汉代诗坛的开端并不乐观，或简直可以说是乌云重重，因为有齐、鲁、韩、毛四家诗说压在那里。郑振铎云：
《毛诗序》……几乎百分之九十以上是附会的，是与诗意相违背的。……大概做《诗序》的人误认《诗经》是一部谏书，误认《诗经》里许多诗都是对帝王而发的，所以他所解说的诗意，不是美某王，便是刺某公！又误认诗歌是贵族的专有品，所以他便把许多诗都归到某夫人或某公，某大夫所做的。又误认一国的风俗美恶，与王公的举动极有关系，所以他又把许多诗都解说是受某王之化，是受某公之化。因为他有了这几个成见在心，于是一部很好的搜集古代诗歌很完备的《诗经》，被他一解释便变成一部毫无意义而艰深若《盘》《诰》的悬戒之书了。后来读《诗》的人，不知抬头看《诗》文，只知就《序》求《诗》意。其弊害正如朱熹所说，“故此《序》者，遂若诗人先所命题，而诗文反为因序以作。于是读者传相尊信，无敢拟议。至于有所不通，则必为之委曲迁就，穿凿而附合之，宁使经之本文，缭戾破碎，不成文理。……”（《诗序辩说》）
不过，汉儒并非如郑先生所说的误会了，相反，他们很认真、很明白地将《诗》尊为经典，把它作为解释帝王行为的依据，严守不是“美”就是“刺”的注疏规则，放大它的功能，进而蔚为诗学史的源头。
齐、鲁、韩三家诗为今文，武帝时置立博士，地位尊显，而毛诗为古文经学，只是短暂地被立于学官。三家诗在汉代牢牢占据着主流，而毛诗则更像是个异说。四家诗说卷帙繁富，按照《汉书・艺文志》的著录，《诗经》28卷。鲁、齐、韩三家，《鲁诗》有《鲁故》25卷、《鲁说》28卷；《齐诗》有《齐后氏故》20卷、《齐孙氏故》27卷、《齐后氏传》39卷、《齐孙氏传》28卷、《齐杂记》18卷；《韩诗》有《韩故》36卷、《韩内传》4卷、《韩外传》6卷、《韩说》41卷。《毛诗》有《毛诗》29卷、《毛诗故训传》30卷。“凡《诗》六家，416卷”。
《书》曰：“诗言志，歌咏言。”故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。三家皆列于学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。（《汉书・艺文志》）
这可以视为一极简略的诗学史。班固采《毛诗》说，三百篇之所以经秦火而得传，是因为它在人们口头“讽诵”传承，烧不掉，而鲁、齐、韩三家解《诗》，参照《左传》，又采纳众多杂说，都不是它的本义了。可见仍然是先秦的断章取义传统。班固本人论《诗》，重心也是在它的意义而非音乐，所谓“《诗》以正言，义之用也”（《汉书・艺文志》）。
因为四家诗均对《诗经》中诗的创作动机及其含义进行解说，已经完全转到了以义为用的路上来了，结果是造成了汉代经学（注疏）家的诗经解释学，其主旨是通过对“比兴”概念进行内涵上的重新解释，挂到“美刺”上去，造成“言志”的效果，来对诗三百进行道德谱系的编排。不妨说，这是对先秦断章取义传统的道德转调。
第一节 汉代经学家解诗的基本思路
经学家解诗的基本思路，我们以《诗大序》为例，来加以说明。
《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。
《关雎》之“风”并非情歌，“风”是群体性的，“正夫妇”不是针对个别的夫妇，而是由乡而国的“风天下”。所以，《关雎》为教化工具，作为《诗经》首篇，是谓“风之始”。此为小序。
风，风也，教也；风以动之，教以化之。诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
朱自清认为这一段脱胎于《尚书・尧典》，并指出其重义而不重声。正因为重义，又非断章取义用法，显然是把重心从用诗向作诗转移了。作诗的最初动力来自心中的“志”或“情”，发而为“言”，又继之以“嗟叹”“永歌”“舞蹈”。如果“言”已足，则后面的“嗟叹”“永歌”“舞蹈”固然可以加强“言志”，却并非必需。
情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
这一节区分“治世之音”“乱世之音”和“亡国之音”，虽说是“音”，其实还是“诗”，目的是要给由心中而出的诗歌套上教化之马车，要它“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。这样，“诗言志”与先秦时断章取义借诗言志的用法完全不同，被重新命题了。
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而“变风”“变雅”作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。
这是《诗大序》最核心的部分。对风的定义：“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”；“以一国之事，系一人之本，谓之风”；“变风发乎情，止乎礼义”。对雅的定义：“言天下之事，形四方之风，谓之雅”；“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉”；“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”。所谓“风”“雅”和“变风”“变雅”，正是为“比兴”作政教背景的说明，导向性极强，奇怪的是，没有直接对“赋比兴”进行解释。无奈，后人多是援引郑玄《周礼・春官・大师》“教六诗”注来加以说明。那么，“赋比兴”到底是什么意思呢？
（一）“赋比兴”的最早两次连称
“赋”“比”“兴”三者连在一起称呼，先秦文献中仅见一次，就是《周礼・春官・大师》（大师）“教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”。到了汉代，《毛诗序》几乎有相同的表述，六者次序相同，不同之处在于，“六诗”成了“六义”，原来是合乐的歌诗，到了汉代就转为徒诗。关于这一转换，朱自清有一重要的解说：
郑玄注《周礼》“六诗”，是重义时代的解释。风、赋、比、兴、雅、颂似乎原来都是乐歌的名称，合言“六诗”，正是以声为用。《诗大序》改为“六义”，便是以义为用了。便郑氏训“赋”为“铺”，假借为“铺陈”字，还可见出乐歌的痕迹。……大概“赋”原来就是合唱。古代多合唱，春秋赋诗才多独唱，便乐工赋的时候似乎还是合唱的。
先秦“赋诗”，是不是要唱，有不同看法。不过，朱先生论定《诗大序》和郑玄注《周礼》“六诗”是以义为用，是不错的。朱先生进而推测：“‘比’原来大概也是乐歌名，是变旧调唱新辞。”“‘兴’似乎也本是乐歌名，疑是合乐开始的新歌。”
《周礼・大司乐》论“乐语”也说到了“兴”：
大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子舞：云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。
大司乐是一个掌管音乐的官员，他的职责就是对“国子”（王室子弟）进行乐教，分为“乐德”“乐语”“乐舞”三门。“兴、道、讽、诵、言、语”，是“乐语”之教。郑玄注云：“兴者，以善物喻善事也。”就是把“兴”解为譬喻了。
今人王小盾对“六诗”作了研究，他说：
“六诗”之分原是诗的传述方式之分，它指的是用六种方法演述诗歌。“风”和“赋”是两种诵诗方式——“风”是本色之诵（方音诵），“赋”是雅言之诵；“比”和“兴”是两种歌诗方式——“比”是赓歌（同曲调相倡和之歌），“兴”是相和歌（不同曲调相倡和之歌）；“雅”和“颂”则是两种奏诗的方式——“雅”为用弦乐奏诗，“颂”为用舞乐奏诗。风、赋、比、兴、雅、颂的次序，从表面上看，是艺术成分逐渐增加的次序；而究其实质，则是由易至难的乐教次序。
把“六诗”描述为“六种诗歌演述方法”，称其为“乐教次序”，诚为过人之见，但是处理上精密无比，不免让人略有不安。退一步说，“风赋比兴雅颂”的连称，在先秦必与音乐的分类相关，“六诗”之“兴”不是譬喻，这一点已成定谳。不过，汉代的诗经学者却并不这样看，郑玄固然认为“比赋兴”本来是可歌的，孔子整理《诗》时把它们合并到“风雅颂”里去了，上述朱先生的猜测就得着郑说的启发，然而，就是这同一个郑玄，在注《周礼・春官・大师》“教六诗”时，却不这么解释“赋比兴”了，而坚决地转到了重义的立场之上，云：
赋者言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。
同注中又引东汉郑司农郑众语：
曰比曰兴，比者，比方于物也。兴者，讬事于物。
郑玄说“赋比兴”，一一扣合着“美刺”，“赋”是对政教善恶直接谈自己的看法，不妨“美刺”并用；“比”是以“比类”的方法而不敢直言，专门为“刺”；“兴”是为了避免取媚而借其他善事来喻说，专门为“美”；三者连称的依据是偏于“美刺”之不同，总体确乎合符“温柔敦厚”的诗教。值得注意的是，郑氏说“比”和“兴”其实都是比喻，不同者有二，其一，“比”是“刺”，“兴”是“美”，其二，“比”是以物来“比”，“兴”是以物来“比”事。“比方于物”，好理解；“以善物喻善事”和“讬事于物”是一回事，和“取善事以喻劝之”却好像不一致。“以善物喻善事”中有一“喻”字，当为比喻，是不是可以这样说，二郑所言之“兴”是一种特别的比喻。这一点，第五节将详论。
郑氏为东汉末古文经学的大家，他的经学成功地融合了今文经学。他对“赋比兴”的解释可以视为汉代诗经解释学的总结，对后来影响颇大。从他的观点，我们已经看到，整个汉代的诗经解释学在重义且非断章取义的背景之下，发生了强大的道德本质主义转向。
因为《诗大序》没有“赋比兴”的具体说解，二郑的定义就弥足珍贵，后人讲“赋比兴”的历史必引之。不过，这里要考虑到两个因素，首先，如果《诗大序》晚出于《毛诗》，那么后者的撰著就没有得到前者的纲领性指导，而前者提出“赋比兴”的重要性也就随之降低。况且，三家诗的序佚失了，难以与《诗大序》互证。其次，郑玄之“赋比兴”的定义是为注《周礼・春官・大师》“教六诗”，而非注《毛诗》或三家诗，取来为《诗大序》作注未必稳妥，况且它是后于《诗大序》的。就时间的先后而论，四家诗先出，《诗大序》继之，二郑说最后。那意味着，四家诗和郑玄的“赋比兴”定义之间可能有三百余年的时间差距，如果佚失了的三家诗序没有将“赋比兴”连称，则二郑的定义又将成为汉代唯一的证据，其情形和《周礼・春官・大师》“教六诗”之“赋比兴”连称为先秦孤证正相仿佛。若是以二郑说来解《诗大序》的“赋比兴”，再进一步以之去解四家诗，那就是以后出的理论去解释在先的理论，不能不看到，这种前溯法可能埋伏着巨大的跳跃，以及莫测的理论风险。不幸的是，那正是汉代的诗经解释学所遵守的程序。
（二）四家诗比兴说诗举例
尽管如此，我们可以通过四家诗之评诗来了解经学家们对“比兴”的具体使用，那就是将“比兴”扣合着“美刺”。程廷祚要而言之：“汉儒言诗，不过美刺两端”，此为诗经解释学的总纲。以下举例若干以说明之。
1．《关雎》。
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
《鲁》曰：
昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人见几而作。
周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。（《诗三家义集疏》）
《齐》曰：
孔子论《诗》，以《关雎》为始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜，故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首、王教之端也。（《诗三家义集疏》）
《韩叙》曰：“《关雎》，刺时也。”（《诗三家义集疏》）
薛夫子《韩诗章句》曰：
诗人言雎鸠贞洁，以声相求，必于河之洲，蔽隐无人之处。故人君动静，退朝入于私宫，妃后御见，去留有度。今人君内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪也。（《诗三家义集疏》）
《毛诗序》云：
《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。
《毛传》云：
兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也。鸟挚而有别。……后妃说乐君子之德无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉。（《诗毛诗传疏》）
《关雎》一篇位于诗三百之首，极为重要。三家说大同小异，均以为是刺康王，为“比”；唯《毛诗》谓美后妃之德，为“兴”。《毛诗》后起，显然是立了新说。于此，我们当可了解，同一首诗的作意（本意）即“美”或“刺”，不同的诗说可以有大相径庭的解说，而此作意是与“比”或“兴”的择取联系在一起的。质言之，“比”或“兴”决定了《诗经》中某一首诗的性质。
以下引《汉书・杜钦传》用《关雎》的例：
汉成帝为太子时即好色，即位后，皇太后诏采良家女。杜钦对大将军王凤说：
将军辅政，宜因始初之隆，建九女之制，详择有行义之家，求淑女之质，毋必有声色音技能，为万世大法。夫少，戒之在色，（师古曰：“《论语》孔子曰：‘君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色。’言好色无节则致损败，故戒之也。”）《小卞》之作，可为寒心。（张晏曰：“刺幽王废申后而立褒姒，黜太子宜咎而立伯服也。”臣瓒曰：
“《小卞》之诗，太子之傅作也，哀太子之放逐，悯周室之大坏也。”师古曰：“《诗・小雅》也。二说皆是。……”）唯将军常以为忧。（引文括号中为颜师古注文及引文）
太后对杜钦劝说不以为然。杜钦再次对王凤说：
《诗》云“殷监不远，在夏后氏之世”。（师古曰：“《大雅・荡》之诗也。言殷之所监见，其事不远，近在夏后氏之时。”）刺戒者至迫近，而省听者常怠忽，可不慎哉！前言九女，略陈其祸福，甚可悼惧，窃恐将军不深留意。后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，（韦昭曰：“宗，殷高宗也。宣，周宣王也。皆飨国长久。”）祸败曷常不由女德？是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，（李奇曰：“后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康王后不然，故诗人叹而伤之。”臣瓒曰：“此《鲁诗》也。”）知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，（师古曰：“《关雎》之诗云‘窈窕淑女，君子好仇’，故云然也。淑，善也。几，读曰冀。”）忠孝之笃，仁厚之作也。（师古曰：“作谓作诗也。”）夫君亲寿尊，国家治安，诚臣子之至愿，所当勉之也。《易》曰：“正其本，万物理。”凡事论有疑未可立行者，求之往古则典刑无，考之来今则吉凶同，卒摇易之则民心惑，若是者诚难施也。今九女之制，合于往古，无害于今，不逆于民心，至易行也，行之至有福也，将军辅政而不蚤定，非天下之所望也。唯将军信臣子之愿，念《关雎》之思，逮委政之隆，及始初清明，为汉家建无穷之基，诚难以忽，不可以遴。
杜钦对大将军王凤的两次谈话，引了《论语》《诗经》的《小雅・小卞》《大雅・荡》《周南・关雎》，还有《易》，引经据典凡五次。所引《关雎》，颜注引《鲁诗》李奇曰：“后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康王后不然，故诗人叹而伤之。”和上引《鲁诗》一致。意思是说，杜钦引《关雎》用的是《鲁诗》故事，即毕公作此诗以“防微消渐，讽谕君父”。如果是这样，那么杜钦不免以毕公自居了。这个故事，也让我们知道，《关雎》一诗在汉代的真实意谓。再联系第一章所引《孔子诗论》和马王堆帛书《五行》说部对《关雎》的评说，则从先秦到两汉《关雎》的历史命运亦可想而知，至少，与后人从诗歌字面揣摸、想象的浪漫情诗真是有甚大之差距了。这就是诗经解释学的力量之所在。
2．《芣苢》。
采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。
采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。
采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襭之。
《鲁》曰：
蔡人之妻者，宋人之女也。既嫁于蔡而夫有恶疾，其母将改嫁之，女曰：“夫不幸，乃妾之不幸也，奈何去之？适人之道，壹与之醮，终身不改。不幸遇恶疾，不改其意。且夫采采芣苢之草，虽其臭恶、犹将始于捋采之，终于怀撷之，浸以益亲，况于夫妇之道乎？彼无大故，又不遣妾，何以得去！”终不听其母，乃作《芣苢》之诗。君子曰：宋女之意，甚贞而壹也。（《诗三家义集疏》）
《韩》曰：
芣苢，泽寫也。芣苢，臭恶之菜。诗人伤其君子有恶疾，人道不通，求己不得，发愤而作。以事兴芣苢虽臭恶乎，我犹采采而不已者，以兴君子虽有恶疾，我犹守而不离去也。（《诗三家义集疏》）《毛诗》说：
后妃之美也。和平则妇人乐有子矣。……芣苢，马舄。马舄，车前也，宜怀姙焉。（《诗三家义集疏》）
《鲁》《韩》两家把此诗视为“兴”，《毛》则当作“赋”（《毛诗》的惯例，只标明“兴”体，“赋”体和“比”体并不标明），而且与前两家意思正相反。
有意思的是，刘向《列女传》也有同样文字的故事，显然是来自《鲁诗》，并颂之曰：“宋女专慤，持心不愿。夫有恶疾，意犹一精。母劝去归，作诗不听。后人美之，以为顺贞。”可见《鲁诗》流传之广。
不过，并不是所有人都对顺贞的宋女故事有兴趣的，清代方玉润《诗经原始》就换了一种读法：
此诗之妙，正在其无所指实而愈佳也。夫佳诗不必尽皆征实，自鸣天籁，一片好音，尤足令人低回无限。若实而按之，兴会索然矣。读者试平心静气，涵咏此诗。恍听田家妇女，三三五五，于平原绣野、风和日丽中群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续，不知其情之何以移而神之何以旷，则此诗可不必细绎而自得其妙焉。
可能我们都偏好这样来读《芣苢》，有意味多了。不过，那样的话我们就不免失去了对于汉代诗经解释学的同情的态度，不可能真正客观地了解和说明作为经典的《诗经》在汉代人眼里是什么样子的。
3．两首《扬之水》。
《王风・扬之水》：
扬之水，不流束薪。彼其之子，不与我戍申。怀哉怀哉，曷月予还归哉？
扬之水，不流束楚。彼其之子，不与我戍甫。怀哉怀哉，曷月予还归哉？
扬之水，不流束蒲。彼其之子，不与我戍许。怀哉怀哉，曷月予还归哉？
《毛序》：“刺平王也。不抚其民而远屯戍于母家，周人怨思焉。”
《毛传》：“兴也。扬，激扬也。”
《郑笺》：“激扬之水至湍迅，而不能流移束薪。兴者，喻平王政教烦急，而恩泽之令不行下民。”（《诗三家义集疏》）
《郑风・扬之水》：
扬之水，不流束楚。终鲜兄弟，维予与女。无信人之言，人实迋女。
扬之水，不流束薪。终鲜兄弟，维予二人。无信人之言，人实不信。
《毛序》：“闵无臣也。君子闵忽之无忠臣良士，终以死亡，而作是诗也。”
《毛传》：“扬，激扬也。激扬之水，可谓不能流漂束楚乎？”
《郑笺》：“激扬之水，喻忽政教乱促，不流束楚，言其政不行于臣下。鲜，寡也。忽兄弟争国，亲戚相疑，后竟寡于兄弟之恩，独我与女有耳。作此诗者，同姓臣也。”（《诗三家义集疏》）
两首《扬之水》每节前都冠以“扬之水，不流束薪”（楚、蒲）句，《毛诗》断其分别“兴”周人之怨和兄弟恩寡，字句相同而意义不同。
宋代项安世批评这样用“兴”，他转到了作者的立场来作一同情的考虑：
《王》国风以“扬之水，不流束薪”赋戍申之劳；《郑》国风以“扬之水，不流束薪”赋兄弟之鲜。作者本用此二句以为逐章之引。而说诗者乃欲即二句之文，以释戍役之情，见兄弟之义，不亦陋乎！大抵说文者皆经生，作诗者乃词人，彼初未尝作诗，故多不能得作者之意也。
他的意思是，经学家之所以这样解诗，恰恰是因为他们并非词人，不会作诗，不能懂得作者的用意。所谓“扬之水，不流束薪”不过是没有意义的起兴罢了。
朱熹注《王风・扬之水》云：“兴取‘之’‘不’二字，如《小星》之例。”（《诗集传》）本诗首四句为“扬之水，不流束薪。彼其之子，不与我戍申”，意即以前两句“之”“不”来起兴后两句“之”“不”，本来没有意义上的关联。他对《小星》之“兴”则有“于义无所取”之评，可证。项和朱都是宋人，所见不约而同，并非偶然。
（三）作为谶纬神学羽翼的《齐诗》
三家诗为今文经学，或多或少地与主“天命”“谴告”的谶纬神学相通。《齐诗》的大将为翼奉，他“好律历阴阳之占”（《汉书・儒林・翼奉传》），陈乔枞《齐诗遗说考序》称：“《易》有孟京‘卦气’之候，《诗》有翼奉‘五际’之要，《尚书》有夏侯‘洪范’之说，《春秋》有公羊‘灾异’之条，皆明于象数，善推祸福，以著天人之应，渊源所自，同一师承，确然无疑。”
请读《汉书・儒林・翼奉传》：
臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，（应劭曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友也。”孟康曰：“《诗内传》曰：‘五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。’”）《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。……
这一段说，《诗》有“五际”：卯、酉、午、戌、亥，标志着阴阳运转的际会，从中可以观察到政治变化的征兆。他又以《齐诗》《小雅・十月之交》为例解释“五际”之说。原诗：
十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。
日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧。
烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！
皇父卿士，番维司徒，家伯维宰，仲允膳夫，棸子内史，蹶维趣马，楀维师氏，艳妻煽方处。
……
周幽王六年十月初一（公元前776年9月6日）发生日食，《十月之交》正是把相继发生的月食和日食等天灾则视为人祸的征兆。诗作者是西周幽王时的官吏，诗中指责皇父卿士等围绕着幽王的七大嬖臣，以及幽王的宠妃褒姒的昏庸、腐败和残暴，悲悼王朝的沦亡，怨恨上天给人民带来灾难，忧伤自己遭受谗毁，处于孤立无援的境地。
翼奉解《十月之交》，道：
臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多，适所习耳。臣闻人气内逆，则感动天地；天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。
《齐诗》之学推重《十月之交》，正是要说明“人气内逆，则感动天地”的道理，认为天人之间存在感应，阴与阳必须平衡。对阴阳平衡之道一番论证后，他转而论及时政：
古者朝廷必有同姓以明亲亲，必有异姓以明贤贤，此圣王之所以大通天下也。同姓亲而易进，异姓疏而难通，故同姓一，异姓五，乃为平均。今左右亡同姓，独以舅后之家为亲，异姓之臣又疏。二后之党满朝，非特处位，势尤奢僭过度，吕、霍、上官足以卜之，甚非爱人之道，又非后嗣之长策也。阴气之盛，不亦宜乎！
当今二后之党满朝，导致阴气太盛，上天有应，怕政局有变。这样，他就以《十月之交》为例论证了《诗》与政治之关系。这就是《齐诗》之学。
《齐诗》是这样，《韩诗》也是如此，都认为《诗》与事即时政、历史可以互证，从而引申出微妙的阴阳灾异之道理。治《韩诗》的刘歆对《十月之交》的看法亦近于翼奉：
于《诗・十月之交》，则著卿士、司徒，下至趣马、师氏，咸非其材。……明小人乘君子，阴侵阳之象也。（《汉书・五行志》）
陈乔枞《韩诗遗说考序》评《韩诗外传》云：
今观《外传》之文，记夫子之绪论与春秋杂说，或引《诗》以证事，或引事以明《诗》，使“为法者章显，为戒者著明”。虽非专于解经之作，要其触类引伸，断章取义，皆有合于圣门商、赐言《诗》之意也。况夫微言大义，往往而有，上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善之心；下究万物情状，多识于鸟兽草木之名。考风雅之正变，知王道之兴衰，固天命性道之蕴而古今得失之林邪！
这是说，《韩诗外传》虽非专门的解经著作，不过它用的方法为“触类引伸，断章取义”，是合乎孔门用诗规矩的，它让《诗》与事互证，“上推天人性理”“下究万物情状”，从中抉发出微言大义，可以“考风雅之正变，知王道之兴衰”。
三家诗被立于学官，作为经典，在汉代是发生了很大的影响的。阮元曾评汉人著述引诗之盛况：“汉兴……《诗》《书》复出，朝野诵习，人心反正矣。子史引《诗》《书》者，多存古训。”朱自清著《诗言志辨・诗教・著述引诗》也详尽罗列汉人著述引诗的盛况：其一，宣扬德教，其二，论政治，其三，论学养，其四，论天道，其五，述史事，其六，明制度，其七，记风俗。他说：“汉人著述引《诗》之多，用《诗》之广，由以上各项可见。无论大端细节，他们都爱引《诗》，或断或证——这自然非讽诵烂熟不可。……春秋以后，要数汉代能够尽《诗》之用。……汉代典礼别制乐歌，赋《诗》也早已不行，可是著述用《诗》，范围之广，却超过春秋时。”朱氏所列七项，无一不可合于罗根泽所云封建功用主义。
了解上述诗说以及史书的相关记载，当可明白汉代经学家、史学家和政治家们看《诗经》，“比兴”仅是手段，“美刺”才是目的。这样的诗，只可供经学家将之视为记录了政教典故的诗去猜度，若要由活着的诗人作出来，其难度可想而知。从死的文献挖出新的活的意义来，这就是所谓的诗经解释学。更何况，作为古文经学的《毛诗》虽则相对更忠于先秦文献，但它只是后来居上，汉代主要流行的还是今文经学的三家诗，以《齐诗》来看，那无非是汉代谶纬神学的一个分支罢了。由此，我们可以想见，汉代之“比兴”释诗离我们现在的“比兴”概念是多么的遥远。
第二节 后世批评家的“比兴”诠释
四家诗之释《诗》，以“美刺”为目标、以“比兴”为方法，形成了一个诗经解释学，它属于汉代经学的范畴。这样，就会产生一个问题：此“比兴”概念是否具有一般诗学的意义？这是积极地问，如果消极地问，那就是：其中是否隐伏了某些理论上的难题？
刘勰《文心雕龙・比兴》：
《诗》文弘奥，包韫六义，毛公述传，独标兴体，岂不以风通（一作异）而赋同，比显而兴隐哉！故比者，附也；兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以托（一作寄或记）讽。盖随时之义不一，故诗人之志有二也。
观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟；明而未融，故发注而后见也。且何谓为比？盖写物以附意，扬言以切事者也。故金锡以喻明德，圭璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，澣衣以拟心忧，席卷以方志固，凡斯切象，皆比义也。至如“麻衣如雪”，“两骖如舞”，若斯之类，皆比类者也。
刘勰此论有一点后人都注意到了，他发现《毛诗》只是标出哪一篇是兴体（共有116篇），其余风、赋、比、雅、颂都不提了，那是因为风雅颂的分类尽人皆知，赋不过是铺陈，比显明好懂，兴就隐晦了。“比则畜愤以斥言，兴则环譬以托讽”，还是以“美刺”为目标。兴的特点是“婉而成章，称名也小，取类也大”，《关雎》讲雎鸠挚而有别，所以拿来比方后妃之美德，《鹊巢》说鸤鸠占了鹊巢而专一不改，所以夫人取来比喻贞一之义，至于禽兽之于道义，鸷鸟之于美德，看来似乎不妥，却正是兴之托谕之所在，不过这个道理却是明而未融，需要通过增加注释来指明。而比的说明就没那么麻烦，刘勰轻轻松松地用了“喻”“譬”“类”“写”“拟”“方”等词来说明“写物以附意，扬言以切事”之比义。
不过，进入到汉代“兴”却很少有诗人用了，刘勰接着说：
炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故“比”体云构，纷纭杂遝，信（倍）旧章矣。……日用乎“比”，月忘乎“兴”，习小而弃大，所以文谢于周人也。
为什么会出现这种局面呢？黄侃《文心雕龙札记・比兴》论析“兴义罕用”，道：
题云比兴，实侧注论比，盖以兴义罕用，故难得而繁称。原夫兴之为用，触物以起情，节取以托意，故有物同而感异者，亦有事异而情同者，循省六诗，可榷举也。……
夫其取义差在毫厘，会情在乎幽隐，自非受之师说，焉得以意推寻！彦和谓“明而未融，发注而后见”，冲远（孔颖达）谓“毛公特言，为其理隐”，诚谛论也。孟子云：学诗者“以意逆志”。此说施之说解已具之后，诚为谠言。若乃兴义深婉，不明诗人本所以作，而辄事探求，则穿凿之弊固将滋多于此矣。
自汉以来，词人鲜用兴义。固缘诗道下衰，亦由文词之作，趣以喻人。苟览者恍惚难明，则感动之功不显。用比忘兴，势使之然。虽相如、子云，末如之何也！然自昔名篇，亦或兼存“比兴”。及时世迁贸，而解者只益纷纭，一卷之诗，不胜异说。九原不作，烟墨无言。是以解嗣宗之诗，则首首致讥禅代；笺杜陵之作，则篇篇系念朝廷，虽当时未必不托物以发端，而后世则不能离言而求象。由此以观，用比者历久而不伤晦昧，用兴者说绝而立致辩争。当其览古，知兴义之难明，及其自为，亦遂疏兴义而希用，此兴之所以浸微浸灭也。
这里黄侃分析了兴义罕用的原因。兴的原理是“触物以起情，节取以托意”，物与情的关系非常不稳定，所以就会有“物同而感异”或“事异而情同”的情形，这种差异之存在全看解诗者如何“取义”“会情”，其间的毫厘之别、幽隐之处，如果不是得自师承，是很难以自己的意向去推寻的。因此，孟子的“以意逆志”只是在已经有明确的解说以后才是确定可行的，如果本来并不明白诗人的作意，那么“以意逆志”只会导致穿凿附会。换言之，读解《诗》必须有师承。汉以后诗人鲜用兴，多用比，是想让读者更容易、明白地理解诗歌，如果诗意恍惚难明，那就不能感动人。不过有些历史名篇，还是“比兴”兼用的，如阮籍、杜甫的诗，“虽当时未必不托物以发端，而后世则不能离言而求象”，用比的不会因时间长而晦昧难读，用兴的只要其创作语境一过就即刻进入纷争。这样，兴就渐渐没人再用了。黄氏的解说有两个要点，一是肯定兴义罕用，二是兴还是有人用。
黎锦熙就不同意这第二个要点，他的《修辞学比兴篇》说：
《毛传》既标作“兴也”，而所下的解释实是说比。兴和比是向来没有明确的界限的，而且全部毛传有兴无比，似乎六义之比就包含在兴之中。刘勰对于“毛公述传，独标兴体”这件事没有办法，只好说“比显而兴隐”，若问究竟怎样才叫做隐呢？说来说去，……归根一句话：“兴之托谕”是要“发注而后见”的。……总之，“比”“兴”两义，不是全不相干，只是着重在兴；兴中不妨有比。大抵触景生情，其情必有与景相关之点；感物兴怀，其物必有与怀相印之端：此相关之点与相印之端，大半由于类似，所以兴中有比，有时非比不兴，惟所比者或偏畸而不全，或朦胧而难晰；刘勰所谓“起情者依微以拟议”，又曰“明而未融”，用释“兴隐”之义，亦非全无道理。即如洲上雎鸠共处，加以关关的鸣声，至少可以比配偶的相得而和乐。诗人偶见，遂兴此感；或睹爱人，忆以为喻。
黎氏判定：比就包含在兴之中。此说强而有力。《毛传》确实是以比来解说兴，刘勰云“比显而兴隐”不过是曲为之说，如果没有注解，还是读不懂。他把情与景、物与怀的相关之点、相印之端判为“类似”，这样就要么“兴中有比”，要么“非比不兴”，只是此“比”“或偏畸而不全”、“或朦胧而难晰”，这就成为“兴”了。说到底的，他还是倾向于否定“兴”的真实存在，至少是否定其可以脱离“比”而独立。
朱自清《诗言志辨》论到孟子“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也”（《孟子・万章下》）时说：
“知人论世”，并不是说诗的方法，而是修身的方法，“颂诗”“读书”与“知人论世”原来三件事并列，都是成人的道理，也就是“尚友”的道理。后世误将“知人论世”与“颂诗读书”牵合，将“以意逆志”看作“以诗合意”，于是乎穿凿傅会，以诗证史。《诗序》就是如此写成的。但春秋赋诗只就当前环境而“以诗合意”。《诗序》却将“以诗合意”的结果就当作“知人论世”，以为作诗的“人”“世”果然如此，作诗的“志”果然如此；将理想当作现实，将主观当作客观，自然教人难信。
“知人论世”是通过“以意逆志”的方法来实现的，习《齐诗》的董仲舒称“《诗》无达诂”（《春秋繁露・精华》），习《鲁诗》的刘向言“《诗》无通故”（《说苑・奉使》）。汉代经学解《诗》的方法是“推”，即推究，《史记・儒林列传》说“韩生推《诗》之意而为《内外传》数万言”，董氏、刘氏和韩氏所用之法即是“以意逆志”，也即司马迁所云“推”。“以意逆志”是由今向古反推的，因此不妨“《诗》无达诂”。“推《诗》之意”而达到数万言，必然是向历史文献去搜求了，这样，《诗经》就不免成为历史的证件，即所谓的“以《诗》证史”或“以史证《诗》”。
朱先生又说：
原来《毛传》《郑笺》虽为经学家所遵奉，文士作诗，却从不敢如法炮制，照他们的标准去用譬喻。因为那么一来，除非自己加注，恐怕就没人懂。建安以来的作家，可以说没有一个用过《传》、《笺》式的“比兴”作诗的。用《楚辞》式的譬喻作诗的倒有的是，阮籍是创始的人。不过这一种，连后来的比体在内，也还是不多。赋体究竟是大宗。赋体诗中间却不短譬喻，后世的“比”就以这种譬喻为多。就这种“比”及比体诗加以触类引申，便是后世的“兴”了。
朱先生的这些话说了这样几层意思，（1）汉代经学解诗无非是打着“知人论世”幌子的穿凿附会，以《诗》证史；（2）按经学家所描述的那样“比兴”作诗其实是不可能的；（3）《楚辞》式的比喻后世运用者极多；（4）赋体是写诗的大宗，尽管不如“比兴”那般受到推崇；（5）赋体诗中间以譬喻，是后世用“比”最多的情况；（6）这类赋体诗中间用之“比”，加以引申，就是后世实际使用的“兴”，它是建立在比体诗即咏史、游仙、艳情、咏物诸诗类的基础之上的。这一看法和黎锦熙的见解类似。
我在以上诸先生观点的基础上再加以如下引申：（1）如果“《传》、《笺》式‘比兴’”并没有被后人真正使用，因为学不会，那么它也未必被先秦人所真正使用过，那或许仅是一个子虚乌有的东西，仅是与创作实际脱节的批评理论、解释学罢了；（2）后世的诗歌是在赋体的基础上发展起来的，它的变化就体现在穿插其间的“比”之运用，以及引申此“比”而成的“兴”之运用。这种后起的“比兴”和“《传》、《笺》式‘比兴’”本不相干；（3）可见，“比兴”并没有一个定义一贯的历史，如果有，那大概是虚构的；（4）汉以后的“比兴”若要被重新置入诗学史来考察，必须先作为活生生的作诗方法，而不是事后的解释。
回到本节开头所提的问题：要论定经学范畴的“比兴”有一般诗学的意义，必定是发昏了。其中所隐伏的理论上的难题，亦是无法解开的。
第三节 《离骚》被编入诗经解释学谱系
与对“比兴”的解释有着紧密联系的是汉人对《离骚》的评论，汉人有着明显的冲动，要把《楚辞》纳入到他们的诗经解释学谱系中去，其思路就是提出屈原的创作是遵循了《诗经》的“比兴”方法的。
汉初的帝王都熟悉和喜欢楚文化。汉高祖是楚人，《汉书・礼乐志》说“高祖乐楚声”，汉武帝曾命淮南王刘安作《离骚传》，“旦受诏，日食时上”（《汉书・淮南王安传》）。屈原及《楚辞》正是在这种亲楚的政治背景下受到重视的。刘安对屈原及其创作评价极高。他撰《离骚经章句》（原文已经失传），尊《离骚》为经，以上接《诗经》。司马迁、班固、王逸和后来的刘勰都援引了刘安的基本观点。
司马迁《史记》极赞屈原，云：
屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝嚳，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然涅而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。（《史记・屈原贾生列传》）
这一段话，大概就本之于刘安。基本意思是，屈原写作《离骚》，是学习了《诗经》。《离骚》动机是怨，但却能做到如《国风》好色而不淫，如《小雅》怨诽而不乱，两者的好处兼有。它称述历史，来讽刺当世之政治，其特点是“称文小而其指极大，举类迩而见义远”。司马迁还说：“作辞以讽谏，连类以争义，《离骚》有之。”（《史记・太史公自序》）目的是讽谏，方法是“比兴”。屈原是崇高的，他的志向与品格，可以与日月争光。这样，屈原的《离骚》就继承而超越了《诗经》，被高标为诗人学习的榜样。
汉代另一大史学家班固也与刘安、司马迁同调，《汉书・艺文志》云：“楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义，其后宋玉、唐勒，汉兴，枚乘、司马相如下及扬子云，竟为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。”庄适注：“汉时诗中偶有兴体，赋颂则无之。”这里，班固扬屈原，贬宋玉、唐勒、枚乘、司马相如和扬雄，就是看他们是否继承《诗经》，体现讽谕的精神。
其实，把《离骚》与《诗经》联系起来，是一种相当保守的美学观，果不其然，班固的《离骚序》质疑刘安称誉屈原之志“可与日月争光”“似过其真”，又批评屈原道：
且君子道穷，命矣。……故《大雅》曰：“既明且哲，以保其身。”斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬系狂狷景行之士。多称昆仑、冥婚宓妃，虚无之语，皆非法度之政，经义所载，谓之“兼《诗》风雅而与日月争光”，过矣。
班固的意思是，屈原露才扬己，不能明哲保身，为狂狷之士，诗中那些神话式的想象并不见于经籍，刘安把他夸过头了。班固的批评集中在两个方面，一是屈原的人格志向和行事风格是否合乎经典，二是《离骚》的美学风格是否合乎经典。他的标准却是一个，即须以经典为准，鲜明地体现出班固保守的一面。他要守住经典，就必定要对《离骚》有所贬抑，因为有证据说明，屈原作《离骚》有不依从《诗经》之处。不过，诗经阐释学把楚辞收归经典的努力并不因为班固的批评而稍有犹疑。
稍晚于班固的王逸为后世贡献了第一部完整的《楚辞》注本，他说：“屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义，而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时闇乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下凡二十五篇。”（《楚辞章句・离骚后叙》）又说：“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。”（《楚辞章句・离骚序》）他的调子和司马迁是一致的，“独依诗人之义”“依诗取兴”，说得何其明白。王逸对屈原人格的评价非常高，并强烈反对班固的质疑和贬低：
今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之“露才扬己”，“竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒、兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沈”，是亏其高明，而损其清洁者也。
为了进一步证明班固贬低屈原是错的，王逸再次把《离骚》和经典联系了起来：
夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而敶词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。故智弥盛者其言博，才益多者其识远。屈原之词，诚博远矣。自终没以来，名儒博达之士著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻，所谓金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭者矣。
“金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭者”这些用语带有过重的情感色彩，却并不能有助于《离骚》向五经的攀援，反而让人怀疑其牵强比附。这里仅就王逸所举与《诗经》有关者来分析一下。与“帝高阳之苗裔”相联系的，是“厥初生民，时惟姜嫄”，诗句来自《大雅・生民》，姜嫄为高辛氏之妃，后稷之母。诗意谓周族的祖先是姜嫄所生。《离骚》开首八句讲自己的身世，把自己和楚族的远祖高阳氏挂上去，亦无非是尊自己血统高贵，两者没有必然的联系。“纫秋兰以为佩”，则与《郑风・有女同车》联系上了，诗中云“有女同车，颜如舜华。将翱将翔，佩玉琼琚。彼美孟姜，洵美且都”，那确乎是一首情歌，孟姜不但容貌美丽，而且身上佩带琼琚之玉，追求她的男子和她同车遨游，发出锵锵之声。不过，那至多只是说明佩花和佩玉同为贵族的行为罢了。其实屈原之佩花，与他的臣妾心态有关。
皮锡瑞云：“《楚辞》未尝引经，亦未道及孔子。宋玉始引《诗》素餐之语……”从考据的角度看，《离骚》诗篇中很难找得到《诗经》影响的证据。屈原所有的诗歌，唯两处有“诗”字，其一，《九章・悲回风》“介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明”，王逸注云：“赋，铺也。诗，志也。言已守高眇之节，不用于世，则铺陈其志，以自证明也。”其二，《九歌・东君》：“展诗兮会舞，应律兮合节。”王逸注：“展，舒。”洪兴祖补注：“曰：展诗，犹陈诗也。会舞，犹合舞也。”诗中用“诗”字，指吟诵诗歌，是《楚辞》中用“诗”字的通例。如果这是对《诗经》的援引，习《鲁诗》的王逸必定不会轻轻放过。如果《离骚》中有其他证据可以证明其与《诗经》之关系，他断不会在反驳班固时如此牵强比附，有气无力。其实，《楚辞》中更多是使用“辞”或“词”，而非“诗”，这当是《楚辞》与《诗经》分属两个诗歌系统之一证。
有一个例外，宋玉《九辩》中的“诗人”：“食不偷而为饱兮，衣不苟而为温。窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”这里“诗人”指《诗・伐檀》的作者，王逸注：“勤身修德，乐《伐檀》也。”“不空食禄，而旷官也。《诗》云：‘彼君子兮，不素餮兮’。谓居位食禄，无有功德，名曰素餮也。”宋玉此处引《诗经》，是用了本意，不过，与诗的内容有关而与“比兴”方法无关。
总之，在《离骚》中我们找不到与《诗经》有关的主题之雷同、诗句之援引、人物之重复、典故之套用、写法之模仿、句式之传承……只让我们觉得，屈原并没有以《诗经》为他创作的模范。
《文心雕龙》论到《楚辞》，主要有两篇相关的，《辨骚》和《比兴》。
先说《辨骚》。刘勰在篇中叙述了汉代围绕屈原的争论，认为班固的批评并不准确，是过分了。接下来，他的评析是毁誉参半：
将核其论，必征言焉。故其陈尧、舜之耿介，称禹、汤之祗敬，典诰之体也。讥桀、纣之猖狂，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也。虬龙以谕君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也。每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。观兹四事，同于《风》《雅》者也。
这是肯定之辞，以经典为依据。说《离骚》对尧舜、禹汤的赞美，符合《尚书》的典则，对桀纣、羿浇的评论，符合《诗经》讽刺的旨趣，《涉江》以虬龙比君子，《离骚》以云霓比喻小人，也运用了《诗经》的“比兴”手法。《哀郢》每一次回望都要抹泪，《九辨》叹息君王宫门有九重，也同于《诗经》的忠怨精神。这四项看，是来自《风》《雅》。
至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也。康回倾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也。依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也。士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。擿此四事，异乎经典者也。
这是否定之辞，以不合于经典为依据。《离骚》假托龙和云旗，说迂怪之事，让云神丰隆访求宓妃，托鸩鸟作媒求婚于娀女，是诡异之辞。《天问》说共工撞倒天柱使大地倒塌，后羿射下九个太阳，《招魂》说拔树的巨人有九个脑袋，土地神有三只眼，是谲怪之谈。《离骚》说要依照殷大夫彭咸投水自尽，《九章》说伍子胥在江水中求快意，那是狷狭之志。男女杂坐，乱而不分，日夜酗酒沉醉，以为欢娱，那是荒淫之意。这四项看，是不合于经典的。
接下来刘勰总括一句“故论其典诰则以彼，语其夸诞则如此”，此为持平之论，然后笔锋一转，说：
固知《楚辞》者，体宪（一作慢）于三代，而风雅于战国，乃《雅》《颂》之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取镕经意，亦自铸伟辞。……故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣。……故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀；论山水，则循声而得貌；言节候，则披文而见时。……其衣被词人，非一代也。
这是说，《楚辞》效法于三代《书》《诗》，又受到战国风气的浸染，虽不如《雅》《颂》，却是辞赋的杰作。它能做到取用经典又自创伟辞。其特点是抒发情感强烈动人，描写山水声色俱得，又能把握自然的节候来展开诗作。所以辞赋家得着其好处，并非一代啊。不过，《楚辞》的这些优点，并不是学习经典得来的。《文心雕龙・时序》说得更清楚：“屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩《雅》《颂》，故知暐烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”换言之，刘勰显然以为，《楚辞》必定有超越《诗经》之处，才会有那么大的影响。看来，刘勰评价《楚辞》，小心翼翼地遵守儒家的诗经解释学，同时也能做到知人论世，看到发展。
下面看《比兴》。刘勰说：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼比兴。炎汉虽盛，而辞人夸毗，讽刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云构；纷纭杂沓，信（倍）旧章矣。”（《文心雕龙・比兴》）这里，“依《诗》制《骚》，讽兼比兴”，显然是来自刘安以降的主流见解。刘勰更重视的是在汉代赋体盛行，“日用乎比，月忘乎兴”，比喻大规模地被运用，而兴义却销亡了。黄叔琳评刘勰“义兴销亡”说云：“非特兴义销亡，即比体亦与《三百篇》中之比差别。大体是赋中之比，循声逐影，拟诸形容，如《鹤鸣》之陈诲，《鸱鸮》之讽谕也。”（《文心雕龙辑注》）
朱自清断言：“楚辞其实无所谓兴。”（《诗言志辨》）
胡念贻也作了详细辨析：
屈原诗中的这种比喻，不是通过章首起兴的句式来表现，按说不应该和兴相混。后世称之为比兴，是从《文心雕龙》而来。……《比兴篇》比和兴是分述的，这里却合而言之。既然《楚辞》是“讽兼比兴”，把它的比喻称为“比兴”，似乎就有根据了。然而它和《诗经》中的“兴兼比”完全不同。刘勰为什么说它“讽兼比兴”呢？是根据王逸《楚辞章句》。这里（王逸）所说的“依《诗》取兴”，是来自汉代经师讲《诗经》“兴义”的穿凿附会之说。
胡氏的批评一针见血，不用再多辞费。
至此，汉代诗经解释学之谱系就大致清楚了，把《离骚》和《诗经》挂上去，主要是因为汉人解《诗》的风气所致。在刘安的时候，三家诗已经受到尊崇，刘安由此定下了《离骚》继承《诗经》的基调，经过司马迁的大力推崇，即便班固的批评也是从《离骚》是否继承《诗经》着眼的，再经过王逸对班固反论的争辩，一直到刘勰都没有人能推翻。
上文已证，通读屈原的所有作品，没有一处提到《诗经》的。这说明屈原的创作既没有把诗三百作为讽谏的榜样，也没有如先秦人般功利地断章取义引诗。就文化背景而论，《楚辞》和《诗经》更像是两个并不相交的诗歌体类。刘师培《南北文学不同论》说：
惟荆楚之地，僻处南方。故老子之书，其说杳冥而深远。及庄、列之徒承之，其旨远，其义隐，其为文也，纵而后反；寓实于虚，肆以荒唐谲怪之词，渊乎其有思，茫乎其不可测矣。屈平之文，音涉哀思，矢耿介，慕灵脩，芳草美人，托词喻物，志洁行芳，符于二南之比兴。而叙事纪游，遗尘超物，荒唐谲怪，复与庄、列相同。
刘氏把屈原的诗歌和老子、庄子和列子的南方风格相联系，指出其具有“托词喻物”“荒唐谲怪”“杳冥深远”“纵而后反”“寓实于虚”诸美学品格。该说极是。
就创作而论，这两种诗类亦有诸多不同。（1）诗体不同，从音调和句式看，一个是四言体的短诗，一个是使用“兮”字的五七言间用的抒情长诗，《诗经》的音乐有风雅颂之分，而《楚辞》专用楚调。（2）主题不同，屈原赋集中于楚国的现实与将来以及他个人的命运，大量地调用了楚文化的神话谱系，而《诗经》却更多地背靠着中原农耕文化，诗风朴质而简约。（3）写法也有很大不同，长篇抒情诗情感浓烈而想象夸张，有明确的抒情主人公，四言体诗就要质朴、婉约多了，篇幅也比较短小，其中的民歌不免常有同质化的现象。仅就比喻的运用而言，《楚辞》更多使用博喻，上文已有论列，可参看。（4）最重要的是，先秦并无诗歌“比兴”之说，凡是论到《楚辞》之“比兴”，无一不是汉儒给套上去的。换言之，若要把《楚辞》归入汉代诗经解释学的道德谱系中去，非强拉硬拽不可。
汉代诗经解释学的“言志”“比兴”“美刺”阐释理论，不仅将《诗经》变成了死的文献和僵硬的道德说教，还把《楚辞》也引入到经学解释的谱系之中，复又因魏晋以后的理论家为了编织诗歌发展及其理论走向之历史脉络，不得不借助于“比兴”概念作为经线来串连之，终于造成了一个以“比兴”为核心理念之诗歌史及其理论史。然而，那不过是被“言志”“比兴”“美刺”一套系统所架起来的解释史，它单调而乏味，并非真实发生了的。如果它还有所可取，则可能是“比”与“兴”的循环解释将道德概念组织为故事，使之在某种程度上转换为游戏，从而产生考据的快感。此一诗经解释学固然有其当代政治教化之成因，然其严重后果却是造成了诗歌理论与汉人诗歌创作之鲜活经验的脱节甚至断裂。后人若要以“比兴”来解释活的诗歌创作，就不得不淡化甚至消解“美刺”。不过在汉儒，“比兴”必指向“美刺”，“美刺”必借助于“比兴”，缺一则不免唇亡齿寒。到此，我们可以说，以“美刺”为目的之“比兴”理念及其历史更像是一个神话。看来，当务之急是去考察汉代诗歌创作的真相，而非纠缠于“比兴”。
- 郑振铎：《读〈毛诗序〉》，《古史辨》第3册，上海：上海古籍出版社，1982年，第388—390页。文中郑先生对《毛诗》受到尊崇和攻诋的历史有一清晰的描述。另当时有不少学者见解相同。顾颉刚断云：“汉人因为要把三百五篇当谏书，所以只好把《诗经》说成刺诗。”（顾颉刚：《读诗随笔》，《古史辨》第3册，第372页。）闻一多几乎同说：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治课本。”（《匡斋尺牍》之六）罗根泽也云：“两汉是封建功用主义的黄金时代，没有奇迹而只是优美的纯文学书，似不能逃出被淘汰的厄运，然而诗经却很荣耀的享受那时的朝野上下的供奉，这不能不归功于儒家的送给了它一件功用主义的外套，做了他的护身符。……自从有人受着功用主义的驱使，将各不相谋的三百首诗凑在一起，这功用主义的外套便有了图样；从此你添一针，他缀一线，由是诗的地位逐渐崇高了，诗的真义逐渐汩没了。”（《中国文学批评史》第1册，上海：上海古籍出版社，1984年，第71页。）
- 经学家们是干什么的？他们的一个主要任务，就是根据经典来解释历史，以为当今政治导向。汉初有一个著名的《齐诗》博士，叫辕固，他就和黄生在皇帝面前争论过著名的“汤武革命”：黄生认为汤武并非受命，是为杀。辕固引经据典，说汤武诛桀纣，为天子，是得了民心的正义之举。主黄老刑名之学的黄生则引道家说云，“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足”，上下毕竟有分，汤武虽是圣人，还是不该放桀、弑纣。辕固则道，如果依你之说，那么汉高祖取代秦做天子，也不对了。汉景帝裁定，吃肉不吃马肝（有毒），不算不知味。言下之意是不主张汤武革命。辕固还和宗道家的窦太后辩儒道高低，被窦太后送到猪圈和野猪搏斗，差点死于猪口。从这个例可见，今文经学的三家诗博士热衷的是什么，简直就是政治家啊！（参看《汉书・儒林传》）
- 朱自清著：《诗言志辨》，朱乔森编：《朱自清全集》第6卷，南京：江苏教育出版社，1990年，第206—207页。
- 朱自清著：《诗言志辨》，朱乔森编：《朱自清全集》第6卷，第209、213页。
- 孙诒让撰：《周礼正义》第7册，北京：中华书局，1987年，第1711—1725页。
- 王小盾：《诗六义原始》，王昆吾：《中国早期艺术与宗教》，上海：东方出版中心，1998年，第296页。
- 孙诒让撰：《周礼正义》第7册，第1842—1843页。
- 《青溪集》卷2《诗论十三》，翁长森、蒋国榜辑：《金陵丛书》乙集之十，上元蒋氏慎修书屋，1914—1916年，第62页。朱熹说：“《诗序》实不足信。……大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？”（《朱子语类》卷80）
- 《后汉书・冯衍传》冯衍《显志赋》“美《关雎》之识微兮，愍王道之将崩”句注。“贤人见其萌”句“贤人”原为“大人”，据王先谦说改。
- 班固撰、颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2668—2670页。
- 崔述《读风偶识》云：“细玩此篇，乃君子自求良配，而他人代写其哀乐之情耳，盖先儒误以夫妇之情为私，是以曲为之解。不知情之所发，五伦为最。五伦始于夫妇，故十五国风中，男女夫妇之言尤多。”崔氏之解或为一说，不过崔氏为清人，他的观点近于现代人，古人可未必误读夫妇之情为私，他自己倒极可能是“曲为之解”了。
- 方玉润撰、李先耕点校：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第85页。
- 项安世：《项氏家说》卷4，《丛书集成初编》242，上海：商务印书馆，1935年，第47页。
- 王先谦撰：《诗三家义集疏》上，北京：中华书局，1987年，第9页。
- 长于《洪范》灾异，又学天文月令阴阳的李寻也以《十月之交》说阴阳：“臣闻五行以水为本，其星玄武婺女，天地所纪，终始所生。（孟康曰：‘婺女，须女也，北方天地之统，阴阳之终始也。’）水为准平，王道公正修明，则百川理，落脉通；偏党失纲，则踊溢为败。《书》云‘水曰润下’，（师古曰：‘《周书・洪范》之辞也。’）阴动而卑，不失其道。天下有道，则河出图，洛出书，故河、洛决溢，所为最大。今汝、颍畎浍皆川水漂踊，与雨水并为民害，此《诗》所谓‘烨烨震电，不宁不令，百川沸腾’者也。（师古曰：‘《诗・小雅・十月之交》之诗也。烨烨，光貌。宁，安也。令，善也。言阴阳失和，雷电失序，不安不善，故百川又沸腾。’）其咎在于皇甫卿士之属。（师古曰：‘皇甫卿士，周室女宠之族也。解在《刘向传》。’）唯陛下留意诗人之言，少抑外亲大臣。”（《汉书・李寻传》）
- 此二句为郑玄《诗谱序》语。
- 王先谦撰：《诗三家义集疏》上，第11页。
- 阮元撰：《研经室续集》卷1，《研经室集》下，北京：中华书局，1993年，第89页。
- 朱自清著：《诗言志辨》，朱乔森编：《朱自清全集》第6卷，第249页。
- 《郑笺》云：“鹊之作巢，冬至架之，至春乃成，犹国君积行累功，故以兴焉。兴者，鸤鸠因鹊成巢而居有之，而有均一之德，犹国君夫人来嫁，居君子之室，德亦然。”
- 黄侃撰：《文心雕龙札记》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第169—170页。
- 黎锦熙著：《修辞学比兴篇》，上海：商务印书馆，1936年，第65—67页。
- 朱自清著：《诗言志辨》，朱乔森编：《朱自清全集》第6卷，第153页。
- 《史记・儒林列传》：“韩生者，燕人也。孝文帝时为博士，景帝时为常山王太傅。韩生推《诗》之意而为内外传数万言，其语颇与齐鲁间殊，然其归一也。淮南贲生受之。自是之后，而燕赵间言《诗》者由韩生。”
- 朱自清著：《诗言志辨》，朱乔森编：《朱自清全集》第6卷，第228—229页。
- 刘安的诗学观，可以参之以他的《淮南子・泰族训》：“五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。温惠柔良者，诗之风也；淳庞敦厚者，书之教也；清明条达者，易之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，春秋之靡也。……《关雎》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖居也；《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也。”（刘安著，高诱注：《淮南子》，《诸子集成》第7册，上海：世界书局，1925年，第353页。）
- 洪兴祖撰：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第49—50页。
- 皮氏下面又说：“按楚庄王之左史倚相、观射父、白公、子张诸人在春秋时已引经，不应六国时犹未闻孔教。《楚辞》盖偶未道及，而实兼有《国风》、《小雅》之遗。”（《经学通论・诗》）按：后一句刘安以来之旧说。《楚辞》未引经与倚相诸人已引经，实为两回事，皮氏曲为之说而已。
- 《大招》：“二八接舞，投诗赋只。”《大招》作者王逸认为是屈原或景差，今人多认为非屈原所作。王褒《九怀・陶壅》：“悲九州兮靡君，抚轼叹兮作诗。”严忌《哀时命》：“志憾恨而不逞兮，杼中情而属诗。”这些“诗”字用法都同于屈原赋。
- 有意思的是，《伐檀》诗出《魏风》，而句中用了“兮”字，似可注意。
- 范文澜注《文心雕龙》云：“‘体慢’应据唐写本作‘体宪’。”
- 胡念贻：《论赋比兴》，《文学评论丛刊》第1辑，北京：中国社会科学出版社，1978年，第64—65页。
- 刘师培著：《刘师培全集》第1册，北京：中央党校出版社，1997年，第558页。
- 以上三点，王国维已有论列：“然就屈子文学之形式言之，则所负于南方学派者，抑又不少。彼之丰富之想象力，实与《庄》《列》为近。《天问》、《远游》凿空之谈，求女谬悠之语，庄语之不足，而继之以谐，于是思想之游戏，更为自由矣。变《三百篇》之体而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表，更为宛转矣。此皆古代北方文学之所未有，而其端自屈子开之。”（《屈子文学之精神》）
- 范文澜说：“以《离骚》为首的《楚辞》，与《诗》三百篇起源不同，据儒家经义来评论《楚辞》，是儒家的迂见，《楚辞》的真实价值并不在于符合儒家的经义，恰恰相反，正在于不受儒家经义的拘束。”（《中国通史简编》修订本第1编，北京：人民出版社，1949年，第286页）
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