荆楚文化因素

楚文化背景

楚辞的产生，与楚国的历史发展固然有关，然而同时也与屈原所处楚国、楚地的文化背景密切相关。楚文化是一个独特的包孕多方面因子的文化，它为楚辞的产生提供了良好的土壤条件。

从广义的角度言，自然环境、地理条件也应属文化背景范围之内，楚国优越的山川自然地理，是造成楚辞诞生乃至具有多采风格的因素之一，对此，刘勰有一段话说得切中肯綮：“若乃山林皋壤，实文思之奥府，略语则阙，详说则繁。然则屈平所以能洞监《风》《骚》之情者，抑亦江山之助乎？”注郭沫若《屈原研究》则说得更直接些：“屈原是产生在巫峡邻近的人，他的气魄的宏伟、端直而又娓婉，他的文辞的雄浑、奇特而又清丽，恐怕也是受了些山水的影响。”

那么，楚地的山川形胜究竟如何呢？我们只要引述两段话，即可充分明晓。王夫之《楚辞通释·序例》云：“楚，泽国也，其南沅湘之交，抑山国也。叠波旷宇，以荡遥情，而迫之以崟嵚戌削之幽菀。故推宕天涯，而天采矗发，江山光怪之气，莫能掩抑。”陆侃如《中国韵文通论》说：“荆楚为西南之泽国，实神州之奥区，东接庐淝，西通巫巴，南极潇湘，北带汉沔，仰眺衡岳、九疑、荆、岘、大别之峻，俯窥湘、沅、资、澧、洞庭、彭蠡之浸，山林蓊郁，江湖浚阔，溪流湍激，崖谷嵚崎，山川之美，超乎南朔，缘此风俗人情，蒙其影响，遂以下列诸事，特著于载籍焉： ——民丰土闲，无土山，无浊水，人秉是气，往往清慧而文；山川奇丽，人民俯仰其间，浣濯清远，爱美之情特著；民狃于山泽之饶，无饥寒冻馁之虑，人间实际生活，非所顾虑，如骋怀闳伟窈眇之理想界焉。”实际情况确也如此，要不屈原何以会在其作品中展示出山川形胜、草木花卉呢？尤其《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》，所描绘的山水之景象，令人如临其境、如睹其景。

楚地的自然环境不仅给屈原的创作提供了山水景物，触发了文思，影响导致了奇丽诗风，而且这块土地上所生长、所出产的丰饶物产，为楚国的经济发展提供了雄厚的物质基础，是楚国由弱转强的重要经济因素。《墨子·公输》载：“荆有云梦，犀、兕、麋鹿满之，江汉之鱼、鳖、鼋、鼍，为天下富……荆有长松、文梓、楩、楠、豫章……”《汉书·地理志》载：“荆及衡阳惟荆州。江、汉朝宗于海。……贡羽旄、齿、革，金三品，杶、干、栝、柏，厉、砥、砮、丹，惟箘、楛，三国厎贡厥名，包匦菁茅，厥棐玑组，九江纳锡大龟。浮于江、沱、灊、汉，逾于洛，至于南河。”“正南曰荆州： 其山曰衡，薮曰云梦，川曰江、汉，寖曰颖、湛；其利丹、银、齿、革；民一男二女；畜及谷宜，与扬州同。”“楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕水耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果蓏蠃蛤，食物常足，故呰窳偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。”《管子·轻重甲》云：“楚有汝汉之黄金。”《战国策·楚策》云：“黄金、珠玑、犀象出于楚。”这些记载足以说明，楚地具有天然优越的自然条件。同时，这些丰富的物产本身也为楚辞作品提供了素材，我们读《招魂》、《大招》中那些饮食方面的诗句，如“稻粢穱麦，挐黄粱些”，“肥牛之腱，臑若芳些”，“胹鳖炮羔，有柘浆此。……”（《招魂》）“鲜蠵甘鸡，和楚酪只。醢豚苦狗，脍苴莼只。……”（《大招》）岂不又是楚地特产的展览吗？自然条件为文学创作提供了素材，文学创作又从侧面反映了自然条件，两者相辅相成，殊属难得之印证材料。

再进一步说，楚地绝美的山川、丰饶的物产，也一定程度上促发了楚人民族自豪感和民族感情，否则很难解释楚人何以较之春秋战国时期其他国家的人更热爱自己的故土故国。

楚文化背景的另一更主要的反映，是历年在楚地及其周围地区出土的文物和考古发现，它们充分显示了丰富灿烂的楚文化，是楚国文化发达的标志，也是楚辞产生的肥沃土壤。

能反映楚貌的出土文物，主要集中于今日的湖北、湖南、安徽、河南等省内，其中尤以长沙、寿春等地为代表。战国时代长沙地区的文化，反映了楚文化的主要特点。长沙楚墓中出土的铁器，种类众多，不仅有斧、锄、铲、削、夯钟等生产工具，有剑、戟、镞等兵器，还有铁鼎，表明铁器在当时的楚国已广泛使用。早期楚墓还发现，铁铲、铁削与陶质鬲、钵、壶共存，说明楚是最早使用铁器的国家。出土的铜器中，见到镂金，其装饰和造型均呈前所未有的风格，标志楚的金属加工业已相当发达。铜器中，兵器居多，有剑、矛、戈、铩、镞等，还发现许多造型美观、花纹繁缛的铜镜。据化验，上述铜器均由铜、锡、锌、锑、镍、铁等多种金属合成，反映当时楚的青铜冶铸技术已有相当高水平。出土的生活用具如鼎、敦、壶奁等，一般胎质轻薄、纹饰简朴，漆木器和丝织品工艺精巧，说明手工业也相当发达。从日用品奁盒、羽觞及兵器弓、盾、剑鞘上的漆画上可以看出当时漆工已广泛使用。木工技术也已很进步，巨大的楠木、柏木制成的棺椁采用了复杂的木榫结构。出土的许多琉璃器，如璧、瑗、珠饰，以及兵器上的装饰品如剑首、剑珥等，从形制、纹饰、风格均可证实，最早的琉璃器不是由外国传入。长沙出土的弩，弩机用铜制，整个机由牙、钩心、扳机、栓塞组成，工艺水平相当高。1976年十五号墓出土一柄铜格钢剑，是个重要发现，经金相学考察，属球状珠光体组织，含碳量百分之零点五到零点六，是我国目前最早的一柄钢剑；与钢剑同时出土的铁鼎，据考察，属莱氏体铸铁，表明我国在春秋末期的楚国已发明铸铁。楚境内许多墓葬中还发现了金币、银币（“郢爰”）、铜贝，以及称量货币的砝码和天平，这是楚地产金的物证，也是楚经济发展的标志之一。楚墓出土还曾发现战国时代最高冶金技术和最精密镶金、雕玉技术相结合的产物——玉具剑。《淮南子·兵略训》曰：“卒民勇敢，蛟革犀兕，以为甲胄，修铩短，齐为前行，积弩陪后，错车卫旁，疾如锥矣……”《荀子·议兵》曰：“楚人鲛革犀兕以为甲，鞈如金石，宛巨铁，惨如蜂虿……”看来楚的国力强盛与军事力密切有关，而军事力的强弱又与经济力如冶铸业、炼铁业、炼钢技术等有直接关系，以上记载充分说明了楚文化（包括经济实力）达到了何等水平——“只要知道某一民族使用什么金属——金、铜、银或铁——制造自己的武器、用具或装饰品，就可以臆断地确定它的文化水平”注。

楚地大量出土的工艺品，包括帛画、缯书、乐器、毛笔、竹简等，反映了楚的高度文化与艺术水平。楚墓出土的漆器、丝织品上绘有许多线条优美、栩栩如生的龙凤纹、几何纹、狩猎纹图案，这些线条图案反映了楚宗教风格方面的内容。抗战期间在长沙东郊杜家坡出土的缯书，是我国发现最早的用毛笔墨书和彩绘的缯帛，缯书上所记古史传说和对天神的崇拜，与《山海经》、《庄子》、《楚辞》等载颇多相合之处，缯书上所写楚人对“天”“帝”“神”的概念，与中原地区大体相同，某些传说人物，如“炎帝”“祝融”等也相同，表明楚文化中渗透着中原文化，是南北文化交融的印证，可惜缯书遭窃，现存美国耶鲁大学图书馆。1973年5月，湖南省博物馆新发现一幅帛画，画面内容表现乘龙升天形象，反映了战国时代盛行的神仙思想，也为楚辞的龙形象提供了渊源线索。后长沙陈家大山楚墓又发现了一幅帛画，画面表现的也是成仙登天，又是一个佐证。出土文物中还有不少乐器、石磬、甬钟、铜编钟、排箫等，河南淅川春秋楚墓一号墓出土的钮钟，经鉴定，是我国古代保存至今音色最佳的一套铜制编钟。长沙楚墓出土的兔毫竹管的毛笔，据考证，比秦代蒙恬的毛笔时间更早注。又，湖北省江陵县马山一号楚墓出土了大量精美丝绸，几乎包容了战国时的主要丝织物品种，且质地精良、工艺精巧注。上述这些，充分可以反映出楚的高度发达的文化。

史料记载，也能说明一些问题。楚国典籍丰富，《孟子·离娄下》曰：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。”《左传·昭公十二年》云楚左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”。据考证，《梼杌》及《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》均楚典籍。《左传·昭公二十六年》载：“十一月辛酉，晋师克巩。召伯盈逐王子朝。王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南官嚚奉周之典籍以奔楚。”说明北方典籍曾南下楚，这无疑又大大丰富了楚的文化资料，故王应麟云：“及王子朝奔楚，于是观射父、倚相皆诵古训，以华其国，以得典籍故也。”（《困学纪闻》）清人洪亮吉在《更生斋文甲集·春秋十论》中论及了楚多人才，也从侧面反映了楚文化的发达：

说“天地之气盛”，固然是洪亮吉带有唯心的论见，但楚地山川奇伟、文化发达、人材辈出，则是毋庸置疑的事实，这给楚辞的诞生创造了天然优越的先天条件。

楚风俗——巫风

楚辞之所以姓“楚”，是因为它具有浓郁的楚民族和楚地方色彩，这当中，风俗因素也是个不可忽视的重要原因，战国时代的南方楚国，盛行巫风，它导致楚辞作品深深印上了巫风之迹。

楚盛行巫风，始于何时，我们今日已难以确考。今可见记载楚巫风的最早材料，是《诗经》。《诗·宛丘》有云：“坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，持（值）其鹭羽。”《东门之枌》有云：“东门之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下。”关于这两段诗句，班固《汉书·地理志》有一段话可资参考：“陈国，今淮阳之地。陈本太昊之虚，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。《陈》诗曰：‘坎其击鼓……’又曰：‘东门之枌……’此其《风》也。吴季札闻《陈》之歌，曰：‘国亡主，其能久乎！’自胡公以后二十三世，为楚所灭。”刘玉汝《诗缵绪》说：“《谱》谓歌舞之俗本于大姬。愚谓歌舞祭祀而亵慢无礼，楚俗尤甚，屈原《九歌》犹然。陈南近楚，此其楚俗之熏染欤？”这就告诉我们，《诗经》所载实为楚地巫风之一斑。除《诗经》外，其他记载尚有，《列子·统符》曰：“楚人鬼，越人。”《国语·楚语》载：“昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。’”“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，（韦注： 夫人，人人也；享，祀也；巫，主接神；史，次位序。言人人自为之。）无有要质。民匮于祀，而不知其福。丞享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”《汉书·地理志》曰楚“信巫鬼，重淫祀”。产于楚地、由楚人撰著的有关上古时代的神话集《山海经》中，记载巫风材料更多些。《五藏山经》部分，记录了各种祭典与祀奉半人半兽的怪神，这些祭典祀礼与巫术显然关系密切；《海经》中叙述了诸巫的各种频繁活动；《海外西经》写的巫咸国，是“群巫所从上下”于天之地，借助的天梯是登葆山；《海内西经》载，昆仑山“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相”；《海外北经》中有蛇巫山，是西王母居住之地；《大荒南经》记有“巫载民”；《大荒西经》中的灵山，“巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”。另外，《越绝书》的《外传记·吴地传》有载：“巫门外冢者，阖庐冰室也。”“巫城者，阖庐所置。”《越地传》载：“巫里，勾践所徙巫为一里。”“巫山者，越神巫之官也，死葬其上。”“江东中巫葬者，越神巫无杜之孙也。”春秋时期，吴国被越国所灭，而越国又被楚所归并，故而此载吴越风俗，实亦楚俗之一斑。还有，《吕氏春秋·侈乐篇》云：“楚之衰也，作为巫音。”《异宝篇》云：“荆人畏鬼而越人信。”《隋书·经籍志》曰：“荆州尤重祀祠。”《太平寰宇记》卷一四三载汉中风俗信巫鬼，重淫祀，尤好楚歌。《湖广通志·风俗》载： 荆州府“有江汉之饶，春夏力农，秋冬业渔，少积聚，信卜筮”。襄阳府“人民朴野，信鬼，好楚歌”。岳州府“士知义而好文，俗信巫而尚鬼”。荆州、襄阳、岳州三州所处地域正是故楚之地，故而其风俗当为楚风俗之表现。

以上简略引述，证明了楚地（国）盛行巫风的事实（至少楚辞产生之时及其前）；同时也证实了楚辞研究者王逸、朱熹的论断不误。王逸曰：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌舞以乐诸神。”（《楚辞章句·九歌序》）朱熹曰：“其（楚）俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”（《楚辞集注·九歌序》）“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其乱之亵慢淫荒，当有不可道者。”（《楚辞辩证·九歌》）“而荆楚之俗，乃或以是施之主人……恐魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。”（《楚辞集注·招魂序》）

正由于上述如此盛行的巫风，造成了屈原在创作其诗歌作品中大量溶入了巫风色彩，使之产生了奇特的艺术效果。

第一，《九歌》十一篇，除《国殇》系专门哀悼为国捐躯之楚将士的壮歌外，其余十篇纯为在楚巫歌基础上的艺术加工品，无论主题、风格、形式，均可见一脉相贯之迹。从《山海经》所云“夏后开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下”，并参以《离骚》“奏《九歌》而舞《韶》兮”，《天问》“启棘宾商，《九辩》《九歌》”，我们知道，“九歌”相传久远，它是上古时代楚人原始宗教生活中的一种歌舞乐歌，它在楚国的流行，是楚人崇尚巫风的具体表现。王逸云：“屈原放逐……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。”（《楚辞章句·九歌序》）这说明，屈原创作《九歌》，与巫歌有着不可分割的直接渊源关系。

第二，《招魂》与《大招》两篇，题名不一，实质相同，都是“因国俗，托帝命，假巫语以招之。”（朱熹《楚辞集注》）两篇诗中所写“魂兮归来”、“魂乎归徕”的句式，乃是民间巫术招魂的习见语。读两诗，尚可见直接写求巫占卜语：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之；魂魄离散，汝筮予之。’巫阳对曰：‘掌梦，上帝其难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉。’乃下招曰……”（《招魂》）

第三，楚辞中多次出现“灵”字，如：“夫唯灵修之故也”、“伤灵修之数化”、“怨灵修之浩荡兮”、“欲少留此灵琐兮”、“命灵氛为余占之”、“皇剡剡其扬灵兮”、“灵氛既告余以吉占兮”（《离骚》），“灵偃蹇兮姣服”、“灵连蜷兮既留”、“灵皇皇兮既降”、“扬灵兮未极”（《九歌》）等。“灵”，王逸注云：“灵，巫也。楚人名巫为灵子。”（《楚辞章句·九歌·云中君》）洪兴祖注云：“古者巫以降神，‘灵偃蹇兮姣服’，言神降而托于巫也。”（《楚辞补注·东皇太一》）《说文解字》云：“灵，巫。以玉事神。”王国维《宋元戏曲考》云：“古之所谓巫，楚人谓之曰灵。……楚辞之灵，殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫曰灵，或谓之灵保。”可见，楚辞中的“灵”字与巫风很有关系。

第四，《离骚》诗中，诗人展开想象的翅膀，上天入地、求佚女、乘云车、驰天津、使飞廉、入昆仑、漫游神国，这种超乎现实的浪漫主义风格的充分表现，是借助巫之手段，受巫术影响启发的结果。原始社会时期的宗教巫术活动，有祀祷神一项，祀祷时，人们往往一面诵祭歌，一面念咒语；伴随着歌舞，参加祀祷活动的人们会自然而然地浮生登天之念，意在上天叩见想象中的神。这是古代神仙说所谓的“登霞”，即《远游》中所云：“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。”今“仙”字，古作“僊”，《说文解字》曰：“僊，升高也。”可见，古人认为，人升高即可成“僊”（仙）。有关这方面情况，楚墓出土的文物可资印证。1970年代出土的楚帛画中，有一幅被命名为“人物龙凤帛画”的，据考证，画面所表现的即是楚地人们信巫神及灵魂登天飞仙的思想，“综观全画，天空左上方有龙，它生动有力，夭矫上腾，作扶摇直上的形态。右上方为凤，苍颈奋起，似欲飞向‘天国’。龙与凤紧相呼应，并与妇人息息相连。面部表情穆肃，宽袖细腰，曳地的长袍迎风摆地，它的双手向着已在天空中的升天驾驭之龙凤，显然是在合掌祈求，希望飞腾的神龙神凤引导或驾驭她的幽灵早日登天飞仙”（见《江汉论坛》1981年第1期《楚国人物龙凤帛画》）。又，1958年长沙烈士公园发掘的三号墓内棺外表丝织物上，图案为刺绣的龙凤，意在引导墓中死者灵魂登天飞仙；1973年长沙子弹库一号墓出土的“人物御龙帛画”，画面上所现即为墓主人灵魂驾驭龙升天情景；“1978年湖北随县发掘的曾侯乙墓，内棺上画有鸟身执戈奋翅的羽人，羽人上方有凤，其意也在卫护死者灵魂升天。这些都充分说明，借龙凤登天飞仙是楚巫风的重要内容之一。可见，《离骚》的神游天国绝非屈原主观臆想，而是有所凭据，并在此基础上作艺术想象与发挥。楚辞其他作品中也有表现登天思想的，如《惜诵》有云：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。吾使厉神占之兮，曰有志极而无旁。”“欲释阶而登天兮，犹有曩之态也。”《远游》有云：“载营魄而登遐兮，掩浮云而上征。”

第五，《离骚》写三求女，写人神杂糅，与巫术也有关系。原始社会宗教巫术与男女性爱关系密切，祭祀神祇往往是男女发展爱情的佳时。《诗·生民》中写姜嫄出祀郊禖，怀孕而后生后稷，即是一例。《九歌》中神神互恋与祭祀发生联系，也是一例。

第六，《离骚》中屈原写自己“好修”，以香花美草修饰自己，以象征高洁。这种形式，巫风中早有表现。古代祭祀崇尚整洁，每个祭祀者必先沐浴，而后方可参加祭祀，古人认为，沐浴能祓除不祥，否则神不会降临。《九歌·云中君》有云：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”王逸注：“言己将修飨祭以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五，采，华衣饰以杜若之英，以自洁清也。”以香花美草饰身以示高洁的，除《离骚》外，尚有《大司命》“灵衣兮披披，玉佩兮陆离”，《少司命》“荷衣兮蕙带”，《山鬼》“被薜荔兮带女梦”。毋庸置疑，屈原的修身显与巫风有关。

第七，选择吉日良辰以表示吉祥，也是宗教因素影响的结果。按楚俗，庚寅日是吉宜之日，寅日是男子出生的吉祥日，故而《离骚》开首，作者言及自己的生辰日时，说：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”以此炫示自己的生辰美——先天具有的内美之一。《九歌·东皇太一》写祭祀，其时也选在吉时良辰：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。”

楚辞（主要指屈原作品）中既有如上述典型而又具体的巫风影响表现（当然不止于此），也就更进一步说明了楚国巫风的盛行，否则，屈原在创作过程中决不会受如此濡染、沾溉。那么，人们不禁要问，何以其时的楚国（包括其前），会如此盛行巫风？

其实，巫风作为原始宗教的表现，并非独盛于南方楚国。《史记·龟策列传》载：“太史公曰： 自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。……王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”这条史料说明，上古社会由于生产力极其低下，祈神占卜之风早已弥漫，南北皆然。《尚书·召诰》有云“有夏服天命”，《论语·泰伯》有云“禹致孝乎鬼神”，可知信鬼祀神在夏商两代曾蔚成风气。至西周，情况发生了变化，信鬼祀神在北方受到阻碍，《礼记·表记》云：“殷人尊神率民以事神，先鬼而后礼。……周人礼尚施，事鬼敬神而远之。”造成此状的原因有二： 一、 周公制礼作乐，对祭祀典礼作出了一系列明确规定，制约了巫风的发展蔓延；二、 儒家思想及其学说在北方逐步占了主导地位，孔子不语“怪、力、乱、神”，鄙视神话鬼怪，“文不雅训，缙绅先生难言之”（《史记·五帝本纪》），“太古荒唐之说，俱为儒者所不道”（鲁迅《中国小说史略》）。两方面的因素导致巫风难以再生存发展，被逐步削弱。而南方不然，一方面，因长期处于生产力低下、发展迟缓状态下，原始氏族传统基本上仍顽固保留；另一方面，北方礼乐制度与儒家势力难以波及，使南方受影响不大；再一方面，南楚君主信鬼祀神，提倡巫风；诸种主客观因素，导致了楚巫风久盛不衰。其中，楚君主的信奉与倡导巫风，似为人们所忽略，这里略引述之。

楚成王信巫，曾以大神巫咸为质，与秦穆公“斧盟”。（据董说《七国考》引）

楚共王立太子，卜之于神，《左传·昭公十三年》载：“初，楚共王无冢嫡，有宠子五人，无嫡立焉。乃大有事于群望，而祈曰：‘请神择于五人者，使主社稷。’”

楚灵王本人似即一位大巫，桓谭《新论》曰：“（楚灵王）信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福祐焉。’不敢赴救。而吴兵遂至，俘获其太子及后姫以下。”

楚昭王曾和大夫观射夫讨论巫祝之事。（引语见前引）

楚怀王与秦战，战前“隆祭祀，事鬼神，欲以获福，却秦师”（《七国考·杂记》引）。毫无疑问，楚国历代君主的重巫、信巫，自然对巫风在楚的盛行起了推波助澜作用。

我们若查阅一些历史资料，会发现，楚巫风的盛行，不仅仅在屈原时代及其前，且相沿持续了两千年之久。据《晋书·隐逸传》载：“（会稽）女巫章丹、陈珠二人，并有国色，庄服甚丽，善歌，又能隐形匿影。甲夜之初，撞钟击鼓，间以丝竹，丹、珠乃拔刀破舌，吞刀吐火，云雾杳冥，流光电发。”这是写的晋朝时吴楚一带的巫风表现。唐代，荆楚一带仍“鼓舞”《九歌》：“昔屈原居沅湘间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作《九歌》。到于今荆楚鼓舞之。”（刘禹锡《竹枝词序》）宋代，“洪（今南昌）俗尚鬼，多巫觋惑民”（《宋史·夏竦传》），“荆湖南、北路……归、峡信巫鬼，重淫祀，故尝下令禁之”（《宋史·地理志》）。明代，湖北一带仍沿袭“楚俗尚鬼，而傩尤甚”（明顾景星《蕲州志》）。直至50年代初，南方故楚之地——湖北、湖南、江西，还流行保留有原始祀神歌舞特征的“傩戏”、“巫舞”、“鬼舞”，这些戏、舞，大多戴“神”面具，载歌载舞，表现神的身世事迹。

综上可见，正因为楚国特有的社会风俗条件——巫风盛，才导致楚辞染上了浓郁的“楚”风，而楚辞的反映与表现巫风，又在客观上让我们看到了楚国巫风兴盛的原貌。社会风俗会影响作家创作，作家的作品又能反映社会风俗，这是文学与社会风俗两者在任何一个历史阶段都可能发生的艺术辩证关系。从这个意义上说，楚辞实际上是记录楚风俗史的重要篇章。

楚人的宇宙意识

屈原在他的叙事性抒情长诗《离骚》中，以大段篇幅写到了他离开人间远游天国的幻想情景： 在向重华陈辞后，他踏上了“往观乎四荒”的征程——“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”，开始向天国进发，早晨从苍梧出发，傍晚到达昆仑山的县圃，于神灵境界之门的灵琐稍事停留后，再继续行程；在天国境界内，他任情驱遣：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。”“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。”“吾今丰隆乘云兮，求宓妃之所在。”几乎整首《离骚》后半部分，诗人围绕“求女”，一直在幻想的广阔天国世界遨游，上下求索，“览相观于四极兮，周流乎天余乃下”，只是由于毕竟心系楚国，不忍去而不返，才中止了天国之行，重新回到了现实人间。类似的描述，在《离骚》之外的其他作品中也有体现。如《惜诵》有曰：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。”“欲释阶而登天兮，犹有曩之态也。”《涉江》有曰：“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。”《远游》篇中更是表现集中突出注，通篇均是天国神游的描写：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。”之后详尽地写了入天国后的食宿行止：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。……顺凯风以从游兮，至南巢而壹息。……朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。……”诗人“经营四荒”、“周流六漠”，慨“天地之无穷”，“哀人生之长勤”，整个天国漫游展示得淋漓尽致、惟妙惟肖，令人神眩目迷。

屈原会在他创作的一系列诗作中，如此神奇自如地描画出一幅幅天国神游图，熟稔巧妙地调遣日月星辰、风云雷电，这自然同他本人高度浪漫的想象力不无关系。但是，仅凭此似乎还难以使人信服： 这惊人的时空穿透力在当时历史条件下单由诗人个人的奇思异想就能达到吗？试看屈原时代之前北方的文学作品，无论《诗经》还是其他民歌民谣，均未见如此令人惊叹的天国神游描写，这就不得不使人产生疑问： 是否屈原时代及其前南方楚国特殊的条件促成了它呢？答案只能在此中。

从史料及有关出土文物中，我们发现，居于南方楚地的楚人，较之北方更早也更多地具有超越时空的宇宙意识，虽然这种意识从今人眼光来看，只能称之为朦胧的或萌芽状的，但它在战国时代的华夏诸民族中，已具有明显的超越性与社会文化基础。我们试略证之。

首先应当肯定，屈原诗歌中所蕴含的内涵，充分展示了屈原本人企图超越人世污浊，远离黑暗，摆脱痛苦，求得人生解脱、自由乃至理想永恒的意识，这种意识正是试图求得如整个宇宙天际（包括天国的神仙）那样永恒、那样无限的目的，所谓“与天地兮同寿，与日月兮齐光”，即是如此，这是楚人以整个永恒无限的宇宙作为审美对象的宇宙意识的体现。我们发现，这种意识不仅仅表现于屈原诗篇中，楚国的许多出土文物中，尤其工艺品中，也有同样的类似体现。例如楚漆器的造型、丝织品的纹饰、绘画的图式，从外观上看，我们似乎都能隐隐感觉出其间透露的一种神秘的宇宙意识，它们都经过抽象化、超时空化的处理，营造出一种特别的幻化空间，从而产生超脱感与升腾感。如江陵雨台山一六六号楚墓出土的虎座立凤，一只踏在虎座上的凤鸟，昂首展翅，神奇地占据了四围空间，那插在背上的一对鹿角，给观者留下了辽阔空间背景的想象余地。又如长沙子弹库一号墓出土的帛画——“人物御龙图”，画面上的人物与龙，给人一种飘浮感，使人会自然联想到幻化空间之外的宇宙苍穹。再如江陵马山一号墓出土的“凤龙虎纹绣罗禅衣”、江陵战国楚墓出土的圆盒等，其造型与纹饰，都能唤起人们一种强烈的鸟兽与云霞在宇宙空间不断翱翔飘飞的动感注。

楚人的这种表现于诗歌及工艺品中的宇宙意识，其来源可溯之于他们早期已具有的观象授时的天文知识及其实践。《史记·楚世家》载：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”火正的重要职责是观象授时——观察大火和鹑火的星象位置，对此，《左传·襄公九年》有曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。”而高辛的火正重黎，《国语·楚语下》云：“重司天以属神”，“黎司地以属民”，可见重黎——祝融——火正，作为楚人的先祖，是华夏诸民族中史载最早的天文学家，具有丰富的观象授时的实践与经验。这无疑早早地便开拓了楚人窥探宇宙苍穹的视野，丰富了楚人的空间想象，为楚人轻灵升腾感与辽阔空间感的产生奠下了基础。需要指出的是，楚国的职官中专设了太史、卜尹两职： 太史兼为史官与历官，其主要职责之一是掌天文历法；卜尹掌占卜，而占卜往往同星象不可分割；这就足以见天文星象在楚国受重视的程度。特别应当提到的，是战国时代已有了专门观察星辰运行的占星家，如甘德、唐昧、尹皋、石申等人，他们之中，唐昧是楚国人，甘德《史记·天官书》以为是齐国人，而《史记正义》引《七录》认为应是楚国人注。甘德曾长期观察研究天象，精密记录了恒星的位置，编成了恒星表，并著有《岁星经》与《天文星占》注。据《史记·天官书》与《汉书·天文志》，甘德还创立了二十八宿体系（或谓与石申共创）。二十八宿体系的建立，对于天文学、历法学的发展有重大意义。1978年，湖北随州市擂鼓墩一号墓出土的漆箱盖上写有二十八宿星名，其时代虽早于甘、石，但它证明了《甘石星经》记载的可靠，二十八宿能作为装饰性图画绘于箱盖，说明二十八宿学说在当时楚国已甚为流行。1973年，长沙马王堆三号汉墓出土的文物中，也有天文学方面的资料，如《五星占》、《天文气象杂占》、《彗星图》等，虽然该墓出土之物的时代应在汉代，但据书中所载，这些书的成书可判断为在战国时代。这些书的内容，颇能反映楚国的天文学成就。如《天文气象杂占》，以象征十四国的云气开头，特将“楚云”排于第一：“楚云，如日而白；赵云；燕云；秦云；……”可以推测，此书作者很可能是楚人。另外，此书中还载录了楚天文学家任氏、北宫等人有关天文方面的论述；书中所载各种形状的彗星图，是世界上流传至今最早的彗星图。《五星占》一书所记载的内容，虽属秦始皇元年至汉文帝三年时期，但其中对行星的精确观测记录，世所罕见。可以设想，倘无之前楚国天文学发达的基础，汉代要达到上述如此成就，恐怕是难以想象的。

正是由于天文学成就的历史条件，楚人才可能具有广泛而又浓厚的宇宙意识。上引《离骚》中的反映还只是艺术的折射，《天问》一诗则是直截了当地表现了楚人对宇宙天象的怀疑（其实是认识，以发问的方式叙述之）：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？……何阖而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？”这段话至少可以使我们看到两点： 其一，屈原在这里虽是用疑问的形式提出问题，实际上却反映了楚人及屈原本人对宇宙天象的基本认识，说明当时的楚人（包括屈原）已具备了相当浓厚的宇宙意识，敢于在文学作品中大胆予以表现，并使之为创作者的主观情感服务——尽管其表现形式（发问）本身并不是为了解决宇宙科学问题；其二，这些发问所涉及的宇宙天象知识之深、之广，即使在今人看来，也是令人吃惊的，它们包括了天地的形成、地球早期的混沌状态、运动着的大气层、地球的昼夜运转、天宇的高度、地球运转的轴心、日月的运动与会合、二十八宿星辰的位置排列、十二时辰的划分等等。虽然据东汉王逸等学者判断，屈原这一系列发问乃是在他仰观楚先王之庙及公卿祠堂内壁画后所作，但这些发问的客观性与合理性，致使人们不得不相信，屈原其时楚人对宇宙天象的认识已达到了相当高度，而屈原本人在这方面也毫无疑问地有着博闻广识，否则，他笔下绝写不出如此的《天问》，也绝不可能提出如此多涉及宇宙天象的问题。类似的发问，《庄子·天下》中也有，如南人黄缭问“天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”。

除了天文星象的原因，楚人宇宙意识形成的另一重要原因是南方楚地浓厚的原始巫教色彩与远古传统遗存，这是南方楚国迥异于北方的特点，也是促成楚人具有大胆、浪漫风格的缘由之一。

相对中原北方而言，南方楚地更多地保存了原始氏族的制度、风俗、习惯与意识。《国语·楚语》载观射父答楚王问曰：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”正因此，《汉书·地理志》曰楚“信巫鬼，重淫祀”。这种状况，导致了它没有北方那样严格的礼法束缚（北方至西周，“周人礼尚施，事鬼敬神而远之”——《礼记·表记》），可以更多地发挥人的个性，使艺术作品自然地呈现热烈、奔放、飘逸、无拘无束的特色，这是北方“止乎礼义”的说教规范所难以企及的。也正由于此，“其俗信鬼而好祠”（王逸《楚辞章句》）的楚人，凭借巫术，“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼”（朱熹《楚辞集注》），奇异的祭祀巫风，促使楚人作出大胆的异想天开的登天梦想。从南方产生的两部奇书中，我们也可侧面看到楚地巫风对楚人宇宙意识形成所起的作用。《山海经》是一部被称为“古之巫书”的奇书，该书虽至今对其创作时地及作者尚无确考，然其产于南方，由南方所撰，出现于战国至汉初时期，则是大致不误的。书中所录半人半兽的巫怪神兽，典型地反映了南方人楚地及其相邻之地巫风盛行的状况，构成了一幅幅奇妙怪异的图画。其中有关天文星象内容的记载，与神怪传说融合交织，透出了巫风影响下楚人对宇宙星象的朦胧意识： 《海外西经》中的巫咸国，是“群巫所从上下”于天之地，其上天之梯是登葆山。《大荒西经》中的灵山，是巫咸、巫即等十巫的升降之处。《大荒西经》载，名叫噎者，“处于西极，以行日月星辰之行次”；《大荒东经》载，名叫者，“处东极隅，以止日月，使无相间出没，司其短长”。他们（噎者、者）似都直接观察天空中的星象，以确定日月星辰之运行轨迹；《大荒西经》又载：“有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。”“大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。……”其中日月出入、天枢、天门，均与天象观测有关。另一部由庄周所撰的《庄子》，其时代略早于屈原，书中第一章《逍遥游》，明显地表现了与《离骚》相似的远游天国的内容： 开篇即写鲲鹏展翅，“抟扶摇而上者九万里”，“绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”。继而是“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”。又写姑射山神人，“不食五谷，吸风饮露”，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这同《离骚》的“览相观于四极”、“周流观乎上下”，从而寻求永恒、无限的宇宙意识，是相通的。庄子曾到过楚国，不管他是否直接受到楚人宇宙意识的影响，至少从《逍遥游》中的表现可以看出，宇宙意识在当时的南方已相当流行。

从以上简单分析，我们可以看到，屈原作品中之所以会出现远游天国的内容，除了屈原本人天才的想象力之外，同由楚地盛行的巫风、远古风俗遗存、发达的天文学成就影响而形成的楚人广泛、浓厚的宇宙意识有密切关系，其中尤其是楚国渊源有继的天文学成就，打开了“博闻强志”的屈原的“天窗”，使之涌出了超脱人世、遨游天国、寻求世外理想境界的奇思异想，并诉诸诗章，从而铸成了流传千载百代的惊世绝唱。可见，楚人的宇宙意识在促成楚辞产生中也起了不可忽视的作用。