以何种审美根据来承负自身的必然性呢?布鲁门贝格超越了普罗米修斯神话的接受史,并把复杂性的思想形象放在巴赫《马太受难曲》的音乐框架中。只有音乐才能使这样一种接受成为可能,也就是说,这种接受能够建立文本世界的同一性。“文本中看起来不能吻合的地方,都被音乐同质化了,因为音乐不会有违反自身的逻辑。”^[43]《马太受难曲》恰恰隐藏着这样一种和解和同一性的建构。音乐的同一性之所以能够收拾“主体的统一性崩溃”的场面,是因为:①音乐具有人类学的意义。“音乐使人们忍受了不可忍受的东西,而且那些睡眠者用自己对音乐之美那无法企及的偏爱取代了睡眠的恩赐。”^[44]音乐的人类学意义具有战胜死亡的力量,或者说使死亡意识具有恢复和更新生命能力的功能,正如睡眠使生命得到觉醒和修养。②“音乐有限性的原则”^[45]能够让人拥有文本的世界。个中的道理与上帝的操心结构能够把人的有限性规定为一种使命相仿佛。尼采提醒我们“想到的是与和音的观念性相对的不和谐音的实在性”^[46]时,就很好地说明了这个问题。“音乐有限性原则”指向“听觉艺术的不和谐”,维护对个体听众所要求的“对受难之美的偏好”,亦即保证听众对基督教受难实在的“感染力”。“正是‘音乐有限性原则’促使受难曲的后基督教听者正视耶稣之死的完整现实,让听者知道:一旦能够以文学的方式介入福音书,祈祷剧的最后一幕就确保了以另一种方式摆脱那个残酷的现实。巴赫的音乐形式假定:必须保证文本的统一性作为受难之现实概念的统一性,但却没有中断接近受难事件的多种渠道。”^[47]③音乐美学能够建构文本世界同一性的因素,或者说,它能够实现福音宣道与文化的辩证法,甚至消弭了词语和音乐的差异,使整个文本趋向音乐。原因在于,其一,“因为音乐才能产生不和谐,同时却能使人忍受听觉艺术的不和谐。”^[48]音乐文本能够吸纳痛苦的实在,把实在的不和谐转化为艺术上的和谐。其二,“在这个瞬间,在这个呼喊中,一个世界被吸引过来。”^[49]音乐文本通过有限性主体创造的艺术瞬间,呈现一个包含喜悦泪水的欢乐世界。

如果我们把上述三种音乐的人类学意义综合起来,就能保证主体世界化的哲学,亦即是,这种受难音乐促成听众对“规范”而非对自身的注意力,使神话的福音文本向音乐转换,布鲁门贝格无非是强有力地把音乐说成象征。因为象征的表达意向是“宽宏大量”的,它意味着,面对文本中实际呈现的断裂和张力,读者、听者和欣赏者仍然能够保持它们与自身有限的相关性。后福音的主体能够以自身有限性的操心结构来感应文化受苦的记忆、基督教受难的实在、音乐的不和谐音……在音乐或象征的表达意向中,想象的佚失开始进入这个美学和伦理相结合的、无限可能性的游戏空间,并开启了解释学的问答功能:不仅世界的彼岸性成为在场的到来,而且,令人不快的安排也就随着有限性事实的重力,消融在愉悦之中。

有限性事实和“有限时间的压力”在审美中消融,并不会意味着它会消失。布鲁门贝格在上帝的操心结构中,反而把它规定为一种使命,以此突入有限主体不朽的生存境域之中。