导论

明代近三百年的历史，不但丰富多彩，且极具变化。其最为突出的表现，则是社会转型与文化变迁。如此急剧的社会与文化变动，引发了众多学者关注明代历史的兴趣。他们将自己的观察点落实于16世纪末至17世纪初的晚明时期，深入其中，进而考察其基本的变化，并得出了几乎相同的见解。如余英时将这一时期称为“中国历史上最重要的社会与文化变迁时期之一”。周启荣认为，16世纪的中国社会，充满着矛盾与吊诡。其具体的特点则主要体现在以下方面，诸如城市化，城市文化的繁荣，教育机会与识字的增加，城居地主的出现，家长式统治和家族束缚的衰落，等等。俄国学者沃斯克列辛斯基对17世纪中国社会的变化作了相当高的评价。他认为，17世纪在中国历史上占有独特的地位，这是一个在社会政治思想领域内具有显著转型特征的时代，一个因哲学、宗教、科学和道德等诸多传统观念发生危机而亟待重新估衡的时代，一个为寻求通向社会思想和文化观念的新途径而痛苦反思的时代。

毋庸讳言，由于研究者的切入角度不同，对这一段历史如何认知乃至定性同样存在着差异。如金克木通过中、西比较，对明代思想、文化的近代化问题提出了质疑。他认为，明代经济虽有发展，民间文化虽很热闹，但商品流通不畅，文化控制不衰，不可能出现欧洲同时期的经济和文化变革。他进而认为，明代还没有产生近代欧洲的个人人格理念和理性观念。从思想到知人论世、处理事务，还是惯于判断而不惯于论证，论证也往往是因果二段式、问答式，不是推理式。零星的思想火花各代都可以有，不能发展为文化思想。个人的享乐不等于“个人主义”。自私不等于“人权”。中国的文化史上没有出现欧洲的近代。这一论断，尽管亦可以视为一家之言，但有下面两点值得商榷，并进而引发讨论：一是作者或许对欧洲有充分的了解，但对明代社会、文化显然缺乏有深度的掌握，从作者仅仅简单举出王阳明、李贽、朱载堉、李时珍、汤显祖、徐霞客、黄宗羲、王夫之这么几个有名头的人物，可知作者尚未深入到明代史的深层。若是借此简单地论定明代商品流通不畅，文化控制不衰，即使不能遽判为武断，但说其对多年研究明代社会经济史或文化史学者成果的不尊重，则并不为过。二是这一论断，不可否认地带有欧洲中心论的影子，于是在对待中国独特的近代化道路的问题上，不免戴有一副有色的眼镜。

这就涉及对中国近代化道路的认识问题。关于中国近代化历程的研究，必须摆脱西方中心论的束缚，这显然已经成为一种新的研究取向。坚持此论且最具代表性的学者当数沟口雄三与塞普拉（Cipolla）。沟口雄三的中国近代社会观，建立在以下两个新的观察中国的视野之上，以保证对中国近代化的考察不再带有主观片面性，而使其更加客观化。这两个新视点是：一是近现代中国研究的视野（他把太平天国时期以后的所谓革命路线纳入范畴）向前推至前近代期，建立一个综合的或长期的视野，重新确立一个新视点，借此以俯瞰、推敲中国革命；二是反对把欧洲近代视为普遍性的价值基准以及一元性地归结到欧洲，而是具体考察中国（还有日本）各自的近代，如何以各自的前近代为基体，又如何借助这个基体表现出（纵使是在与欧洲的对比上）的相对的独立性。又根据塞普拉的观点，确定工业革命在任何国家的确切日期，一如确定中世纪或近代的开端，无疑是一种武断的做法。换言之，工业革命或者说近代化的来临，是一个在观念、社会结构和价值体系诸方面上发生综合变化的渐进过程。两者所言，不失为一种较为理性且符合历史实际的看法，且对于重新认识明代社会多有裨益。

有鉴于此，作者选择明代社会结构转型与文化变迁这一特殊时期，以士大夫这一社会阶层为个案，并通过士大夫阶层的观念与价值体系的转变历程，借此阐明中国社会近代化过程的渐进乃至复杂。

一、社会转型与文化变迁

明代社会转型与文化变迁，其源起究竟是在何时？若广泛网罗明朝人的记载，基本可以证明成化、弘治年间是明代社会、文化发生重大转折的滥觞。

首先，从社会风俗上来看，成化、弘治时期，无不被明代的方志作者以及其他著述者视为风俗发生重大变动的时期。社会风尚的变化，显然应该是社会、文化变化最为直接的反映。明代社会风尚的变异，有的学者主张滥觞于嘉靖年间。然查阅明代典籍，尤其是大量的方志，则与此说稍异。明代社会风尚的变异，早在成化年间就已开始。如成化时九卿以灾异陈言，其中一项就提及，当时“军民服色器用，近多僭越，服用则僭大红织金罗缎遍地锦，骑坐则僭描金鞍□鋄银鞦辔，首饰则僭宝石珠翠”；江苏江阴县的风俗变化也始于成化以后；又如浙江新昌县的风俗之变，同样肇始于成化以后。但一般是出现于正德年间，如宁夏、四川的洪雅县等。从明末清初人宋应星、顾炎武、叶梦珠等人对成化、弘治时代的过分缅怀不难看出，成化、弘治时代，仅仅是明代社会、文化发生变化的滥觞，而真正发生急剧变化者，理应是在正德年间。

其次，从文风、学术来看，明代的许多学者、文人亦无不将成化、弘治前后视若井然有别。黄佐就亲自记录了这种前后变化过程。他认为，在成化以前，风俗朴茂，即“道术尚一，而天下无异习，学士大夫视周程朱子之说如四体然，惟恐伤之”。以此发为文辞，尽管辞藻并不华丽，但无不“根于理质”，因此气象“霈然以昌”。明末人许孚远对明代学术变迁大势的描述，大抵可以作为黄佐之说的注脚。他认为，从明初以迄弘治、正德年间，朝廷崇尚“正学”，尽管当时的学者“稍滞旧闻，不达天德，拘固支离，容或所不免”，但确乎“人才彬彬”。自“江门”（指陈白沙）、“姚江”（指王阳明）之学相继而兴，虽属补偏救弊，但最终导致学术风气大变。一至两派之末流，更是“始于怪僻，卒于悖乱”。

进而言之，在明代中期开始的这场文化变革中，思想文化渐趋活跃，按照董其昌的说法，当以王阳明、李梦阳作为开创性的人物。董其昌对明代学风的变迁，有一段颇具卓见的论述：

成、弘间，师无异道，士无异学，程朱之书立于掌故，称大一统；而修词之家墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地始也。理学之变而师心也，自东越始也。北地犹寡和，而东越挟勋名地望以重其一家之言，濂洛、考亭几为摇撼。

这种正德前后思想文化的变异，当然不是一个人的主观意向所能制约，而是时代变化的趋势所致，是一个时代的社会产物。但我们不能不承认王阳明、李梦阳在改变整个明代学风中所起的关键性作用。从这种意义上说，董其昌的论说堪称真知灼见。

事实确乎如此。就明初文化而言，由于朱元璋一统天下，重新建立了统治全国的专制主义的中央集权，对思想文化的钳制极为严厉。与这种严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊崇程朱理学，处于一种“述朱”时期，毫无个人的新颖发挥。有人曾这样记述明初思想界的状况：“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊。”这就造成了明初“有质行之士，而无同异之说；有共学之方，而无颛门之学。”尊崇固有的伦理规范，亦步亦趋，这在传统的道德之士看来，堪称“质行之士”。在文化专制强盛的时代，“共学之方”是文化保守最显著的表现；一旦出现“同异之说”，设立“颛门之学”，就表明文化剧变行将来临。

明代社会、文化是一个复杂的变体，必须从动态的角度深入地探讨，才能得出正确的结论。从这一原则出发，大抵可以将正德时期（1506—1521）视为明代社会、文化变迁的分水岭。随着社会的变异，新经济因素的渐趋产生，思想文化开始由明初的保守、沉闷，逐渐趋向革新、活跃。换言之，明代社会与文化在正德前后呈现出两种迥然不同的特色。基于此，将正德年间定为明代社会、文化的分水岭，大抵符合历史的实际。

那么，正德以后的这段明代历史，究竟应该如何认知？毫无疑问，这段历史大体上与晚明史重合。而对晚明社会、文化的判断，正如有的学者所言，晚明是一个社会生活结构发生普遍变化的时代，而这些变化很大程度上是由经济的商业化所促成的。对晚明的研究，可以为近代中国历史的研究提供一把“钥匙”。

（一）社会转型

自正德以后明代社会的转型，体现在各个方面，诸如经济结构的转向，政治结构及政治氛围的变化，“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击等。

1．经济结构的转向

明代社会转型明显之处，首先出现在经济上，这就是有了兴旺繁荣的商业与工业经济。关于中国经济的近代化问题，这是中、西方学术界所普遍关注的问题。在西方学术界，自1950年以后，关于中国近代早期，也即从16世纪至19世纪早期，中国经济史方面的英文出版物无疑有了较大的增加。毫无疑问，在西方学术界，有关中国传统经济证据的选择与解释，在19世纪时深深受到欧洲自己的动态进程的影响。而到了20世纪，对中国传统经济的分析又深深受到反对共产主义的斗争的影响，受到诸如对中国语言的无知，1949年以前中国政治的混乱，以及1949年以后与中国文化的长期隔离的影响。而在中国国内的学术界，对中国经济的近代化的研究，其观点显然受到了民族主义的影响：1949年以前，受到了剧烈的政治斗争的影响；1949年以后，又受较多的学术自由被限制的影响。于是，在关于“资本主义萌芽”问题的讨论中，形成了下面这样一种比较认同的观点：如果说1840年以前，中国经济已处于一种独立的近代工业化的边缘，那么，1840年以后，西方的“挑战”就会被视作一种对中国经济的毁灭。自1980年以后，随着中、西方学术交流的日趋频繁，在西方史学界已经形成这样一种对中国经济史的普遍看法，这就是在10至14世纪，中国经历了一次“中世纪的经济革命”。但在随后的蒙古族统治下，以及明初的“控制经济”下，中国经济的发展趋势遭到了挫折。但经过随后几个世纪经济的持续发展之后，到了晚明，在中国经济领域又出现了“第二次商业革命”，并一直持续到18世纪。

2．政治结构的变化

明代政治结构的变化，发轫于政治氛围的相对宽松以及言论的相对自由，随之而来者，则是社会组织的进步，民间力量借此广泛兴起。

当明初之时，政治钳制相当严密。由于明太祖朱元璋采取重典政策，导致当时官民对朝政无不噤若寒蝉。

尽管明代法网严密，但即使在明初，亦因“法网稍宽”，致使民间敢于借助滑稽而对朝政加以讽谏。史载洪武年间，有人作画一幅，将它贴在城隍庙的墙上。上绘一个僧人头戴一冠；一个道士头戴十冠，且头发蓬松；又有一断桥，两边各有一位甲士与百姓，立而待渡。其画外之意，僧人戴冠，象征“有官无法”；道士头戴十冠，象征“官多乱法”；军民各立桥边，象征“过不得”。正如有的研究者所言，明代专制虽最称严密，且君主之荒淫亦最无度，但正因为此，才最终导致第一等的思想家，本于良知理性，本于“为民生立命”之悲愿，挺身而出，为人民说话，于是黄梨洲等辈奋然兴起，大辟“君主民客”之谬说，而唱“民主君客”之宏论，非唯上接孟子“民贵君亲”之古义，亦且下开孙中山、梁启超民治说之先河。

这当然是就明末清初诸多思想大家而言，其实这些思想家激进思想的出现，并非无源之水、无本之木，而是借着明代中期以后政治环境日趋宽松、言论相对自由而起。

为示说明，不妨将苏轼与李贽两人的经历作一比较，借此以观宋、明政治环境的差异。根据明朝公安派文人袁中道的考察，苏轼为人性无忮害，乐道人善，应该说与世无争无轧。即使如此，还是遭人所忌，加罪于他，使之“萍漂岭海，仅得生还讯”。李贽号称是苏轼在明代的再生，尽管才与趣不及苏轼，而识力不啻过之。李贽为人亦性无忮害，大约与苏轼相同，而其得祸亦依稀相似。究其原因，大抵还是因为两人之舌端笔端，真有触犯世之大忌之处。苏轼、李贽两人经历相同，但生平著作的命运却截然相反。苏轼生平所著，自宿州符下之后，已是半入蛟宫，即使是他临池挥洒之余，为人藏于复壁者，犹不能保。直至宣和之世，上章道士指其为奎宿，然后始弛苏文之禁。反观李贽，当其被逮之后，朝廷稍稍禁锢其书，但不及数年，其著作即盛传于世，若揭日月而行。基于上述比较，袁中道得出如下结论：“本朝之宽大，与士大夫之淳厚，其过宋朝也远矣。”这是相当有意思的比较，基本可以说明明代的政治环境相比于宋代，已略显宽松之相。正因为此，海瑞在嘉靖年间，将明世宗的年号“嘉靖”，解释为“家家皆净而无财用也”。崇祯年间，民间舆论更是将年号“崇祯”比拟为“重征”，以揭示其横征暴敛。无论是当着皇帝之面，说“嘉靖”是“家家皆净”，还是以“重征”影射“崇祯”，这好比当着和尚的面说“秃驴”是一样的道理，没有不怕死的勇气是做不到的，但由此亦不难发现明代民间舆论的勃盛。

晚明通俗文学的兴盛，无疑从另一个侧面证明，当时的政治界对于文学的罗网确实最稀。尽管明代的君主对儒臣并不以礼相待，却并不因此而对文人的创作多加钳制，从很多淫亵之作可以在市上的书坊公开发卖，足以证实此事不虚。于是，也就出现了一些很大胆的甚至冲击传统礼教的作品。如许仲琳所作《封神传》，其中如哪吒的逼父，杨戬的反殷，无不都是传统礼教所不容之事，而许氏在小说中却言之津津。

一旦法网稍宽，其结局必是纪纲渐颓。在传统中国的政治环境中，尤其看重“纪纲”二字。正如宋儒朱熹所言，纲者，犹网之有纲，网非纲不张；纪者，犹丝之有纪，丝非纪不理。由此往外而加以推理，则家无纪纲，则父不父，子不子，家不可得而齐整；国无纪纲，则君不君，臣不臣，国不可得而治理；天下无纪纲，则中国非中国，夷狄非夷狄，天下不可得而太平。可见，纪纲二字是传统政治的核心内容。一旦纪纲颓废，那么就预示着政治失去了清明，甚至说国家在政治领域失去了控制。

晚明的社会，恰恰就是一个“纪纲渐颓”的渐变过程。这个渐变过程，大体可以从下面两个方面加以考察：首先，是皇帝对政务的漠不关心，有时甚至是一种对朝政的慵懒情绪。自正德朝以后，明武宗基本是一个只是关心游戏、酒色的皇帝，对上朝不感兴趣。明世宗倒是勤于在深宫修玄，但对朝政似乎也不甚关心。到了万历朝，自张居正去世之后，明神宗除了对搜刮民财兴味盎然之外，对于上朝处理政务，显然也是相当不耐烦，所以对于朝臣的谏奏，一味采用“留中”，聊以搪塞。其结果则造成了官员纷纷不告而去职。当时的朝政虽不能说已陷于瘫痪，但大体上是一个不死不活的维持状态。其次，皇帝既已懒于政务，那么百官就落得因循守旧。余珊的说法大抵反映了当时社会的基本状况，即因为承平日久，事乐因循，政多苟简，最终导致“名实乖谬，而上下之分未定；宫府异同，而陟罚之法未公”。这好像人得了中风之病一般，手足痿痹不仁，筋骨肌骸不属，行居坐卧，难以屈伸。

为此，有必要对明代的言论加以适当的梳理。明代政治的最大弊端，在于上下相隔。自明代中期以后，官方言路渐趋堵塞。正如明人李承勋所言：“上泽虽布而不得下流，下情虽苦而不得上达。奉诏宽恤事件，公然废格不行；奉旨蠲免税粮，肆意重复征扰。”可见，即使是上有行仁政之意，也往往在地方官员的废格不行中，使下面的小民百姓无法得到实惠。这尚属其次，最为可悲的是，皇帝高高在上，民情之苦，无法及时上达。正是从这种角度而言，方才显得言论更为重要。

其实，就明代官方言路而言，本身也存在着一个变迁历程。在明初之时，言路甚广，并由科道专任其责，使之封驳诸司，风闻言事，其目的就是为了“防壅蔽而遏祸源”。其始以三途类选给事中，相当于中书舍人，而御史亦大多仅升各部主事，待科道似乎并不甚重。即使如此，当时却多有直节敢言之士。其后渐重科道之选，至弘治年间，下令从博士、行人、推官、知县、教官中，选拔历练老成者除补科道之官，甚至跻之部属之右，其职任之重比明初加倍，然直节敢言之气，反而不如明初。此为何故？明人管志道已经一言道出：“先朝不重名而重言，故人争奋于言；近代不重言而重官，故人争保其官。”

明代中期以后，为何言官会“重官”甚至“保其官”？盖有其因。大致说来，刘瑾擅政与张居正当政，是明代言路发生重大转变的两个重要分水岭。刘瑾等相继窃柄之后，深忌忠言发己奸私，于是专取一种“软熟易制之徒”，作为自己的鹰犬，“互塞言路，蒙蔽主心，以苟图富贵于目前，不顾危亡于旦夕”。一旦有正士稍为触及忌讳，不是远加贬窜，即是痛加捶楚，务必置之死地而后已。刘瑾擅政，直至张居正当政以前，史称其为“讳言之世”，当政者堵塞言路，而言官明哲保身，苟图富贵，不尽言责。自张居正当政以后，史称其为“轻言之世”。此即明人王锡爵所言：“大抵数年议论，始于相矫，成于相激。事未必平，是以有激。激之一字，即不为平。彼既不平，此复相矫，前弊虽矫，后议复生，议数更而难穷，法数更而难守，事数更而难睹其效，人数更而难课其成，政事不修，纪纲不振，皆始于此。”作为当政者之王锡爵，对这种议论自有不满，甚至视其为“政事不修，纪纲不振”的缘由。即使如此，他亦不得不承认，自张居正当政以后，这种言论的勃兴，还是因为“不平”所“激”。

在明末的公共言论中，最为值得关注的有以下两点：一是追求“国是”“公论”，提升言论在传统政治结构中的地位；二是“野议”与“朝议”相对立，在野言论日渐兴盛，最终形成以东林、复社为代表的“清议”。

就前者而言，明代末年，由于朝局的变化，很多学者都开始关注“国是”，并提出了各自的见解。这种见解，细加分析，大体可以分为以下两类：第一类是虽对“国是”有详细的阐释，但从总体上还是将国是的大权最终归结到皇帝手上，而部分轻视了来自在野士人乃至民间百姓的力量。杨锵之说无疑是这方面见解的典型。杨锵认为，国是有定体，无定局。所谓有定体，概言之，即或以缜密为是，或以疏阔为是；或以明审为是，或以含糊为是；或以紧捷为是，或以渐次为是；或以刚割为是，或以隐忍为是；或以振刷为是，或以因仍为是。这是一种千古不易的定体。所谓无定局，概言之，即或古为是，而今为非；或前为是，而后为非；或名为是，而实为非；或常理为是，而窾会为非。这就是说，所谓无定局，就是国是必须随时变通。至于国是之得，或出于皇帝之独断，或出于辅臣之老谋，或通过一些隐君子之上言而起到拾遗补阙的功能，或由一些虚中之人的不断上言，而使国是得定。而国是之失，“或际夫己穷而不变，或狃于积习而苟安，或决裂于书生之执拗，或厄夺于重臣之专愎，或阴挠于朋党之盈廷，或纷更于噪夫之喜事”。正是从这一点上，杨锵得以看出“有治人，无治法”。所有这些辨析，杨锵终究归于下面的结论，亦即承认孔子所谓的“辨言乱政”。换言之，轻率的言论往往看上去很有道理，似乎可用，其实“谬于时”，不合时宜。第二类是对“国是”与“国体”“国法”之间的关系进行了详细的辨析，在此基础上确立国是在国家政权体制中的地位。将“国体”“国法”“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱，这不仅是东林党人缪昌期政治学说的特点，更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。“国体”与“国法”，是“人主之所独”，而“国是”却是“天下之所共”。“国是”是出自群心之自然，而成于众口之同一。换言之，“国是”就是众口一词，以匹夫匹妇的所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论，即使天子也不能侵夺公卿大夫的公论权利；同样的道理，公卿大夫也不敢侵夺愚夫愚妇的权利。缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张，作为一种舆论大众化的学说，仅为理论上的假说而已，而事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇，并不是真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见，不逞意气，凭着“率然之偶发”，提出自己的看法，这就是代表愚夫愚妇的公论。换言之，公卿大夫可以成为大众舆论的代言人。

所谓“国是”，就是在万殊之事中求得一“是”。一般的见解认为，“国是”可以同时被“上”“下”两层之人操持。在上的君主操持国是，可以成为“诛赏大权”；在下的君子操持国是，则可以成为“予夺之公议”。无论是“是”，抑或“公议”，其根本点必须是“公好恶”。正如明末清初人张怡所言：“得其是，则荡荡平平，可法可传；失其是，则百径千蹊，党同伐异。是以门户乱其官评，阿匼中于士气。不有平衡，胡能有济？”为了避免门户之争而引发的党同伐异，必须形成一种基于“公好恶”之上的“公论”。为此，明末人吴道南对号称“士君子”的士大夫言论，从“公好公恶”与“移好移恶”两面做了进一步的辨析，认为必须“公好公恶”，切不可“移好移恶”，一旦“移好恶”，便不符合“公好公恶”。即使是天下人同是同非的“国是”，士大夫亦必须审察“果是果非”，唯有审得何者果是，何者果非，才能“不昧真是非”。鉴于此，他告诫士大夫，不能全凭“公论”而发扬自己的“意气”。换言之，“公论”原本属于“坦途”，一旦堕入意气之争，即沦为“邪径”。为此，他主张，士大夫唯有“循省本心，收敛精神，任外境何能内夺”，才能真正做到“公好公恶”。

尽管在“国是”“公论”的认识上，明代的士大夫各有所见，并稍有差异，但这种对公共舆论的重视，最终导致言论在国家政权构成中的地位。在此，明朝人张宪周的国君、宰相、言官三权鼎立之说，值得引起关注。当张宪周在任给事中时，曾著有《政归》一文，其大意是倡导“天下之政归于一”。尽管“政归于一”，却“寄于三”，亦即“寄君故法行，寄相故道行，寄谏官故言行”。一旦“行斯三者”，而“政自一”。换言之，唯有将君权一分为三：君主、宰相、言官，才能“政归于一”。

就后者而言，对“野议”的重视，大抵可以追溯到明代中期。当时唐寅有一首《题浔阳送别图》诗，有句云“是非公论日纷纷，不在朝廷在野人”。这是对“野人”一类平民百姓言论的重视。明末著名科学家宋应星在崇祯年间出任江西分宜县教谕时，对当时的朝局不免忧心忡忡。他将自己对时局的看法归为“野议”，并就“野议”与“朝议”之间的关系作了下面的阐述：“夫朝议已无欲讷之人，而野复有议，如世道何？虽然，从野而议者无恶，于朝议何伤也。”其言外之意，则是“野议”可以作为“朝议”的补充。

在明末的言论中，自东林以至复社的“清议”，理应是最为值得关注的事情。这种清议主要集中于苏州一带。根据黄宗羲的记载，这种“危言核论，不避公卿”的清议，发轫于东林之顾宪成、高攀龙，与之相为“激扬”者，有周顺昌、文震孟、姚希孟，继承者则有徐汧、杨廷枢，乃至周顺昌之子周茂兰、徐汧之子徐枋等，真可谓是一脉相承。所谓的“清议”，既然其权操持于在野的东林、复社，那么亦可归于“野议”。

显而易见，“清议”之说仅仅是对传统君臣关系的部分调整，以此达到君臣一体的境界。但是，假若“清议”沿着“公天下”或者“公好公恶”的含义发展下去，必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”，以及黄宗羲学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。

公众舆论的兴起，奠基于社会组织的广泛出现。与“国是”“清议”“公论”这种舆论的发展相适应，明代民间的社会组织开始有了长足的进步。其最为突出的表现，就是书院讲学的崛起，进而渐具政治色彩；文人结社的勃盛，进而形成一种“结社社会”；以会馆为主要表现形式的民间团体的兴起，进而形成以同乡、行业为纽带的社会组织。

已有的对南宋书院的研究成果清楚地揭示，一些读书士子远离他们的家乡，跟随著名的学者在书院中学习或听他们讲学。显然，这些士子也开始参与知识和社会网络的建设，以便贡献于“道学”的普及和士大夫阶层的社会一体化。明代的书院历史，显然与南宋有诸多相同之处，同样可以作如是观。

在明代，书院发展相当蓬勃。从已有的研究成果来看，明代的商人尤其是徽州、山西商人，大多都在从事书院的修建。明代书院内部的发展史证明，书院的变革主要发生在正德、嘉靖、隆庆时期，其变革的源头主要来自以下三个思想家的影响，即陈献章、湛若水、王阳明。

日本学者林友春的研究表明，自嘉靖以后，明代书院的建立已呈一种勃兴之势，而其中最为突出的东林书院，这不仅仅与当时的学术讲会相关，更带有很大的政治色彩。事实上，就某种角度来说，明代书院的历史或许可以被看作明帝专制主义的一种形态，但若换一个角度看，专制主义的手段比专制君主更大一些，因为尽管君主已为书院的合法与正统性尽了责，但他并没有领导书院。正是从这一点上说，书院与明帝国的政治分界线相当明确，尽管它尚有维持传统政治秩序的本意，但其结果则是培植了一种与专制统治不相适应的新的政治文明。

书院讲坛对明代政治所形成的影响，也可以从其反对者的声音中得到部分的证实。天启五年（1625），御史张讷上奏，请求“毁天下讲坛”。他的禁毁理由有如下几条：一是就其空间脉络而言，书院虽有数处，而脉络总之一条。“南北相距不知几千里，而兴云吐雾，尺泽可以行天，朝野相望，不知几十辈，而后劲前牙，登高自为呼应”。二是就其参加者而言，已是相当广泛，自缙绅之外，“宗室、武弁、举监、儒吏、星相、山人、商贾、技艺，以至亡命罪徒，无所不收”。三是就其行为而言，已是“遥制朝权，掣肘边镇，把持有司，武断乡曲，无所不为”。四是就其言而言，更是“内而弹章建白，外而举劾条陈，书揭文移，自机密重情以及词讼细事，无所不关说”。

这一弹劾确实建立在部分事实基础之上。即以明末东林书院为例，其本意尽管是当地的乡绅在书院中讲学，然其所行，往往不乏把持地方政务之实。这种对地方政务的参与，当然应该从正反两个方面加以理解。从正面的角度看，东林人员对“邑中利弊”，可以侃侃而谈，应该说“为益不少”，即使其中也有一二小人，不可避免地有“假公济私”的行为，但这些“小人”不过是“十中之一”。就其大势而言，东林人员还是为了地方利弊而陈言。而从反面的角度而言，东林人员对地方知县一职的任免，无疑显得干涉过甚，最后导致百姓受累不浅。据史料记载，若是有人就任无锡知县，东林人员只要感到小有不顺，就“调之去，又择所爱好者，推毂于两台”，甚至三年之中，一下换了三个知县。正是在知县的一去一来中，当地老百姓“所费不止千金”。无论是出于公心，还是出于私欲，东林书院中的那些乡绅显然已经对地方知县的任免有了部分的选择权，这不能不说是书院干涉政治的典型例子。

书院名为讲学，却有干预政治之实，于是引发了朝廷的关注，进而形成三次禁毁书院之举。除了上面提及的天启禁毁书院之外，其他两次分别出现在嘉靖年间与万历初年。关于万历年间禁毁书院之举，过去一般的说法均认为是当时内阁首辅张居正的主张。其实，这一说法早在明代就已经有人表示怀疑，认为下令禁毁书院者并非张居正的私见，而是明神宗的旨意。基于此，狄百瑞的考察为我们进一步认识书院讲学提供了契机。他认为，讲学提供了儒家学者讨论公众事务的空间，书院即为其讲学的场地，是一种中庸的社会事业机构，对于一个以士为领导阶层的社会而言，这种师生之间的问辩讨论的教育方式是很值得我们深入讨论的。由于遍设于邻里乡党的书院时兴时辍，再加上政府以兴党狱方式有意地镇压，使得书院屡遭焚毁，也造成知识分子无从对公众群利事务发挥其良心。

明代社会组织的发达，大抵基于以下两大事实：一是基于书院讲学之上的讲学会的勃盛及以士子会课为特点的文社、文会的大量崛起；二是以同乡或同业为纽带的会馆的出现及其兴盛。

就前者来说，以东林、复社为代表的晚明党社运动，称之为与明代的国运相终始并不为过。社团得以操持民间舆论的力量固然强大，然隐藏在社团背后的则是一种门户之争乃至党争。于是，一些怀抱救国济世之志的社团领袖人物，往往得不到重用，甚至在抱憾中去世，即使死后，还会遭到政治对手的谗言攻击。明末复社领袖张溥就是最好的例证。张溥才资广赡，泛爱好贤，有济世之量。但在官场上是遭谗不用，以致英年早逝。张溥死后，一些党人“复倾谮之，将加以比周罔上之罪”。作为松江几社领袖又兼张溥好友的陈子龙，在张溥死后，专作《愍昧》一文，以吊唁这位在明末相当出名的社团领袖。为什么采用“愍昧”一题，其中之“昧”，确实是为了反映当时的政治气候乃至环境，并从中蕴含着作者的不满，亦即“叹天道幽昧，莫测其正也”。

结社尽管是一种在野的社会组织，但在明末盛行一时的文社，显然与当时的朝局互为“表里”。如复社成员方以智曾对钱澄之说：“吴中社事，与朝局相表里，其分别气类甚严，凡死珰祸家诸子弟，无不与焉。”正是从这一点上，不难看出晚明党、社趋于一体化的倾向。既然社事与朝内政治休戚相关，于是一些朝内之人，希望通过把持结社，以与朝内声气相应。阮大铖与安徽“中江社”，即为一例。崇祯五、六年间（1632—1633），安徽文社聿兴，名士翕然景附，号称“中江社”。而此社原本由阮大铖“阴为之主”。然三吴的复社，则是“辨别气类，与朝局相表里”。鉴于阮氏在天启年间归附阉党，为当世清议所不容，于是在崇祯五年的冬天，方以智从松江回到安徽，对社事进行了改革，增加新人，其参与者分别有左光斗诸子、方以智之弟方直之、钱澄之、刘汉等人，并有《过江集》之选，从而使中江社与“吴门、云间遥为应和”，“气类”由此而判。换言之，阮大铖原本希望把持中江社，以便为自己的翻案活动服务，而在随后的演变过程中，由于方以智、左光斗诸子的参与，使中江社重新归于东林后裔之手，进而与复社、几社遥相呼应。

以后者来说，则是会馆组织的兴盛。毫无疑问，商业化的发展和人口的增长同样刺激了现存官僚体制之外的社会组织，其中最为明显的一个例子是商人会馆（trade guild）与同乡会馆（native place association）的激增。会馆这种同业或同乡共同体的存在，无疑已经冲破了朝廷的基层组织结构，最终导致民间自治力量的迅猛发展。当然，无论是商人会馆，还是同乡会馆，无不都能见到士大夫参与其事，由此足证士大夫力量对民间组织的渗透。

明代社团组织的盛行，除了说明当时社会组织的进步之外，如何加以重新认识，显然是一个较为棘手的问题。哈贝马斯（Juergen Habermas）曾对西方所出现的社团组织及其进步意义，作了相当肯定的评价。他认为，18世纪末，德国才形成“一个规模虽然偏小，但已经具有批判功能的公共领域”。与此同时，德国启蒙运动后期产生的社团组织的重要性也得到了承认。社团组织之所以具有进步意义，与其说是因为其组织形式，不如说是由于其显著的功能。启蒙社团、教育联合会、共济会秘密结社以及启蒙秘密结社等协会是通过招募而由私人成员自愿组成的。在协会内部，人们平等交往，自由讨论，决策依照多数原则。在这些一定程度上还把市民排斥在外的协会中，后来社会的政治平等规范得以贯彻实施。若以“公共领域”为视角，且以西方的历史进程为坐标，毫无疑问，明代的社会组织尚未达到18世纪末德国启蒙运动时期所产生的社团组织的标准。就此而论，若是借用一个概念加以定义，称之为“结社社会”（gesellschaft）倒是较为合适。正如有的研究者所言，结社社会显然是作为“社区社会”（gemeinschaft）的对立面而出现。这是指传统社会复杂化以后，很多人一方面适应这种求田问舍、道德含糊、思想纷纭、人情淡薄、交通混乱、组织复杂的市民生活；另一方面又在回顾理想化的社区社会，即是感情浓厚、道德很明显，而以农业为本的小村社会。纯粹的“市民社会”，其价值的最大体现，理应是私有财产的保护、法律的尊敬、个人的自由、商业的发展，以及知识的增加等。可见，所谓的结社社会，仅仅是一种市民社会出现以前的病态。

至于明代广泛出现的民间组织，是否是市民社会出现之前的一种病态征候，显然也是见仁见智的事情。换言之，假若以中国的独特近代化历程为坐标，无论是市民社会的出现，还是公共领域的发展，无不具有自己的特殊性。就此而论，正如哈贝马斯所言，“资产阶级公共领域”同样存在着一个历史继承性问题。他认为，资产阶级公共领域是一个具有划时代意义的范畴，不能把它和源自欧洲中世纪的“市民社会”的独特发展历史隔离开来，使之成为一种理想类型，随意应用到具有相似形态的历史语境中。也就是说，17世纪后期英国和18世纪的法国才真正有“公共舆论”可言。因此，我们把“公共领域”当作一个历史范畴加以探讨。反观中国的明代，通过士大夫的倡导，以及民间大众的广泛介入，以谣谚、四书文、鄙俚文、戏曲、小说为表现形式的“公论”“清议”，无疑是公共舆论勃盛的典型例证。至于民间社团组织的纷纷涌现，更是公共领域趋于扩大的前奏。

3．“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击

人口的剧烈增长与都市化，是明代社会转型的基本特点。这显然也是“社会流动”加速的重要背景。换言之，明代社会转型以及由此而来的社会特殊性，应当将其置诸“都市化”与“社会流动”等范畴内加以研究。若是从这样一种理念出发，就会将明代社会的转型放在整个明清时期的变化历程中，从而得出明代社会的转型。从某种程度上说，其实只是近代化的起始，而明清两代的社会变迁历程也显然说明，明清社会是一个“近代化的社会”，尽管这种近代化明显不同于西方所能见到的近代化。

在明代的社会流动中，除了科举导致的社会上下层之间的流动之外，其中最为突出的社会流动有二：其一，是士商互动。余英时将自晚明开始的社会变迁最具意义的转变，归结为“士”与“商”之间关系的变化，亦即出现了士商互动。他认为，从16世纪开始，就流行一种“弃儒就贾”的趋势。在这一时期，士人阶层与商人阶层的传统界限已经变得非常模糊。当时除由士转商的例子外，也有商转士的例子。其二，从儒家士大夫与侠客、盗贼的关系来看，明代同样出现了儒、侠、盗互动的征候。从社会史或法律史的角度来说，儒、侠、盗在性质和意义上均有所区别。时至明代，侠客史的发展出现了三大转向：一是“儒侠”与“儒盗”的出现，知识人日趋侠盗化；二是侠、盗之儒者化，其具体的表现则是“侠盗”的出现，文人士大夫为侠、盗大唱赞歌，以及盗贼投身到儒家学者的讲学运动之中；三是侠客与盗贼出现一种互动的征候，即在侠客与盗贼之间，仅仅只有一线之隔。无论是儒者之侠客化乃至盗贼化，抑或盗贼之儒者化，无不都是明代“社会流动”加剧的明证。

明末清初学者张履祥对明代的户籍制度提出了理性的批评，其中心思想就是否定明代以户籍定人之世业，限制人们在职业上的自由流动。他说：“户籍分军、民、官、匠，甚无谓。《管子》内政，‘定民之居，成民之事’，尚不能使士之子终为士，农之子终为农。况后世并无此法，天之生人，贤愚巧拙，万有不齐，人之执业，去彼就此，祖父子孙，世守其传者不几家也。至于军与官，世世相守，尤为不可。”这种观念的出现，显然得益于明代中期以后社会流动日益加快的客观现实。

随着社会流动的加速，传统以儒家纲常伦理为本的等级制度，无疑遇到了前所未有的挑战。按照传统的观念，尊卑贵贱，是万物固有的定分，不可淆乱。得其分则理，失其分则乱。明代中期以后等级制度已趋崩坏，传统控制几乎处于一种失序状态。赵贞吉将此概括为“制度废弛”。所谓制度，就是“贵贱有等，上下有别”。唯有这种等别的存在，方可保证“物无妄费，人不妄取”。如按照明代的礼仪定式，自冠盖、宫室、饮食、舆马，直至冠、婚、丧、祭，无不“名分严明”，需要臣民遵守。然而随着商业化的发展，以及随之而来的社会流动的加速，士民已是“不识四礼”，致使“珍奇锦绮之制，雕梁画栋之饰，厨传驺从之烦，百倍于往”，法禁难行，风俗日坏。这是传统礼教等级秩序失范的典型征候。

4．晚明社会变迁大势

明代社会的变迁大势，大致以晚明的变化最为剧烈。这大抵可以从诗风、文风的流变看出部分的端倪。明初洪武、永乐年间诗歌之风，基本可以反映当时的社会状况。关于此，李东阳将其诗风概括为“其音多感慨激烈，而不失乎正”。究其原因，则是因为“宋元季世，甲兵饥馑，迄无宁居。国初一统甫定，而其君子犹有感时悼昔之意，风标义慨，或处乎忧患疢疾之余者，皆可得而见也”。至宣德、正统年间，治教休明，民物康阜，可谓熙洽之时。当时以文学显用之人，最突出者就是“三杨”，亦即杨士奇、杨荣与杨溥。三人同居内阁，协心匡辅，并列三孤之位，一时功名事业，显赫盛大，屹然为朝廷之表仪，缙绅之冠冕，天下人望，无不归重三杨。尤其是杨溥，其诗“和平雅正”，无务工巧以悦人之病。为何能形成如此一种诗风，究其原因，正如彭时所言：“盖资禀之异，涵养之深，所处者高位，所际者盛时，心和而志乐，气充而才赡，宜其发于言者，温厚疏畅而不雕刻，平易正大而不险怪，雍雍乎足以鸣国家之盛。”

毫无疑问，国家正当太平熙洽之时，必定会出现一些忠谨淳实或英伟魁杰之臣，出来协心辅治，使国家克臻至治之盛。而从明初社会的基本状况来看，当时的皇帝大多稽古为治，其用人之法，亦不过是唯旧是图。所以，一些耆德宿望之臣，无不剔列中外，荐跻显要，有些人甚至持衡秉钧先后长达数十年，而且能做到荣名始终。正因为如此，当时的臣子除了协心辅治之外，所做的只是尽情歌颂太平之乐，或者说“乐盛世之治平”。仁、宣之时“三杨”之一的杨荣，在为自己那幅“行乐图”所题的自赞，其中有云；“当玉署之燕闲，正金銮之退直。光风霁月，慕前哲之襟怀；翠竹碧梧，仰昔贤之标格。”这无疑就是这些盛世名臣自适生活的真实写照。

明代社会至万历初年而极盛，亦因万历中期以后而转衰。当万历初年，海内承平，一时风声文物，号为极盛。即使是被时人推为“第一人之文”的顾邻初，其文章亦不过“简雅醇至”而已。然自万历中期以后，文风一变，转而为“驰骋华腴，竞为宕往之词”。正如明末清初人周亮工所言，“质文之代嬗，繁简之迭”，可以“移礼乐政教、人心风俗之推迁而莫之底”，而文风之变仅仅是其中一个侧面而已。

顾炎武在《桃花溪歌赠陈处士梅》诗中，通过一位有着30年生员经历的老处士兼遗民陈梅之口，以常熟县桃花溪为例，回忆了明代社会由盛趋衰乃至灭亡的历程。其中有云：“酒酣却说神光始，感慨汍澜不可止。老人尚记为儿时，烟火万里连江畿。斗米三十谷如土，春花秋月同游嬉。定陵龙驭归苍昊，国事人情亦草草。桑田沧海几回更，只今尚有遗民老。”

由此可见，明代社会虽以崇祯吊死煤山而呈天翻地覆之局，但究其病因，实是渊源有自。明末清初学者魏禧以脉象为喻，断言煤山之变，不在甲申，而在万历承平之日。何以言此？万历因废事养痈而腊毒，正医家所谓病未发而脉先败。对自万历以后的社会变迁，明末文人徐世溥亦从医学的角度加以剖析。他认为，当万历之世，宴安优游，就如“醉饱无事，耽卧湿处，以致经络痿靡，而不觉痛”。等到万历末年，“兵事之始发难也”，就好像“恶疮发于臂膊而已”。然当事者不知以毒攻毒，内固元气，外施针石，而是“遽骚动天下以奉一隅，师未出而气先夺”。此犹如“疽方赤肿，庸医遽曰：是不可起之疾也。主人惊惧不顾而骤服峻剂，剂未必达疽，而脏腑先受伤”。时日已久，则“浸淫亏损，以至疥癣疡痈，噎胀消渴，走气刺痛遍作矣”。当此之时，那些“旧任疗者，习其病苦，不劝以休养元气，缓审所宜，而欲求骤进之艺，各持一针，各砭一穴，各丸一艾，各灸一方”。可见，庸医无术，致使病人难以痊愈。相同之理，由于当权者治国无方，致使国家终成溃烂之势。

晚明社会变迁，最主要的还是源自社会流动，而“弃农趋末”则是社会流动之一。如顾东桥曾与吕柟谈及这一变迁趋势，称“人不务农，地多荒了”，即使像南京上新河一带的圩坝，亦多废弃不修。吕柟听后，却一语道出了其中的原因，认为时势所致。他说：“天下势而已矣。如北方田土出几多征求，是以人多逃走，田多荒了。若新河，一间门面便得一二十金，耕田得利几何？必将逐末者少抑之，人方肯去务农。”吕柟尽管是一个正统的讲学家，但其分析“弃农趋末”之势的形成，确乎道出了实情。换言之，这种趋势的形成，其原因大抵有二：其一，就北方来说，主要是因为赋税徭役一类的“征求”太多，才导致百姓逃离，田土荒芜；其二，就南京上新河一带的商业繁华区域来说，因为商业性经营门面的租金乃至经营收入，大大超过耕田一类土地经营的收入，导致逐末者众。

与此相应，在晚明，全国各地已是灾荒连绵，即使是在富庶的江南，也常常因为灾荒而引起粮食价格的飞涨。对此，明末学者张履祥以自己的家乡浙江桐乡为例，根据“闻之故老”之言，再结合自己的亲身经历，作了如下忠实的记录：万历十六、十七年（1588、1589），因为水灾、旱灾相连，米每石升至银1两6钱，尽管朝廷采取蠲赈措施，但仍是“饿殍载道”。万历三十六年，发生大水之灾，米每石值银1两6钱者数日，朝廷同样采取蠲赈措施，“道殣亦如之”。至崇祯十三、十四年（1640、1641），水灾、旱灾、蝗灾接踵而至，米价更是高达每石3两银子，而朝廷却不再行蠲赈之举，于是，“民间鬻田宅、妻子者甚众，或望富室之炊以求食，饥死者相望矣”。姚廷遴是明末清初人，他对崇祯十四、十五年间自己家乡松江府上海县的灾况亦有真实的记录。根据记载，这两年因为大旱导致年荒，白米价格竟然高达每石5两银子，即使是豆、麦，亦每石值银2两6钱。百姓纷纷饿死，上海一城六门，每天抬出尸体数百。这是姚廷遴亲眼看见城中每天死人之数，至于乡野之间，无疑将更多。

遇到大荒之年，饥民只得吃雁粪充饥。万历时刑科给事中曾上《饥民图说》，其中就说到当地灾民有吃树皮的，甚至出现“人相食”的现象。泰昌元年（1620），杨嗣昌在上疏中，亦说到淮北居民“食草根树皮至尽，甚至数家村舍，阖门妇子，并命于豆萁麦秆一束之间”。

当然，不同的人的回忆，对万历以来社会景象的描述存在着不小的差异。如果说当朝的人为了说明社会开始走向衰落，以期引起朝廷的注意，那么对社会问题的描述可能会出现夸大其词的倾向。反之，一些从明末而进入清初的人，在追忆儿童时期生活时，显然带着一种憧憬留恋的心情。清初人曾羽王对小时家乡松江府青村的描述堪称其例。根据他的记述，当他七八岁时，正好是万历四十六、四十七年间（1618、1619），“海味之盛，每延客必十余品，且最美如河豚，止五六分一副耳”。时势不同，回忆者的心情不同，其描述势必存在着差异。

灾荒连绵，再加自万历中期以后朝廷财政匮乏，对民间百姓过分诛求，导致民间百姓日趋贫困化。万历时首辅王锡爵，曾向皇帝上疏，明确指出国家存在的最大问题就是“民穷”。他曾告诉明神宗一件真实之事，以见当时百姓穷困之惨状。这是王氏之母亲身经历之事。当时其母亲从老家太仓北上，到了天津等处，亲见道上累累，尽是一些卖男女之民，甚至只要有人付出五七分银子，即弃子而去。近京之民如此，远京之民，更是可想而知。

灾荒的直接后果，就是饿殍载道，盗贼四起。但还有一层间接的影响，就是出现各种各样的变异现象。明末清初学者张履祥就以他的家乡浙江桐乡县为例，详细记录了从万历四十六年（1618）至崇祯十七年（1644）当地的灾异状况，这就是自灾荒之后，讹言四起，甚至引发社会伦理的变化，也即“衣冠之族有兄杀其弟者，民间有母欲再嫁杀其瞽子者”。

在承平之日，即使遇到灾荒，朝廷国库未虚，且兼上有“解仁”之君，下有“为德”之臣，百姓尚可苟延残喘，幸免一死。一旦干戈四兴，蒿莱盈目，兼以地方官吏“獭渔虎噬，肤髓均竭”，百姓无不流离失所。无奈之下，百姓中的强者则为寇、为兵，而弱者则只能为厮徒、为僧道。

这显然可以视为晚明世道人心盛衰得失的一大症状，但同时亦足证在晚明时期，小民与大户之间的对立，显然已经到了水火不相容的地步，进而导致“幸乱之民”纷纷出现。吕坤将万历时代称为“天下之势，乱象已形，而乱机未动；天下之人，乱心已办，而乱人未倡。”他将当时的“幸乱之民”分为下面四种：其一是“无聊之民”。这些人“饱暖无由，身家俱困，安贫守分，未必能生，世变兵兴，或能苟活。因怀思乱之心，以缓须臾之死。”其二是“无行之民”。这些人“气高行悍，玩法轻生，或结党而占窝开场，或呼群而斗鸡走狗。居常爱玉帛子女，为法所拘；有变则劫掠奸淫，惟欲是遂”。其三是“邪说之民”。这些人如“白莲结社，黑夜相期；教主传头，名下成千成万。越乡隔省，密中独往独来；情若室家，义同生死。倘有招呼之首，此其归附之人。”其四是“不轨之民”。这些人“怀争帝图王之心，为乘机起衅之计，或观天变而煽惑人心，或因民怨而收结众之志，惟幸目前有变，不乐天下太平。”

这仅仅是万历时期的状况，即“乱象已形”“乱心已办”，但“乱机未动”“乱人未倡”。到了明末，时势则已骤然一变。这就是说，随着国家多事、国用日渐不敷之后，朝廷只能向民间百姓加派粮饷。与此同时，则是“官日贪，衙蠹日恣”，导致百姓敢怒而不敢言。当时的官员熊开元敏锐地觉察到了这一现状，对明末的阶级对立之势作了如下描述：“盖年来小民嫉大户如仇雠，而一时将吏无如之何，又惟小民是夺，故小民日夜冀贼之来，快其所忿。”可见，一旦积怒之极，终究有“合而泄之”的一天。“小民”盼望“贼”来，仅仅是百姓的一种心态，事实上已经有很多饥民，直接参与到反抗朝廷的起义洪流之中，最终形成明末社会“乱极”的景象。这种乱象，宋应星与张履祥各有描述。根据宋应星的记述，自西北“寇患”兴起之后，随之延燎中原，幸存者仅有城郭，而乡村镇市大多尽付炬烬。在此乱象之下，百姓不是今日“死于寇”，就是明日“死于兵”。或“已耕而田荒于避难”，或“已种而苗槁于愆阳”，家室流离，沟壑相枕者。张履祥更是直言揭露，明末的时代，已是乱象丛生：一方面，“寇盗”“名士”“贪官”遍布天下；另一方面，则又是“朋党”“饥民”“狐狸”遍布天下。

综上所述，上面所提及的由灾患引发的“兵火”绵延，仅仅是晚明足以成为忧患处之一。此外，诸如“服食太奢僭”，“宦族太恣肆”，“人心太奸险”，“衙门人役索财太纵横”，“生员太不知有郡邑法纪”，如此等等，更是引发国家“天翻地覆”的大患。从清初的小说不难发现，当时百姓所唱的边调小曲，其中所反映出来的，确实已经是万民嗟怨，如毁如焚，恨不得一时就要天翻地覆，方遂了百姓的心愿。

随之而来者，则是士大夫生活、精神发生重大的转变。换言之，自明末丧乱以来，民生日蹙。反观士大夫，则无不面带忧色，已无宽心之言，在朝会广众之中，他们所道者不过是“委巷牙郎灶妇之语，腼然不以为异”，而“名士之风流、王孙之故态”，两者再也不可复见。可见，明末确乎已经是气象大变。

（二）文化变迁

随社会转型而来者，则是文化发生不同程度的变迁，诸如思想文化的“活力”与“多样性”，儒家传统价值观念面临新的挑战，经世致用之学的流行，三教合流及儒、佛的世俗化，儒学的平民化与教育的通俗化，知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化，等等，无不是文化变迁的主要内容。

1．思想文化的“活力”与“多样性”

过去的论者大多指责明末学术“空疏”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。其实，这是一种误会性的偏见。美国学者狄百瑞（Wm．Theodore de Bary）就并不同意梁启超的说法，认为“正好相反，16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。

这种活力与多样性，除了源自社会转型的宏观背景之外，正如前面所言，王阳明心学的崛起，堪称功不可没。王阳明的“良知”学说，以及他的异端的自由观念倾向，无疑打破了程朱理学正统对明代思想舞台的控制，其结果是在思想界出现了活跃的景象，很多理学家提出了自己的个人要求而且开始包含于佛教与道教。因此，王阳明及王学的声望日渐提高，且与晚明三教合流的蓬勃发展恰好相符，这并不足为奇。雷海宗称颂王阳明是一个“惊人的天才”，打破了沉寂的理学；是“人类历史上少见的全才”，一身兼具政治家、军事家、学者、文人、哲学家；是“最后有贡献的理学家，也是明代惟一的伟人”。此说亦堪称公允之论。就此而论，清初正统理学家李光地对阳明之学的批判，诸如称阳明之学“流毒无穷”，导致万历以后，“鬼怪百出”，而学者更是“大决藩篱而不顾”，正好从反面证实阳明及阳明学对晚明思想文化的影响至为深远。

晚明著名学者焦竑显然是王学的优秀继承者，其学已不同于像宋儒那样多所辟佛，而是一种包容儒、佛的“一家之学”。他说：“学者诚有志于学道，窃以为儒、释之短长，可置而勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。”可见，焦竑所谓的“一家之学”，完全建立在“反诸我之心性”之上。

王氏后学，其性格大多介如石，硬如铁，无不都是各具自己的个性，其自信的程度，非一般常人所能测。所以，王学师弟之间的授受，即弟子从学老师，完全是一种发自内心的信服乃至崇拜。这可以王阳明之于王畿及赵贞吉之于邓豁渠的例子中得到印证。王门“右派”的代表人物王畿，其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠，日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会，王畿一概拒绝。于是，阳明每天让门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一位弟子到王畿所至酒家，与他共赌。王畿笑道：“腐儒亦能博乎？”答：“吾师门下日日如此。”于是，王畿大为惊讶，求见阳明，“一睹眉宇，便称弟子”。可见，王畿之甘心归入王门，其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。又根据李贽的记载，邓豁渠尽管最后成为赵贞吉的弟子，但其中亦颇有波折。四川人邓豁渠在当生员之时，就相当自负，平生未尝轻以实学推许前辈，故亦不肯谬以其身，从诸生之后，强谈学问，以为名高。当时赵贞吉在四川号称“大洲先生”，文章气节伟然可观，但豁渠却未尝“以实学许之”。以此之故，尽管师事赵贞吉者，“在朝盈朝，居乡满乡”，邓豁渠却不屑一往其门。其自负、倔强，由此可见一斑。最为可笑者，赵贞吉凭借翰林的身份，“为诸生谈圣学于东壁”，而邓豁渠则以诸生的身份，“为诸生讲举业于西序”，彼此仅一间隔，朝夕之间，讲学之声，互相听闻。尽管赵贞吉及其门徒，不再奢望邓豁渠归入其门，但邓豁渠最终“以心师赵老而禀学焉”，归入赵氏之门。

王阳明的学说，不仅在晚明的哲学界产生了巨大的反响，而且其影响及于当时的文学界。从李贽一直到公安派诸作家，无不直接或间接与阳明的学说有密切的关系。李贽崇拜阳明，此已是众所周知的事实，自不待言。公安派中的袁中郎亦有诗云：“念珠策得定成功，绝壑松涛夜夜行。说与时贤都不省，依稀记得老阳明。”尤其是阳明的讲学方式，显然复兴了一个很重要的文体，即自周、秦诸子以来便已消歇的“寓言”体裁。阳明通常喜欢以比喻证其学说，而他的门生弟子受其感化者亦复不少。于是，在嘉靖、隆庆以后，寓言也就呈现出一时的繁荣。既为阳明门下又与李贽成为好友的耿定向，曾著有一部《先进遗风》，在这短短的两卷书中，重要而且隽永的寓言却有很多。此外，诸如江盈科的《雪涛小说》，陆灼的《艾子后语》，以及刘元卿的《应谐录》，其中多有一些美妙的比喻，足证当时人们思想的活跃。

晚明思想、文化虽具活力，却亦不乏多样性。揆诸李贽之学，即为典型一例。若是能仔细将李贽的学术思想进行梳理，同样可以反映出多样性的特征。作为一个被清代学者视为“异端”甚至学问空疏的代表性人物，他在论学主旨上，又何尝不讲“自敬”，甚至“工夫”。他论“自敬”道：“自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自欺，求自慊，慎其独。孔圣人之自敬者盖如此。若不能自敬，而能敬人，未之有也。所谓本乱而求末之治，无是理也。”李贽说这番话，无非是为了证明，王阳明后学并非不讲“自敬”，甚至颇讲“工夫”。为此，他不得不举出王畿、罗汝芳二人作为例证。王畿自20岁为学，又得明师指点，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，直到90岁的老年，方得实诣，可谓“无工夫”乎？罗汝芳自幼闻道，一第十年才做官，一直到72岁，还是历涉江湖各处访人，这显然并不是专为传法，事实上也是一种治学“不容已”的工夫。李贽当然也承认，罗汝芳此人一生好名，但随后也稍知藏名之法，历江西、两浙、苏州以至南京，凡是讲道学之人，无不前去参访，即使是弟子之求师，也未有如此之切。显然，王门后学，即使致了良知，也还是在讲“工夫”。

同为理学，与宋儒多主“静坐”不同，明儒大多具有于动处用功的学术特点。众所周知，宋代理学多主“静坐”之说，于静中养出一种道学气象。但这种静坐，显然也仅仅是一种形式，并不能代表内心的至淳与至清。何以言此？这当然也有现存的例子可以说明。如昔日有一位终南山僧人用功了30年，自以为已经完全达到了禅定的境界。但另一位僧人不以为然，说：“汝习静久矣，同去长安柳街一行。”等到了长安柳街，这位终南山僧人见了那些妖丽之物，粉白黛绿，不免春心荡漾，顿时废去了前面30年的工夫。正是从这一事例中，明代理学家吕柟认为，用功不必山林，市朝也做得，尤其必须要从繁华波荡中体验。换言之，必须从动处用功，对佛家来说，这是一种“消磨”功夫，而对儒家来说，则是一种“克治”功夫。

至于新奇与平常并行不悖，则更是晚明文化多样性的典范。晚明是一个崇尚新奇的时代，无论是知识界的学术思想及行为，还是一般大众的生活好尚，无不以新奇为美，以新奇为时尚。如公安派文人袁宗道公开声称：“农工商贾，厮养皂隶，所作之事，日化月迁；所说之语，亦日异月殊，以其新也。惟俗学终身在人涎末下作生涯，无以新语，大可厌。”崇尚一种新奇，当然也是源于人们的一种世情。照理说来，厌恶平常而喜欢新奇，这是人之常情，本亦不足为怪。但在晚明形成一种世风，这就不能不引起我们的关注。除了学术崇尚新奇之外，即使是在文学观念上，亦以“奇”为归结。力主此说者的理论依据是“言之无文，行之不远”。既然是“文”，就必须有“奇”，尽管他们所倡导的仅仅是“平正之奇”，而不是“邪祟之奇”。

但这仅仅是一个方面。在晚明的知识界，同样出现了一种崇尚“平常”之风，其最明显的表现就是从宋代理学的玄远转向平常、世俗。李贽就认为，天下之“至新奇”，莫过于“平常”。他说：“日月常而千古常新，布帛菽粟常而寒能暖，饥能饱，又何其奇也！是新奇正在于平常，世人不察，反于平常之外觅新奇，是岂得谓之新奇乎？”

新奇、时尚与俗套之间，其实只有一线之隔。毫无疑问，追求新奇显然是出于一种对俗套的厌恶，但新奇一旦形成一种时尚之后，其流弊则形成一种新的俗套。明人曹学佺的分析，无疑有利于我们对新奇、时尚与俗套之间的关系做更深的认识。曹氏将晚明很多作者作文，比拟成人相见时诸如作揖、曲躬之礼，阔别致谢，曲尽嘘寒问暖之意，等到执茶对坐，却又别无话语可说，不过再理前辞，往往重复。他又将当时的文章，比喻成俗人唱曲，以一句为数句，以一字为数字，不死不活，希图延场。但真到了应当演唱之处，则又草草读过而已。曹氏认为，这就是当时的俗套。原因很简单，如果在交际场上不如此作揖，则人必定责怪，戏台上若不如此唱曲，则无人击节赏音。作文之趋于时尚，其实也是相同的道理。究其原因，曹氏将它归结为作者没有师友传授，而且缺乏在义理上的浸润，只是求逞私臆，求作新奇，却不知一概追求新奇，最后反而也落于俗套。

当然，晚明文化的活力，更多的是体现在对“时尚”的追逐上。什么是时尚？明代的史料作了下面的解释：“今一衣一帽，一器一物，一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。”一人倡导，众人追逐，即成一时时尚。然在此生活时尚的背后，则是在强调舒适和快乐的新观念左右下的新生活。为此，自明代中期以后，社会风俗普遍趋向奢侈。这种风俗趋奢之势，固然基于“承平日久”的社会基础，但同样体现出两大趋势：一是就社会阶层而言，风俗日侈，起自“贵近之臣”，延及“富豪之民”，一切皆以奢侈相尚。譬如，“一宫室台榭之费，至用银数百两，一衣服燕享之费，至用银数十两，车马器用，务极华靡。财有余者，以此相夸；财不足者，亦相仿效。上下之分，荡然不知”。一旦形成风俗，就会民心迷惑，其影响及于普通的“闾巷贫民”，致使他们“习见奢僭，婚姻丧葬之仪，燕会赙赠之礼，畏惧惧亲友讥笑，亦竭力营办，甚至称贷为之”。二是就地域而言，则先起自南北两京，一些豪富之家，往往竞相崇尚奢侈，服饰器用，僭逾礼制，浮靡浪费，罔有纪极。凡是遇到婚丧大事，“必极观美，修斋设醮，街连巷接，废非美事”。作为四方之本的京师，其风俗一旦如此，那么其影响就会及于四方。即以江南的苏州、湖州为例，“巨室大族，争相效尤，有嫁一女、举一丧，而田产为之荡尽者”。江南如此，而后又影响其他地方，最终导致“无不过奢，风俗靡靡”。

明代这种奢侈之俗，在士大夫中亦出现了两种不同的意见：一种意见认为，风俗奢侈，不但会消耗百姓之财，而且会导致百姓萌生一种乱志。在这些人看来，风俗既以奢侈相夸，则官吏俸禄之所入，小民农商之所获，各亦不多，岂能足用。所以，官吏就务为贪饕，小民则务为欺夺。而另一种意见则认为，奢僭之人，自费其财，并不会对社会治理造成危害，甚至讥讽那些主张禁止奢侈之习者是不达人情。

2．儒家传统价值观念面临新的挑战

在明代社会转型时期，人们关于金钱、财富和荣耀的基本看法，已经开始违背传统的占统治地位的儒家价值观念，并发生了根本性的变化。

价值观念的变化，其最为明显的反应则为士大夫群体有“利心”，且以货殖求利为急。士大夫阶层的形成，得益于科举取士。按照儒家的传统观念，士之所以为士，源自他们所具有的知识，而这种知识的获取，主要来自儒家的观念，所谓“修身、齐家、治国、平天下”即是。毫无疑问，明代是科举最为发达的时期，却最终形成了“非利无学”的畸形局面，足以证明当时已是“教熄俗媮”，儒家传统价值观面临巨大的挑战。丰坊的记载已经揭示，当时的读书士子平日里只是诵读一些破碎章句，练习写作俳优之文，借此希望侥幸获科名。一旦得到科名，进入官场，士人即分两品：其中的上品，不过是“完簿程，侫尊贵，以鼓声闻，取高官”；至于下品，则更是“图禄外之富，归则华宫室，辟田土，饰子女，流饮宴，甚乃结交守令，藉势罔利，细民、释老之里庐，皆兼并之。手筹钻核，惟日不足，夜展转于席，鸡鸣戒童仆四出，其所以劳形苦思者，非利无以也。册简委于凝尘，茫然忘其句读”。如此对财货利禄孜孜以求，确乎已经忘记了圣贤之书的教诲，因此遭致人们的笑骂。即使如此，还能泰然处之，说：“笑骂任尔，富贵吾自受之！”

士大夫群体“以货殖为急”，究其根本还是因为士有“市心”。明人黄省曾云：“至今吴中缙绅士夫多以货殖为急。”陈子龙则更是直斥天下之士，多有市心。他揭示道，这些读书人“朝而趋，暮而归，一寒一暑，与时盈虚，造谒干请，秣马脂车，毁方瓦合”。这是何等的忙碌、劳累，其辛劳甚至超过商人“三倍”。明人徐芳著有《三民论》一篇，将传统的士、农、工、商“四民”之说，简约为“三民”。究其立论的依据，就是认为明代之士，其风气已是以求利为高，一如商人无异。换言之，士人虽以孔孟为师，所读的书仍是儒家的“经传”，所学之道亦是“仁义道德、忠孝廉让”，但问及他们的志向，则众口一词：“以为利也。”何以言此？这同样可以从当时的科举士风得到部分的印证。譬如，当时士人之俛读仰思，并非是为了达臻圣贤之道，而是借此作为进取之径。为此，父兄师友之教，不再勉励他们成为圣贤之人，而不过是要他们做一个富贵利达之人而已。贫穷的士子，无不挟策计算，自忖：“某所有良田美宅，吾庶几勉之。”家庭富有的士子亦转相艳羡，自道：“某之仕而斥产若干，吾何以致之？积镪若干，吾乃何弗若之也。”士若如此，尚可称之为士乎？正如徐芳所言：“今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎？吾直以为商焉而已。故今天下之士，非士也，商也。”

明代的士大夫“不以营利为耻”，可谓一语中的。士人一旦“急功利，喜夸诈”，对于学者来说，确实可以说是一种“戾习”。尽管明人徐三重为此发出“士风如此，世道将何赖”之叹，但从中不难发现随着商业化而来者，则是士人价值观念发生转变，并进而对儒家传统价值观形成一定的冲击。

3．经世致用之学的流行

从某种程度上说，晚明关心经世之学可以被理解为对官僚无能、朝廷政治受挫以及日益严重的社会问题的一种反应。而在晚明，盗匪与日益普遍的饥荒就是社会危机的两个最为典型的征兆。

晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”（managing the world）之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。最后，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。

唐顺之虽为明代唐宋派文学的健将，但从他的学术思想来看，显然也是主张“经世”的。这可以他所编《右编》一书为例。从他自己为此书所写之序中可以看出，他将“古今宇宙”看成是一大“棋局”，其中世事理乱、成败爱恶、利害情伪、吉凶之变，尽管纵横反复，纷然不齐，但也有一定的规律可循。唐顺之纂辑《右编》，收集自周至元各朝奏议，其目的就是为了要寻找出其中之“法”，即下棋的“棋谱”，“以资经世之大局”，供后世治平之用。张居正论学，也是将“致用”置于首位。他认为，“人之为学，以致用为贵，如世间器皿，以适用为宜”。这显然是一种实用主义的学术观。徐光启对“奇书”相当感兴趣，其目的就是为了“济时艰”。因此，凡是器用、舟车、水火、木金之属，只要是对庙算世务有用，“率皆精究形象，以为决胜之图”。

在晚明，诸如留心当世之务者，均可视为一种“经济”之学。但如何经世？这在当时存在着一些争论。通经可以致用，在明末不乏这样的学者，但更多的则主张通史致用。他们认为，如穷经一类之事，尽管也可以称之为“翼圣扶衰”，但终究不过是粉饰太平之事，这正好像人坐在金陵摩挲古玩，这其实是“闲者”所为之事。为此，焦竑说：“夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也。”所谓的“考古”，其实就是读古人之史书。徐世溥也认为，“士大夫事势不熟，经济不开，患在不通古，不通古是以不达今。”所以，他向朋友建议，读《廿一史》，再览五岳之情状，而后访问九边之形势。只有如此，才可出仕为用。

“经济”之事，本属于身处庙堂之人的职责，作为身处山林的隐居之士，理应享受大自然之乐，不再关心朝政。事实并非如此。时至晚明，一些山林隐士，虽身处山林，却心系庙堂。当庙堂之上正在大谈“经济”的时候，一些山林之士亦开始耐不住寂寞，于是，《山林经济籍》一类的书籍也就应运而生。

如何经世？首先必须重新认识“道”与“器”，“尊德性”与“道问学”之间的关系。随之而来者，则使学风发生了重大转向：一是从重“道”轻“器”，转变为“道器”合一，甚或重“器”轻“道”；二是从偏于“尊德性”的一面，转向偏于“道问学”的另一面。

就前者而言，在“道”与“器”的关系问题上，唐顺之已经开始反对“析道器而二之”，他说：“庄生云：道在绨稗，在瓦砾，在尿溺。其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。”尽管在言语之中，对庄子说道尚存疑惑，认为过于泛滥，但确实也承认道离不开器。所以，他最为瞧不起的是缙绅先生整日“抗手而谈性命”，而是主张“君子不多也”，倡导在学术上“多学多识”。

中国传统的儒家观念，强调的是“君子不器”，而明末学者王徵却将西方各类“奇器”介绍到中国，而且对此“偏嗜笃好”。他有自己的一番理论，即借此“济世”和“备物制用”。他说：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作，甚急也。倘执不器之说而鄙之，则尼父系《易》，胡以又云备物制用。立成器以为天下利，莫大乎圣人。”

就后者而言，首先应该提及的是杨慎。他对“尊德性”与“道问学”之间的关系，作了一番理性的分析。他认为，若是学者“骛于高远，则有躐等凭虚之忧”。换言之，“高远之蔽，其究也以六经为注脚，以空索为一贯，为形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大学而无实”。这是偏于“尊德性”之弊，难免被世人讥为“禅学”。若是“专于考索，则有遗本溺心之患”。换言之，“考索之蔽，其究也涉猎记诵，以杂博相高，割裂装缀，以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞迓鼓，所谓其功倍于小学而无用”。这是偏于“道问学”之弊，难免被世人讥为“俗学”。为此，杨慎倡导“尊德性”与“道问学”两者合一。

在明末清初学风的转向过程中，一般学者最熟悉的是大儒顾炎武之说，亦即“博学于文，行己有耻”。这句话的出典显然是《中庸》之说，即“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。这是将知、仁、勇三者合一，而其中心思想则是如何处理知与行的关系问题。这就是说，作为一个儒家学者，不仅需要广泛获取知识，而且必须加以道德践履。这同样可以从《中庸》的另一段话中得到应证，就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。其实，顾炎武之说，早已由张居正发其端。他在解释《中庸》这一段话时，尤其强调“博学”“笃行”二者。他认为，“天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理”，所以必须“旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也”。这就是“博学”。然博学最终必须“见之于行”。然则行而不笃，那么所行者徒为虚文，而终无所成就。又必须“真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠”，那么，“所知者皆见于实事，而不徒为空言矣”。这就是“笃行”。

为此，“博物”之说，开始出现于晚明科举的策问中，成为主考者向应试者设问的题目。如焦竑在策问中就有一问：“博物非君子所急也，然学者操理性之说，而置名物于不问，仲尼亦尝患之，故曰‘多识于鸟兽草木之名’。夫鸟兽草木何贵，而欲识之也？”焦竑这一策问的目的，就是为了倡导士子“无离物而言理”。焦竑除了主张“博学”之外，还倡导“实践”之学。他认为，良知之学，其根本则在于“实致其力而已”。“不用其力，则良知为画饼，而第成玩弄之资；实致其力，则体认皆津梁，而卒为致道之具。”他进而批评当时一些讲究良知之学者，“敢为高论，而或疏于彝伦，喜为空谈，而不求诸实践”。

与重视“尊德性”与“道问学”相应者，则是自明代中期以后，学术界开始出现一种新的学风转向，这就是从“性理之学”转向“物理之学”。尤其是到了明末以后，当时的学者通常把西方自然科学之书称为“审究物理之书”，强调的是“格物穷理”，甚至认为“儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理耳”。毫无疑问，徐光启是明末强调“物理之学”最著名的学者。他一贯所用的“先正之言”，就是“一物不知，儒者之耻”，进而使儒家传统的“博学”之说发挥到极致，并向自然科技之学转化。

4．三教合流及儒、佛的世俗化

在晚明，正统观念（orthodoxy）已不再被人们奉为圭臬，其流行的普遍态势则是以开放的心态去对待另外的思想和学派，于是“三教合一”也就成为时代的格言。正如有的学者所言，通过对明代佛教的研究，可以让人们相信，晚明佛教徒中信仰合流倾向，对实践与行履的更加强调，以及相关的对教义的较少兴趣，显然与以前的佛教颇为不同，明代佛教的合流，其证据既在佛教内部流派的联合，也反映在它与儒、道的和睦相处。与三教合流相应，随之而来者，则是儒学及佛教的世俗化。

就前者来看，明代儒学已经在理论上用家族主义伦理来包容、规范这种对财富和其他成就的追求，甚至个人保护自我、珍爱生命的活力，都得到了明确的、伦理的合法化。这在泰州学派中最为明显。事实上，泰州学派对正统儒学的“偏离”，并不是什么平民阶级的政治抗议，而正是发展为儒家伦理的世俗形态。由于世俗儒家伦理包含了某种个人主义与功利主义，它在近代化的初级阶段仍有其积极的作用。

进而言之，晚明普遍出现的“体用一源”之说，大抵可以反映明代儒家宇宙观乃至伦理观的世俗化倾向。根据这一观点，所谓的体用一源，就是从天无实在之天，必须借助山河大地才得以展示出发，进而得出如下结论：“道”无“异道”，实则存在于“饮食男女”之中；“性”无“自性”，实则存在于“四端七情”之中；“心”无“别心”，实则存在于“百骸万事”之中。为此，在王门后学中，普遍存在着一种将“日用饮食”视为“道”的观念，这基本可以体现明代儒学趋于世俗化的现象。如李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”焦竑亦云：“日用饮食，靡之而非道，日用而不知者失则愚，离知于日用者失则凿。愚者昧道，未为害也，而惟凿为可恶。”这是焦竑为他的老师耿定向所著《庸言》所写的跋。其用意无非是将被宋儒所玄远化的“道”，回归至日常化的“道”，以证明“离近无远”。于是，道不在玄远，而是存在于人们日常饮食中，关键在于如何求取。

儒学的世俗化，显然源自科举之学。即使如罗洪先这样的贤者，也很难区别于流俗之人。王畿曾对罗洪先说：“世情窠臼不易出头，子到底未脱得陪奉。”意思是说罗洪先亦不过是“陪奉世情”。换言之，科举之学导致了士人不得不“陪奉世情”，甚至一生沉溺于“世情”。正如黄宗羲所言，天下之士，当其未遇之时，无有“不出于世情者”；幸而一遇，则又不得不落身于号称“世情之窟穴”的“应酬”。倒不如那些“憔悴江湖”之人，可以“保有其耳目口舌，决不以陪奉他人也”。

就后者来看，晚明佛教世俗化的倾向亦相当明显。晚明学道（即学佛）的士人，不但爱财、爱色，而且还爱交游玩好，却自以为学道，并振振有词地为自己开脱：“此何碍于道？”当时的公安人王以明甚至公开说，无“杂念不可学道”。此外，晚明一些学者还从禅宗的话头出发，公然提出为善惧“着心”，为恶不惧“着心”之说，甚至认为“为恶无碍”。这就是所谓的“无碍禅”，在禅学上一知半解，却自谓透脱，至于他们的立身行己，一无可观，甚至流于肆无忌惮。当时的情景，一如王夫之所揭示：“淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已满贯，一念消之而无余媿，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色，网利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒。”所有这些，不仅仅是佛教世俗化的典型之说，而且使儒、佛两家在世俗化大潮中渐趋合流。

习俗移人，即使是贤智之人也很难避免。在晚明时尚之风的影响下，在佛教僧人中也开始流行一种时尚。正如当时著名的僧人袾宏所言：“或尚坐关，群起而坐关；或尚礼忏，群起而礼忏；群起而背经；群起而持准提；群起而读等韵；群起而去注疏，专白文；群起而离十万八千僧；群起而学书、学诗、学士大夫尺牍语，靡然成风，不约而合。”

5．儒学的平民化与教育的通俗化

明代儒家学者讲学，无不呈现出一种平民化的倾向。以王门后学罗汝芳为例，史称他讲学的听众，除了知识阶层之外，已经遍及一般民众。正如李贽所言，罗氏讲学的受众，诸如“布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者”，当然是其中的主流。除此之外，诸如“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门健将，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗”，无不“心至则受，不问所由”。正所谓“泛爱容众，真平等也”。周蕙堪称是明代学术趋于大众化的典型例子。据史料记载，周蕙，字廷芳，原本不过是兰州的一个守墩军士。初时自读《大学》，有不认识的字，就去请教秀才。其后又将《中庸》《论语》《孟子》及《五经》全都读完，并且“有得于心”，于是以程朱自任。周蕙的例子甚至引发一些平民纷纷向学。如当时有郑安、郑宁两位“乐人”，上奏愿意除去乐籍，随从周蕙读书。

同样是讲学，宋代儒家学者的讲学，就与晚明学者的讲学大有区别。如果说宋人讲学的特点，是讲学者仍然“尚名检”，那么晚明很多讲学者，则已是崇尚“任真”，甚至蔑弃礼法，最后发展成不顾毁誉，“无忌惮”之人。明人何良俊对当时的讲学之风多有批评，其中有云：“（讲学）创立门户，招集无赖之徒，数百为群，亡弃本业，竞事空谈。始于一方，则一方如狂；既而一国效之，则一国如狂，至于天下慕而效之。正所谓处士横议，惑世诬民。”抛开偏见不论，其中所揭示的内容正好说明明代讲学的社会化趋势。尤其是“处士横议”一说，更是点出了明代儒学平民化之后的必然结局。

在晚明，尚有一个相当值得注意的变化，就是教育的平民化。众所周知，儒学在中国传统教育中占据相当重要的位置。儒家学说是中国社会的统治思想，尤其在精英阶层中更为流行。在中国文化中，儒家经典成了标准的教科书，而人们在政治与教育领域中的所有活动，提供了将来成为领导者的范例。尽管有很多读书人，是在私立的义学与书院完成了儒家精英教育，但更多的读书人还是得益于地方府州县的官学。当然，若是从社会学的角度来看明代的学校，就不会将学校视为一种简单的教育机构，而是一种组织。学校本身就是一个包含各种规范体系的社团，包括商业和宗教的价值，政治观念及其实践，以及其他一些价值。

据日本学者大久保英子的研究，明末结社中的参加者，多为科举不遇的诸生，以及下层贫乏的读书人。他们的结社组织活动，具有政治参与的特色。他们是热心的教育活动参与者，对教育的通俗化起了不小的影响。当然，明代教育的通俗化尚有赖于“日用类书”的流行。日用类书包括总括类、科举类、书翰启札类、诗赋辞藻类、人物姓氏类、故事类、幼学启蒙类七种。根据日本学者酒井忠夫的研究，明代的日用类书，不但在知识阶层中具有很大的权威性，而且与民间的“庶民教育”休戚相关。尽管从学术的角度来看，正如清代《四库》馆臣所言，明朝人以类书为学问，显示出部分的学问浅陋的特点。但这正好体现了明、清两代文化的部分差异，即明代在教育的通俗化方面，似乎远远走在清代的前列。

中国的历史学家长期以来一直在争论，认为广泛存在的文盲是导致中国趋向现代化进程缓慢的主要原因。这显然牵涉到一个如何理解明代的教育水平及其相关的识字率问题。毫无疑问，13世纪以后印刷术的发展是识字率最强有力的推动者。一直到明代末年，大规模的印刷业，蒸蒸日上的商业书的制作，以及迎合相当广泛的读者口味的特殊出版题材的发展，无疑对较高的大众识字率的存在提供了支持。这仅仅只是其中的一个方面。另外，当遍及明朝各地的小学网络得以建立时，显然可以证实明代的教育同样经历了一个大发展的时期。在明代，这些学校得到了官方的鼓励，同时也得到了私人财政的支持，所有这些也就成为普及识字率的主要途径。学校的增加和通俗文学的普及，导致了明代教育机会和大众识字率的固定增长。

6．知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化

余英时将晚明文化的一个重要变迁定为知识分子主动参与所谓的通俗文化。在16世纪儒家的知识分子中，渐渐有一种趋势，即将形而上的空论落实于各阶层都能接受的信条。于是，导致了善书的风行。余英时将晚明另一个文化转变的现象，定为当时小说戏曲的兴起。小说戏曲和商业文化与城市化的紧密联系，不但非常清楚而且已经很完整地建构出。郑振铎甚至将晚明视为中国“近代文学”的起始，而其立论的依据同样基于这一时代是一个“伟大的小说和戏曲的时代”，其通俗文学不仅由“平凡的讲史进步到《西游记》、《封神传》，更由《西游》、《封神》而进步到产生了伟大的充满了近代性的小说《金瓶梅》”。

在明代，戏曲小说的流行，完全出乎人们的想象。明代的皇帝颇为喜欢词曲。据史料记载，洪武初年，每当亲王就藩之时，明太祖朱元璋就赐给他们词曲千余本。明宪宗好听杂剧及散词，为此搜罗海内词本殆尽。又明武宗亦好戏曲，凡是有人向他进献词曲，必能得到厚赐。当时如杨循吉、徐霖、陈符所进，不止数千本。

不但戏曲院本得到了广泛的流行，甚至在曲词的填写上也有人主张越“俗”越好。如黄宗羲的外舅叶六桐，工于填词，曾说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗、越家常，越警醒。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年，正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字与扭捏一典故事。及截多补少作整句，锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣。”黄宗羲相当赞赏这种说法，称其为论戏曲创作的“正法眼藏”。

在明代，诸如鼓板、平话、弹唱、说书这些民间艺术形式，已经被视为“时调新曲”，得到广泛流行。这些艺术形式通常是半说半唱，内容极浅极俗，甚至不用一字文言，全是白话，于是就得到了“妇人童子”的喜爱。所以，吕坤就认为，应该利用这种在民间喜闻乐见的通俗艺术形式，将官方的教化体系融入其中，以便对普通的民众加以教育。凌濛初更是认为说书人尽管多是谈些风月，述些异闻，不过是图个好听而已。但说书人同样承担着教化的道德职责，亦即他们会说一些有益的事，或谈些世情，或说些因果，其目的终究还是为了使听众能在内心深处有所触动，把平日邪路上的念头转化过来。换言之，说书人同样具有一副“道学心肠”，但他们与那些专会说教的道学先生不同，“从不曾讲着道学”。正是因为说书人原本是“无心”地说些因果、世情，且能起到“寓教于乐”的效果，这正好与道学家们干巴巴的说教迥然不同。随之而来者，则是通俗小说开始得到一些正统文人的肯定。如唐顺之、王慎中这些唐宋派散文的创作者与鼓吹者，对《水浒传》这部小说即持相当高的评价，称此书“委曲详尽，血脉贯通，《史记》而下，便是此书；且古来更无有一事而二十册者。倘以奸盗许伪病之，不知序事之法、史学之妙者也。”

除了戏曲小说之外，民歌也开始逐渐流行，并为士大夫所称道。从明代民歌的流传史来看，正德初年，市井百姓喜欢《山坡羊》。至嘉靖初年，民间又开始崇尚《锁南枝》。就这两种民歌的曲调而言，一则属于商调，偏重于感伤；一则属于越调，偏重于愉悦。《山坡羊》有二，一北一南，北简而南繁，歌声繁简亦随之相类；《锁南枝》亦有二，有南无北，一则句短而碎，一则长短夹杂，而歌声迥然不同。这两种曲调的民歌，在当时已是“哗于市井”，即使是初学说话的儿女子，也无不知道唱这些民歌。

民歌如此风行，不能不引起士大夫的关注。明代很多著名诗人，均对民歌时调持一种肯定的态度。如有人向李梦阳求教写诗文之法，梦阳则教以“得传唱《锁南枝》”；何景明也佩服民歌之真，而且酷爱民歌，称其为“时调中状元”，认为它们虽“出诸里巷妇女之口”，但情词婉曲，“有非后世诗人墨客操觚染翰、刻骨流血所能及者”。明末文人宋懋澄，对民间歌曲，尤其是吴歌给予了很高的评价。他认为，吴歌自古即称绝唱，其叙陈事情、寓言布景，“摘天地之短长，测风月之深浅，状鸟奋而识鱼潜，惜草明而商花吐，梦寐不能拟幻，鬼神无所申灵，帝王失尊于谈笑，古今立易于须臾”。所有这些，无不都是“文人骚士所啮指断须而不得，乃女红田畯以无心得之于口吻之间”。可见，所谓的“天地之元声”，理应从匹夫匹妇口中去寻找。

明代文化的活跃，在书籍出版文化中得到了淋漓尽致的反映。在明代，“版行猥滥”显然已经成了很多读书人的共慨。如成化年间，明宪宗曾下令，对这种出版泛滥的状况加以整顿，但收效甚微，以致到了明末，出版泛滥的状况更是一发不可收拾。究明代出版物的泛滥，主要有下面三个原因。

首先，明代的读书人大多好名。根据明末熊开元的说法，当时的读书人凡是有了文章，根本不作藏之名山之想，而是大胆将它刻出来。文章一旦刻板，那么在前面必定有“序”，这几乎已经成了“故事”，也就是惯例。这种陋习主要体现在以下三个方面：一是作者与作序者“相诬”，其目的就是为了互相推卸责任；二是若作者文笔较差，就务必请一位能文之人，将序文置于前列，以示不辱；三是作者自己能文，若无法求到一位知己之人作序，就找一位达官为其作序，以便“震竦浅人”。

其次，明代教育的通俗化，使民间识字率大大增加。为了迎合这些粗识文字者的需要，于是，通俗化读物随之增加，尤以各种日用类书为多。清人批评明人以类书为学问，尽管有失偏颇，却确实道出了明代一般读书人的实情。

最后，为了迎合科举士子的需要，坊间所售，多为科举用书。明人李濂云：“比岁以来，书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览。”堪称当时书坊出售科举用书的实录。又如当时士子自童蒙时就读一种《古文大全》，此书开端就有劝学文数首，其中一首云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。”可见，在童蒙之时，读书人就已经受到声色货利的影响。

有一点毫无疑问，明代出版物的泛滥，是图书出版商业化的必然产物。为示明晰，不妨从以下三个方面加以揭示：一是仿冒伪造名人之书的风行。书商为了谋利，不惜借用一些名人的名义，刻一些伪书，以吸引读者。如在万历年间，苏州的书商曾刻了一本书，名《禅余空谛》，下面署名为“云栖袾宏著”。书中所列，分为春、夏、秋、冬四时幽赏，共计32条。这显然是一本伪书。究其原因，是书商为了迎合当时民间好禅的习气，于是假冒名僧袾宏之名，从中“殖利”。为此，袾宏不得不自己出来辩白，说明此书是伪作，于己无干。但正是从这一件事情中，就不难看出当时图书商业化的趋势。二是评点本书籍的广泛出现。按照沈光裕的看法，著书犹如小品，若是在教导后学之时，有独得自喜之处，不妨略用圈点，以标新意。至于经制大编，则上呈君相，下质师友，其目的是为了传之天下万世，一用圈点，便成私书，转瞬就会异同蜂起。然明代的时风正好相反，而是评点书相当风行，尤以李卓吾、陈明卿两家评点书最为滥觞。三是“淫书”的流行。在晚明，戏曲小说不但为一般大众所喜欢，甚至像“公子”一类的读书人，追求“曲本”与“春意小说”的劲头，如嗜鸦片。于是，在苏州，专门有一批“惯造小说”之人，他们可以将“无影之事，平空搆撰，务极淫秽”，而究其目的，则无非是为了“迷惑狂徒，争先购买，为取利计”。为了适应这种好色的时风，当时很多商业性的类书，也开始搜罗一些有关风月的内容。如万历年间出版的《新刻搜罗五车合并万宝全书》，就收有《风月机关》及《春闺要妙》两个类项。而崇祯本则直列《嫖家真窍》一类。这些内容无不真实地反映了明末社会大众对性知识的渴求及性知识在当时的普及程度。类书关于性知识的表达，既无说部虚构夸张等性行为的细节描写，也无小说那样绘声绘色的淫秽情节，自然与《金瓶梅》内容全然不同。此类嫖经又以万历本《万宝全书》所收录的《春闺要妙》最有价值。其全部内容，包括四十一帖春药方剂，并详细记录了药品剂量及炮制方法。有内服，有外用，大抵不外乎催情丹方、壮阳丸药、闺房春乐、安胎汤膏，等等。

这种荒唐诡僻之事，附以淫乱秽亵之辞，对一些追求个性解放者来说，甚至可以称之为艺苑雄谈，风流佳话，而在那些保守人士看来，则无疑是文字之祸，百怪俱兴，甚至将其上升到“人心之祸”“风俗之坏”的高度加以认识。如张缵孙就认为，那些“黄童红女，幼弱无知”，在读了这些词说之后，必会导致“凿破混沌，邪欲横生，抛弃躯命，毁灭伦彝，小则灭身，大则灭家”。周圻在给张缵孙的书信中，亦对淫书的泛滥深有同感，称“今之为淫书者，岂止一语一事，岂止伤天地之和，折终身之福。漫然为之，全不知警，哀哉！”

为此，明代江南才子祝允明，专门提出一种“烧书”之说，显然也是有感于当时出版物的泛滥成灾。其认定可以一烧不顾之书，包括下面几类：一是“相地、风水术者”；二是“阴阳涓择芜鄙者”；三是“花木、水石、园榭、禽虫、器皿、饮食诸谱录，题咏不急之物者”；四是“寓言、志传、人物，以文为戏之效尤嵬琐者”；五是“古今人之诗话者”；六是“杜甫诗评注过誉者”；七是“细人鄙夫铭志、别号之文，富子室庐、名扁记咏为册者”；八是“诗法文法、评诗论文识见卑下僻缪，党同自是者”；九是“坊市妄人纂集古今文字，识猥目暗，略无权度可笑者”；十是“滥恶诗文，妄肆编刻者”；十一是“浙东戏文，乱道不堪污视者”；十二是“假托神仙修养，诸门下劣行怪者”；十三是“谈经订史之肤碎，所证不过唐宋之人，所由不过举业之书者”；十四是“山经、地志之荒诞，尘游宦历之夸张者”；十五是“相形、禄命、课卜诸伎之荒乱者”；十六是“前人小说，资力已微，更为剽窃润饰，苟成一编，以猎一时浮声者”；十七是“纂言之凡琐者”；十八是“类书之复陋者”；十九是“僧语道术之芒昧者”；二十是“扬人善而过实，专市己私，毁人短而非真公，拂人性者”。

综上所述，基于社会转型之上的文化变迁，究竟应该如何认知？若是称之为如同近代西方冲破中世纪愚昧的“启蒙”，或许有些言过其实。然从晚明思想文化的“活力”与“多样性”来看，再借用狄百瑞的看法，称在晚明的思想家中，已经形成了“自由主义与实用主义”（liberalism and pragmatism）的儒学结构，则庶乎近之。

二、士大夫、士大夫家族及其关系网络

作为传统知识精英的士大夫，究竟如何定义？为示明晰，还是应该从当时人的形象描摹入手，先有一个直观的了解。

戏剧与明代士大夫生活关系最为密切，甚至有些士人从看戏中悟得处世之道。如明代中期江南才子桑悦，生平最爱看南戏，不论演出者是否工拙，他都是乐之终日不厌。何以如此？他已经一语道出实情，此即戏中人物的情感，终究是假的。戏中之人，“升而不荣，黜而不辱，笑非真乐，哭非真哀”。所以，他就从看戏中获得处世之道，使自己得以在顺、逆之境面前，不为心动。为此，当时之人大多热衷于以戏剧比拟士大夫的一生。

其实，人生如戏，人的一生又如做一篇大文章，何尝仅是士大夫的专利，而是适用于所有社会群体成员的基本准则。鉴于此，对士大夫的一生大抵可以从两个方面加以剖析。

其一，人生天地之间，活了一生，做了一世，便如做一篇文章，前人做定以后，必须留待后人的批驳，好丑纯疵，全不可掩。虽不能保证一生完美，但终究必须留下令人节取之处。假若在这篇人生的大文章中，让人无处下点，有的只是通篇涂抹，那么还成什么文理？为此，明末清初学者张履祥认为，少年做人，必须如初学作文一般，要从先正大家学起。若能如此，即使将来不能有过人之处，终究还留有一些规矩。

反观士大夫的一生，其实同样也可以用文章加以比喻，分出其中的阶段性。如陈钟琠以文章为喻，将士大夫的不同阶段作了形象的比喻。当这些读书人在山中读书时，就好像是写文章时作“草稿”。等到他们中进士，戴上了纱帽，则如文章的“誊真”。士人的一生，犹如在做一篇大文章，各个时段，都是这篇文章的一部分，其目的是为了给后人阅读，于是就不可草草了事。

其二，人生如一部大戏，而士大夫的一生，既如梨园中的“戏子”，又似木偶戏中的提线木偶。虞长孺曾有言，称“天地一梨园也”。清初文人尤侗对此有所发挥，用梨园比喻人生世道，云：“今日正第一出，拍板门槌，大家厮混耳。但脚色全副、丑、净，说白一味打诨，殊耐不得。”其意是说当时的士风，已缺少一种正生，全如副、丑、净，其说白无不“一味打诨”。为此，他倡导士人能各自找到自己合适的位置，诸如“祢衡打鼓，桓伊弹筝，马融吹笛，王维琵琶，大苏唱大江东，柳七歌杨柳外”等，方可“自成韵事”。

其实，在明代，有人颇喜以戏子比喻士大夫，无不切中当时之弊。这就是说，明代士大夫的行为乃至表现，就好像戏子在戏台上演戏，“或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业”，虽然各不相同，千人千貌，但都不是他们的真实面目，不过是为了让场下的看客喜欢，觅些赏钱而已。等到他们下了戏台，依然还是戏子。换言之，明代士大夫的行为，很多是相当虚伪的，目的是为了掩盖自己内心的真实。所以，对明代士大夫的评价，尤其是从内心深处考察他们观念的变化，显然并不是一件易事。这是一个方面。另一方面，人生在世，其声誉评价也由不得自己。正如当时人所言：“生人间世，原入是非场中，圣贤妄庸，一切议论凭人。犹如剧场，优伶蜂发，嘲笑诃骂处，皆有趣味。”

照理说来，做官应该算得上世间极认真的事，而做戏则是人间极虚幻之事，两者本来风马牛不相及。但可笑的是，明代的士大夫大多喜欢将做官与做戏两者牵涉在一起。对于在戏台上演出的戏子来说，他们歌哭笑骂、打诨插科，往往被人认作真事。其实，真实不在他们所扮演的古人，而是在于这些扮演古人的戏子，一一俱有父母妻儿，一一俱要养家活口，一一俱以哭笑打诨，养父母、活妻儿。这样的戏子，不能不说是真古人。而对那些官员而言，当他们顶冠束带，装模作样之际，确然自道是一真官，天下当然也并无一人怀疑他们是戏子。但从这些官员平日所作所为来看，无论是打恭看坐，欢容笑口，还是作色正容，凛然不可侵犯，无不都是借此养家活口，不过是做哭做笑的古人而已。这就是说，这些官员，拿定一戏场戏具，或戏本戏腔，甚至五脏六腑，也全为戏用，但自己还并不自觉是一个真戏子，这实在是一件很可悲之事。

就此而论，士大夫又好像木偶戏中的提线木偶，一旦通过科举或其他途径入仕，就任人摆布，不得自由。如李昌祚将科举培养出来的士人，比喻为提线木偶，而不是真正的大丈夫。他认为，那些世俗的读书人，自从启蒙接受句读开始，就已经蒙率成习，耽于苟安，希望通过自己的八股文章，达到欺世炫鬻的目的。在积累了二三十年，且吃了数斛尘土之后，开始握笔申楮，将以前揣摩强记的陈言割裂开来，撰成文章，冀希得到考官的青睐。这就是说，这些读书人所读的书卷，不过是傀儡而已，“铺绩而用之，陈设于前，以诱人喜，似提掇其线者，即运动俨然似人”，其实都是“木偶也，直戏之耳”。尽管如此，随着木偶戏技巧的改变，身入官场仕途的士大夫，亦随之发生改变。换言之，用傀儡戏比喻，士大夫同样出现了由大变小、自用聪明的变化。这显然是就士大夫转向机巧有感而发之言。

士大夫之名的成立，本身就与功名利禄有关。进而言之，功名利禄可以说是考验士大夫的试金石。在功名利禄面前，士大夫难免会有各种表演。根据他们的表演，李贽将其分为三等人：第一等，怕居官束缚，而心中又舍不得官。既苦其外，又苦其内。此其人颇高，而其心最苦，直至舍弃做官之时，方得自由自在。李贽坦言，自己就属于这一类人。又有一等，本来心中所抱是富贵之志，但在外面还是故作矫词，愣说自己不愿富贵，究其实，不过是托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事，以掩盖自己的富贵之心。此类人身心俱劳，不值一提。另外还有一等，怕做官便舍官，喜做官便做官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人，身心俱泰，手足轻安，既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，最为值得称道。

李贽基于自己心态，能对士大夫作如此刻画，堪称入木三分之言。然而，欲对明代士大夫有一个较为深入的了解，则必须进入到他们的精神世界之中。

（一）士大夫及其相关概念辨析

在对士大夫这一概念做适当定义之前，显然需要对“绅士”“乡绅”这两个概念稍加辨析。众所周知，在西方，通常喜欢用“绅士”（gentry）这一称谓专指传统中国的士大夫。其实，若是仔细梳理，绅士一称，在传统中国的典籍中不乏其例，且有专门的解释。如在清朝末年，延昌曾对绅士作如下定义：“本城举、监、生员，及告休家居之大小官员，均谓之绅士。”可见，绅士并不包括现任的官员，仅仅是在乡“绅衿”的通称。就此而论，绅士似乎与“乡绅”这一概念有部分重合之处。至于乡绅，清人王有光解释道：“乡绅，本地缙绅之家。”若是将乡绅局限于本地“缙绅”之家，那么，就与“告休家居之大小官员”相等，从而将居乡且仅具举人、监生、生员科名之“士”排除在乡绅之外。

由此可见，无论“绅士”，还是“乡绅”，显然并不能将所谓的“士大夫”阶层成员囊括殆尽。即使是以绅士为例，尽管已经包括了“绅”与“士”两个分层，但在“绅”方面，却缺少了在任官员。

事实上，在士大夫这一概念的内涵及其外延的确定上，确实面临着两大棘手问题：一是随着明代中期以后捐纳制度的逐渐展开，大量富有之人及其家族子弟，通过捐纳这一途径而获取了生员、监生科名与官职等“名爵”，而且此类人的势力亦有渐趋增加之势。那么，如何看待这一捐纳群体，他们是否亦可归于传统的所谓士大夫之列？二是作为传统社会的读书人，其中的幸运者，当然可以通过科举考试而获得诸如生员、举人、进士一类的科名，且借助科名而出仕，但更多的则是科举仕途坎坷的一般读书人，他们同样形成了一个更为庞大的“布衣文人”阶层。那么，这一群体是否亦可以列入士大夫之列？

为了更好地解答上述两个棘手问题，不妨先引用前人的一些讨论，并在此基础上对士大夫概念做出更为合适的定义。换言之，对士大夫的定义，理应从政治参与及其所拥有的权力、知识学问以及社会声望三个方面通盘加以考察。

首先，就政治权力及其所拥有的权力来说，显然士大夫阶层的形成得益于科举考试。正是因为科举考试，才得以使其中的成功者进入官场仕途，参与实际的政治运作；即使是失意者，通常亦通过在野的“清议”而干预朝政。季羡林将知识分子（实即士大夫）与中国古代的一部政治史结合起来看，并且提出了一个他自己所谓“大胆”的“理论”：“一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。”正是在这种政治史的大背景下，他又将知识分子区分为“走运”和“不走运”两类：其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还过得去的，不愁衣食，能够温饱，然亦终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利索。这种分析，尽管有将士大夫阶层的政治含义趋于简单化的一面，但大抵已经道出了士大夫与皇权之间若即若离的关系。

艾森希塔（S．N．Eisenstadt）对中国的知识分子与政治的结合，同样做出了自己的论断。他认为，在文人群中，文化精英与政治精英不论是组织上，乃至象征上，只有小异而无大别。由于百分之十至二十的文人会被吸纳到官僚体制里，而且除了少数几个书院外，他们缺乏自己的组织，因而他们的组织架构几乎等于国家的官僚体系。职是之故，中国文士并未在政治——行政与宗教组织中产生特殊的组织要求。狄百瑞将中国传统的士大夫、儒与西方资本社会里的中产阶级做了有益的比较。他认为，士大夫与西方中产阶级不尽相同，因为士大夫与政府有着颇为奥妙复杂的关系，许多士大夫在朝为官，也有不少士大夫在野为民。在明代末叶屡次发生的民变，城乡居民指控当地的士大夫就是最大的压迫者，他们因为不堪剥削才起而抗命，请政府查办这些地主富室，防止他们侵凌百姓。明代末叶亦不乏有识之士，发挥其政治良心直陈政府需索无度因而引起民怨；可是有时这些士大夫又摇身一变，成为维系法统的中坚。儒是介于政府与平民间的中间阶级，但与西方社会的中产阶级大有不同，虽然儒也具有双重性格（即有时支持政府，有时反对政府）。西方的中产阶级是位于政府与社会之间的一个次层结构，成为西方庶民社会的一大特征。中国缺乏一个强有力、自处于官僚体制外的结构，能为公共领域提供有效的服务，而且一些地方性的民变也无法获得全国民众的共鸣，在16世纪末和17世纪初，社会的流动性更使得“政治命运共同性”这个观念无法形成。

林同济将“大夫士”与“士大夫”做了必要的区分，并将士大夫这一概念限定在“文人官僚”这一层面，借此证明在人格类型方面，大夫士与士大夫存在着根本的差异。这就是说，大夫士讲究“义”与“礼”，以及“忠”“敬”“勇”“死”的四位一体；在士大夫那里，则另有一套“世训”，即“义”流变为“面子”，“礼”流变为“应酬”，而“忠”“敬”“勇”“死”之四位一体，则巧变为“孝”“爱”“智”“生”的四德中心论。换言之，并非“孝”“爱”“智”“生”不是美德，只是到了文人官僚的手里，孝、爱、智、生的四德恰恰凑成一种“柔道的人格型”以适应他们在皇权专制下猎取“功名”，企图“闻达”的大欲望。事实确是如此。明代士大夫的最大特点还是在于主张干政而不参政。他们认为，士在社会上通过发表清议，或者作争谏，就可以唤起一个社会的清明之气。这也从某种程度上说明了士大夫的不独立性。

其次，士大夫既是知识学问的占有者，又是知识学问的创造者。美国学者列文森（Joseph R．Leveson）论士大夫道：“中国的士大夫是这样一种类型的人文主义者，即在本性上要求掌握一门定型的文化，或一种人文学科的遗产；在表面上，同时也在心中，他们对科学没有产生任何兴趣，因为科学精神只能对传统主义的一种颠覆，而传统主义又如此天然地适合他们的社会本性，并在思想上与他们所遵循的儒家原则如此紧密地联系在一起。”这是就传统中国士大夫缺乏科学精神的特点而言，但仍然承认他们是“一门定型的文化”或“一种人文学科的遗产”掌握者。

事实确乎如此。士大夫的社会或文化特性，通常借由学问给以表现。换言之，尽管士大夫的学问在很大程度上依赖于他们的家庭背景，但作为社会尤其是地方精英的士大夫，他们的社会地位和声望至少需要依赖于官职和学术成就。

这就是说，知识的占有者亦即所谓的“士”，他们所扮演的是一个较为特殊的角色，即上可以为“公卿大夫”，下可为“诗人”。士既不同于公卿大夫，又不同于农工商贾。公卿大夫都有职位，而农工商贾也都有自己的职业。而读书的士子，其上可以为公卿大夫，而其下不可以为农工商贾。但世道的实情却又令人不由担心：士有幸而得为公卿大夫，通常是坐论奔走尚且不暇，根本很难顾及其他。至于不幸而不得为公卿大夫，那么又能做些什么？只能是写诗，成为诗人。故曰：穷而后工于诗。就此而论，将尚无科名、爵位的布衣文人，列入士大夫阶层，大抵亦反映当时的实际。

最后，就社会声望而言，士大夫与一般民众不可同日而语。在传统儒家意识中，早已有“君子”“小人”之别，士大夫是掌握知识且温文尔雅的君子，而一般民众则是乡野粗鄙的小人。

从源头上看，“士”字有二义：其一论爵，《周礼》所称“上士”“中士”“下士”，所指即此。其二论品，孔子所云“志于道”，曾子所云“士贵弘毅”，指的亦是这一层意思。爵与名合一，则构成一个完整的士大夫群体。可见，士大夫社会声望的获取，并非仅仅借助于科名爵位，更是借助于自己独特的人格魅力。

从行为特征上看，士显然不同于普通百姓。正如明末清初学者陈确所说：“端庄静慎者，望而知为学人；慢而轻诞者，望而知为草野市井人。”这是从举止言动是否循礼，对士人与大众加以判别。而清初理学家李光地更是对士、官与百姓之间的关系作了较为详细的考辨。经其考辨，大抵可知：士是“四民之首”，官是“万夫之望”。士、官相合，即构成士大夫群体。就当时的社会现实来说，那些“蚩蚩之民”，大多不会也很难表达自己的意见，其意见传播的基本途径，显然沿着以下路径展开：“几个大官说，小官传之；小官说，绅衿传之；绅衿说，百姓传之。”换言之，有“愚民”之称的普通百姓，只能以“士大夫为耳目”。

通观明代士大夫群体的演变历程，无疑出现了以下三大分化，且与明代的朝政相终始。胪列如下：

第一，在士大夫阶层中，由于“士”阶层的渐趋贫困化，最终导致“士”与“仕”出现两极分化。

在士大夫阶层中，其差别无处不在。即以科名为例，照理说来，举人、监生、生员三者均属“膺国家之名器”，原本应属“一体”，但事实上，他们的学问已有不小的差别。如清代的苏州，流行一个“举监生员”并称的谚语，显然已有将他们各自加以分别之意。为此，清人王有光引用一个具体的事例，对此加以进一步的阐释。当时举人、监生、生员一起在中秋节时举行宴赏之会，饮酒至半，步出中庭，仰见明月，举人开口道：“好月色。”秀才接着道：“好月色也。”监生最后说：“好月色也者。”一字一加，确乎可谓“声情如绘”。然多加一字，学问却减一分。至于监生学问无法与生员相比，则是因为明清两代，很多监生来自捐纳。

“士”与“仕”应该说是明代士大夫人生历程中两个不同的阶段。在这不同的两个阶段中，自然应当承担不同的职责，而且也享受着不同的生活。按常识论之，在明代，正处于读书仕进阶段的士子，除了出身富贵家庭者之外，很多人的家境其实相当贫穷。他们在少年时期，尽管很喜欢读书，但又买不起书，只好向别人借书阅读，或者抄书诵读。可见，在明代，穷酸理应是士之常态。为此，曾做过武昌知县的王西源坦率地对竟陵派文人谭元春说出了自己的感受，自称在做秀才的时候，“穷巷荒刹，偃扉展卷，不以面孔向人，亦不知入棘闱后有何得失，营其心中，淡然萧骚。”这种心境，直至进入仕宦之途后，才有所改观。而一旦遇到灾荒之年，其中的狷介之士，为了“重廉耻，顾名义，不欲以饥渴为心害”，无奈之下，只好全家自杀寻死，以保持士最后的脸面。

毫无疑问，科举是否成功，以及由此而来科名的高低，是士大夫生活境遇差异的根本原因。一个穷酸生员，一旦在科举上取得成功，并顺利进入仕途，就会从经济上得到彻底的改变。在明代社会中，士之贫是一种普遍现象，而仕宦者却很少有贫困的状况。尽管在阅读那些仕宦人的文集时，尚能读到一些他们自己说穷之文，但这不过是那些文人喜欢说穷乃至哭穷的习气在作怪，而并不是他们的生活真是处于一种窘境之中。

换言之，士子一旦高中举人、进士，确实可以改换门庭，告别穷酸的秀才生活。如明末之士，刚脱掉诸生之服，就“志矜气满，咫尺之地，非肩舆无由至。富者益务为骄淫，贫者横噬乡里，求田舍、美衣服食饮，日不暇给，而何暇学？或其贤者，亦且优游燕会、饱食安眠而嬉。”又以松江府为例，在崇祯年间，即使是“寒畯”之士初举进士，也可以“有田数十顷，宅数区，家童数百指，动拟王侯”。明代的读书人，在读书求进之时，当然也都抱着远大的志向，但一旦中了进士，出仕做官，很快就改变了人生的态度，开始追求田宅、童仆，甚至过一种奢华的生活。至于士大夫中的“官豪势要”，更是暴横乡里。一方面，他们通过侵夺乡里百姓之居，使自己之家“堂宇连云，楼阁冲霄”；另一方面，则霸占百姓之田，使自己“田连阡陌，地尽膏腴”。至于他们的子弟，更是“恃气陵人，受奸人之投献，山林湖泺，夺民利而不敢言”。

第二，就人格而言，士大夫群体中已有“道学家”与“文人”之间的分化。这可以“说法教主”李贽与“风流教主”钱谦益两人为例，加以具体阐释。

明代的士大夫，可谓各式各样。大体可以分为道学与文人两类。道学式的士大夫，在晚明出现了一位“说法教主”，他就是李贽。李贽最为反对假道学，倡导真道学。换言之，李贽虽自谦并不说法，并不教人，但从其学说在当时的风行程度来说，实无愧于“教主”一称。他自称平生所贵者无事，而所不避者多事。正因为“贵无事”，所以才辞官辞家，避地避世，孤孤独独，乃至穷卧山谷。正因为“不避多事”，才能做到宁义而饿，不肯苟且一饱；宁屈而死，不肯侥幸而活。这显然与常人之志大不相同。一般世人爱多事，便把喜欢无事之人称为“孤寂”；乐无事，便把多事视为“桎梏”。李贽认为只有他，才能做到随遇而安，无事固其本心，多事亦好度日。他甚至说：“使我苟不值多事，安得声名满世间乎？”

除此之外，还有一位“风流教主”，他就是钱谦益。钱谦益是一位文人，但他的活动却并不仅仅限于文学领域。他在学术上尤其是史学上最为反对李贽，甚至称其为“凿空”史学，但从他为明末清初文坛领袖的身份，再加之归庄所说的其人“颇渔于色”来看，称其为“风流教主”，当亦无愧。

李贽与钱谦益，同为“教主”，虽有相同之处，其行却异。钱谦益尽管在学术上对李贽多所指责，但在李贽的为人上，钱氏亦不得不承认有可取之处。何以谓此？钱谦益从李贽的弟子中悟出李贽为人的真实性。这就是说，李贽晚年愤世，兀傲自放，那么游其门下者，定然是一些聪明辨博、恢奇卓诡之士。其并不尽然。从李贽的三个高足弟子徽州人方时化、汪本鈳与姚安人陶不退三人来看，真正的李贽，还是有其平实的一面。据载，方时化、汪本鈳两人，均从李贽学习《九正易因》。时化不过是一个老明经，却“斤斤为文法吏，褒衣大带，应对舒缓”。而本鈳更是一个“朴遬腐儒，偶坐植立，如土木偶”。至于陶不退，亦是“恂恂已尔，穆穆已尔”，“规言矩行，老而弥谨”。就此而论，正如公安派之袁中道所言，李贽平生，“恶浮华，喜平实。士之矜虚名，衒小智，游光扬声者，见则唾弃之，不与接席而坐”。这或许才是一个真实的李贽，由此同样可以说明明代士大夫性格的多样性乃至复杂性。

第三，就士大夫的品格而言，事实上养成于“士”这一阶段。正如明人任环所言，只有“充海阔天空之量，养先忧后乐之心”，才可以称得上真正的“士”。就“士”而论，正如方孝孺所言，尽管朝廷以文章取士，但对士的期望，并不仅仅局限于文章；尽管士可以科目升入仕途，但真正的士人品格的养成，并未纯粹仰仗科目。换言之，士人不过是借助文章、科目作为仕进的阶梯。所以，真正的“为学之士”，所学的应该是圣人之道，亦即“仁义忠孝”。进言之，士人秉承仁义忠孝，犹如农夫之于耒耜，不可一朝而去，无论穷达，均以此相随。可见，所谓的“士”，一方面，是“公卿大夫之所出”；另一方面，则是“小民之所观望”。士风一旦败敝，那么，就很难形成“国政之成，民俗之厚”的局面。

士人入仕之后，成为士大夫的一员，那么，其一饮一啄，一言一动，无不应当为世道、地方风俗考虑，绝不可以只管目前，徒逞己见。这是因为，士大夫的出处辞受，无不关系到一个人的大节。换言之，所谓的士大夫，都属于“国家之人”，应该养成一个“须眉面目”。若是在平日就“持利禄，养声势”，且“项背相望”，那么，一旦缓急，朝廷需要用人，就会处于一个无人可用的尴尬局面。

这就需要就士大夫的定位作一个通盘的考察。身为社会精英阶层的士大夫，在自己的人生道路上无不面临着诸多的抉择，诸如：究竟当为子孙“求福”，还是为子孙“造福”？一生当中，究竟应该“市名”，还是“惜名”？究竟是为一家“用财”，还是为一家“伤财”？究竟是为天下“养身”，还是为天下“惜身”？面对上面诸多抉择，张侗初在《却金堂四箴》中分别做出了正面的回应。其一，他认为，士大夫应当为子孙“造福”，而不应当为子孙“求福”。他进而将造福与求福作了区分：谨家规，崇俭朴，训耕读，积阴德，此为“造福”；广田宅，结姻缘，争什一，鬻功名，此为“求福”。至于造福与求福的结果更是迥然不同：造福者淡而长，求福者浓而短。其二，他认为，士大夫当为此生“惜名”，不当为此生“市名”。他进而对惜名与市名作了区分：敦诗书，尚气节，谨威仪，慎取与，此为“惜名”；竞标榜，邀津贵，矜矫激，习模稜，此为“市名”。至于惜名与市名的结果则大相径庭，惜名者静而休，市名者躁而拙。其三，他认为，士大夫当为一家“用财”，不当为一家“伤财”。他进而对用财与伤财作了区分：济宗党，广束脩，救荒俭，助义举，此为“用财”；糜宫苑，教歌舞，奢宴会，聚宝玩，此为“伤财”。两者结果大不相同，用财者损而盈，伤财者满而诎。其四，他认为，士大夫当为天下“养身”，不当为天下“惜身”。他进而对养身与惜身作了区分：省嗜欲，减思虑，戒忿怒，节饮食，此为“养身”；规利言，避劳怨，营窟宅，守妻子，此为“惜身”。两者结果大不相同：养身者啬而大，惜身者膻而细。

这就牵涉到一个士大夫如何为自己定位的问题，亦即究竟应该“自贵”，还是为了求得一己私利而“自贱”。就此问题，不妨借用明末清初著名思想家王夫之的阐述作为讨论的依据。王夫之在总结历史经验与教训的过程中，对士大夫的定位提出了自己的真知灼见。大体说来，可以概括成下面几点：其一，士大夫必须“自贵”。语云：“周之士贵”。究其原因，就是因为士能“自贵”。王夫之最为欣赏的是《诗经》中“鸢非戾天，鱼跃于渊”这样一种境界。在他看来，所谓“飞”，就是不虞其飏击；所谓“跃”，就是不虞其纵壑。士大夫若能涵泳于天渊之中，而相期于百年之效，则既是帝王之贵士，亦是士之自贵。其二，帝王对待士大夫，理应“养士”，而不应“治士”。从历史经验来看，士大夫并非人人都能自贵，或辱人贱行，或背公死党，或处士横议，种种不一。但君主并不能因士之自贱而贱之，或惩其不贵而矫之。这样做，显然是“治士”之举，而非“养士”之法。真正的养士之法，就应该是集中聪明才干之士为己所用，至于那些“溢出而成乎非僻”之士，则应该扶进而导之以兴。其三，帝王之治，“得士者昌”。王夫之认为，所谓的“得”，并非仅仅是帝王“自得之以为己得也”。他说：“下得士而贡之于上，固上之得也；下得士而自用之以效于国，亦上得之得也。故人君之病，莫大乎与臣争士。与臣争士，而臣亦与君争士；臣争士，而士亦与士争其类；天下之心乃离散而不可收。”其四，提倡士应有志，而帝王应该“诱掖而玉成”士人之志。他说：“士之有志，犹农之有力也。农以力为贤，力即不勤，而非无其力；士以志为尚，志即不果，而非无其志。”他建议，帝王应该对士人之志因势利导，通过“射”“饮”等“宾兴”之典，玉成士人之志，而并非科举登进一途。王夫之认为，自秦朝以后，天下之士的廉耻心已经大多泯丧。即使到了明初立国，明太祖希望恢复士大夫的廉耻心，但终成泡影。究其原因，就是“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践，既使之隐忍而幸于得生”。在王夫之看来，一个在朝为官的官员，当众被扒光衣服，受廷杖之辱，那么以后还有脸面再穿上朝服上朝？用王夫之所崇奉的东林党人士高攀龙的话，就是“辱大臣，是辱国也”。所以，高攀龙宁可自己沉水而死，也不愿受辱。即使士大夫通过“清议”“诅咒”等形式而有所反抗，也不敢当面，只是在背后，或者君主没世之后。

值得关注的是，明代士大夫的志行、人格已呈渐趋堕落之势。士大夫大多通过科名而得以确立自己的地位。其实，对于科名的态度，从唐至明，读书人的态度并不一致。譬如，江西人中状元，始自唐代的卢子发。他有诗云：“报道是龙刚不信，果然夺得锦标归。”这是夺得锦标之后踌躇满志之态，于是后人将他的集子命名为《锦标集》。洪紫溪曾说：“三十年学问，胸中方消磨得‘状元’二字。”热衷科举功名之念，跃然纸上。而明代的罗洪先在状元及第时，一位亲知拊其背道：“不意干出如许大事！”洪先赧然面赤，道：“男儿顶天立地，一个状元算得甚大事！”当天就裹粮讲学。三人气量，于此迥然可判。但是，在明代的士大夫中，真正像罗洪先那样，并未将科举功名放在心中者，确乎寥若晨星。

即使是通过科举出仕，士大夫的志向、品格亦与儒家的道德训导开始相背。照理说来，人人都想追求富贵，这也是人之常情，无可厚非。士大夫作为社会的精英，他们本来所信奉的是“先忧后乐”的行为准则，但自明代隆庆、万历以后，读书应举的士人，竟然不知做官为何。他们的一切愿望，已不再是“先忧后乐”，而是“先乐后忧”。宋应星一语道出了这些读书人的心态：“第以位跻槐棘，阶荣祖父，荫及子孙，身后祀名宦、入乡贤，墓志文章夸扬于后世。”就此而论，清初的理学大家李光地，倒是颇能说一些实话。他深知，若是官俸太薄，士大夫就不能“自给”，最后必然会导致品行的堕落，甚至失却廉耻之心。这是将士行堕落归结为官俸太薄。

经过上面对士大夫及其相关概念的诸多辨析，大抵可以就士大夫这一概念试作总结，并进一步加以定义。关于中国传统士大夫的概念，譬如，在明末清初抗击清兵过程中所涌现出来的“嘉定忠臣”，谢国桢在《南明史略》中则称之“爱国士大夫”（patriotic scholar-officials）或“开明士大夫”（enlightened scholar-officials）。在西方，普遍使用“绅士”（gentry）这一概念。但 Jerry Dennerline则不用绅士，而是用“官僚政治精英”（bureaucratic elite）和“代表地主的精英”（landlord representative elite），以取代“科名拥有者”（degree holder）或“地主”（landlord）以及“文人学士”（literati）。他通过对嘉定忠臣的研究与考察，按照各自的功能刻意区分两种社会精英，一种是代表地主的精英，而另一种则是官僚精英。代表地主的精英是通过明朝创立者及其他的诸如粮长、里长一类的税务官和村长一类组织体系才得以建立起来，而官僚精英则通过考试和科举选官制度才得以确立。

从这种意义上说，传统中国的士大夫，应该说相当于“官僚政治精英”。但若细究之，所谓的官僚政治精英，若是冠以“官僚”二字作为定语，仅仅是指通过科举考试而出仕的官员，显然无法将士大夫这一概念的内涵囊括殆尽。相比之下，何冠彪对士大夫一词所做的通义的解释，无疑将更有助于对士大夫的定义。他认为，士大夫“指一切已出仕和未出仕的读书人，前者包括各级在任、停职及致仕等官员；后者包括已取得进士衔而仍未授职的士人、其他具有科举衔头的士人（如举人、生员）、国子监和地方庠序的学生，以及一般布衣之士。僧、道等方外之人则不包括在内”。毫无疑问，这是对士大夫的广义性的定义，且所谓的“具有科举衔头的士人（如举人、生员）”，其中的生员即指“地方庠序的学生”，两者出现了不必要的重复。

鉴于此，需要对士大夫重新试作定义。士大夫包括“大夫”与“士”两个分层。就其外延来说，其中的大夫，是指通过考试、门荫、捐纳而出仕的官员，无论是在任官员，还是停职、致仕乡居官员，均包括在内；其中的士，主要是指通过科举考试、门荫或捐纳而获得一定科名（如国子监监生、生员）的读书人，当然还包括尚未取得科名的布衣文人，这是广义的士大夫。就狭义的士大夫来说，应该仅仅指大夫这一层面，即通过科举考试、门荫、捐纳等途经而已经出仕的在任、停职、致仕的官员。当然，这里所要探讨的士大夫，主要是就广义的士大夫而言。就此而论，士大夫是科名、功名的占有者，其中的科名，则主要通过科举考试或捐纳而获得，而功名则通过考试、门荫、捐纳而获得；士大夫是知识的拥有者，其中的知识，仅仅限于科举考试所规定的儒家经典知识以及相关的历史知识（与此相应的学校，从中央的国子监，到地方府、州、县学，均称“儒学”），其外延可以延伸至符合儒家规范的诗文一类的辞章之学，而并未包括天文、地理、医学、军事等专门知识（与此相应的学校，分称“阴阳学”“医学”“武学”）；士大夫是社会声望的享有者，至于社会声望的获取，既仰仗显赫的官爵之位，又依靠独树一帜的个人品格。

（二）士大夫家族的形成及其地域特点

尽管明代的选官制度，尚有荫、捐纳两途，但士大夫家族的形成，大多借助于科举一途，进而形成了特殊的“世家”，即科举家族，其与魏晋至南北朝时期的“门阀”迥然有别。

1．士大夫家族的形成

明代科举制度的盛行，无疑造就了新的“世家”大族。换言之，明代所谓的世家，其实就是科举家族。如松江府陆氏家族，陆应寅于嘉靖七年（1528）中乡试举人，出仕后任应天府推官，迁官广东盐课提举，开创了松江陆氏世家。至嘉靖二十年，他的儿子陆从大中进士。他的第二个儿子陆从高，中应天府举人。后其孙陆万锺，中进士；陆万言，中顺天府举人。随之，其家族中人无不成为“彬彬文学之士”，于是当地人称陆氏家族为“世家”。

科举造就了新的士大夫门第。而这种基于科举之上的士大夫门第，在一些大姓中往往也可以得到世代相传，亦即所谓的世代簪缨。因此，很多明代士大夫家族在当地人心目中是“各以其房别之”，亦即以仕宦之官衔以区别同姓家族内的分房。浙江宁波府鄞县陆氏家族为我们提供了解剖当时士大夫家族的最好范例。据清代史家全祖望的记载，陆氏为宁波四大姓之一，其家在西湖之西畔，“门施棨戟者相望”，其分房分别如下：“尚书房”，指陆瑜，字廷玉，宣德八年（1433）进士，官至刑部尚书。“副使房”，指陆偁，字君美，弘治六年（1493）进士，官至福建按察副使，为陆瑜的从孙。“都御史房”，指陆钶，字容之，正德九年（1514）进士，官至巡抚保定都御史。“榜眼房”，指陆釴，字举之，正德十六年（1521）中一甲第二名进士，官至山东提学副使。陆钶、陆釴均为陆偁之子。“布政使房”，指陆铨，字选之，嘉靖二年（1523）进士，官至广东右布政使。“翰林房”，指陆泰，嘉靖三十二年（1553）进士。“给谏房”，指陆懋龙，字珍所，万历八年（1580）进士，官至兵科给事中。“大廷尉房”，指陆世科，字从先，万历三十五年（1607）进士，官至南京大理寺卿。可见，陆氏家族自陆瑜之后，一直是科举门阀不绝。而这种科举门阀，其最大的特点不是门第的世代相传，而是其子孙各自可以通过自己在科举仕途上的成功而另起家族的房头。

到了明代，由于科举制度的实施，导致了社会流动的加快，于是对所谓“衣冠之族”这样一类的“故家”也有了新的认识。假如一个人多行不义，被乡里之人瞧不起，却又自夸家世，每每称自己是“衣冠之族”，那么，对这样的人当作如何评价？这就需要对“故家”“世家”“大家”等概念及其关系作适当的厘定。

元末明初社会变动，对一些世家大族的冲击，进而导致了明初之人对士大夫家族给以新的认识。练子宁通过“杏林书隐”与一些官府王公第宅的比较，不由发出下面诸多的感慨。其意是说，园林、第宅之奢豪，不如书屋之清雅；世家不可永远占有豪宅，但可以通过儒术、诗书知礼而使福泽绵远。

练子宁的感慨，显然已经引出了如何看待“故家”的问题。为此，杨士奇对“故家”的定义显然更便于我们对明代世家大族的理解。他认为，人们通常将一家的先世起自“闾阎畎亩”之间，“或贵或富”，而不管其家族是否有“功行”，即使是“饕诐忮害为豪者”，只要能“沿袭一再世”，则概以“故家”称之，这不过是流俗之见而已。真正的故家，应该是“必其先文行有诸躬，功利及于人，声誉有闻于时，子孙克嗣于后”，而并非仅仅凭借“富贵”。换言之，所谓故家，必须“仁义之行，诗书之业，有肇于前，有承于后，愈远而愈不替”。假若徒恃贵富，“子孙不能自修以善继，又或有忝焉者”，概不能称之为故家。

继杨士奇之后，明末的颜士凤、张履祥，对“故家”与“故家旧族”亦有较为特殊的阐释。在科举考试极其兴盛的明代，民间世俗的看法将“簪缨世禄”与“故家”或“故家旧族”等同起来。其实，并不尽然。按照明季颜士凤的说法，显然已将宦家子弟排斥在“故家”之外。在他看来，故家之所以可贵，其根本在于这些故家自先世以来，就一直“诗书泽长，子弟能礼义自守，端雅醇厚”，从而与“众庶”之家有异。至于那些宦家子弟，大多规矩荡然，邪辟无等，甘心做田家之子耻而不为之事，则明显已是“市井小人之不若”，确乎有辱“故家”。张履祥之说，可以作为颜士凤之论的旁证。他对“故家旧族”亦别具新解。他认为，所谓故家旧族，并非“簪缨世禄”之谓。贤明的士大夫，固然可以作为“门户之光”，但如果寡廉鲜耻，败坏名检，适为“门户之累”。究其原因，在张履祥看来，科举仕进不过是“偶至之荣”，如同浮云朝露，当其得之之时，尚且不足恃以为常，及其失之，则无不“与先世俱尽”。由此可见，尽管科举制度的发达，导致明代世代簪缨之家构成了故家、故家大族的主体，但从根本上说，科举家族并不能与故家、故家旧族等同齐观。真正的“世家”，不但在“仁义之行”与“诗书之业”上一脉相承，而且尚有“文辞之事焉”。明末著名诗人吴伟业对世家的看法，堪称是上述之说的一大补充。他认为，过去所谓的世家，并非仅仅因为其家“膴厚”，而是“有文辞之事焉”。为此，他列举诸多例子如下：自春秋时范文子将“立言”称为“三不朽”之一后，至两汉时期，那些“名儒元功”的后人，尽管其爵位不至，然其名望却远远超过其父兄。晋魏以降，如崔、卢、王、谢诸家，“家擅雕龙，人人有集，为当世文人所推奖。贵游子弟，不惟膏粱裙屐之是好，而沾沾于知我之一言，其得之若拱璧，被之若文绣”。基于此，他以《易传》中“非文辞不为功”一句作为总结，借此说明“文辞之事”在世家形成过程中所占的重要地位。

随之而来者，则是明末清初之人开始对“世家”与“大家”作必要的区分。古云：世家易，大家难。施闰章认为，世俗所谓的世家，仅仅是指“公卿世累缨笏相继”之家。然而，公卿贵人，咄嗟立尽，高门巍阀，同样不乏“生荆棘穴狐兔”，甚至“堕其家声，为先人僇”，族虽大，却无可取之处。只有“户诗书而家礼让，崇本尚实，孝弟力田”，其族不必均属贤者，但大多向善，甚至“贵至将相而不骄，困为匹夫而不谄，保世亢宗以无失坠”，才堪称真正的“大家”。艾南英对“大家”亦发表了自己的看法。他认为，乡村的富有之家，家有菽粟、金银，却无珠宝、古玩、法书、奇画，不可以称为“大家”。只有冠盖仕族，族大人众，“不惟有科第人文，又有道德忠义，又有方术伎学之人，又有膂力拳勇之人，下至作奸犯科、出鬼没神之人，无所不有”，才可以称为“大家”。

明代的世家大族，大多源于科举之暴发。科举制的最大特点，就是“士子登庸，不系世业，履道则为衣冠，失序则为匹庶”。而一旦中科举入仕以后，其子弟往往暴横乡里，所以这样的科举世家大族，其寿命大多不长。语云：贵而不骄，所以常守贵也。富而不溢，所以常守富也。但当时苏州一带的士大夫家族，不论高门巨室、累代华胄之家，即使是新近崛起之家，一旦获取科第，则无不“前堂钟鼓，后房曼鬋，金玉犀象玩好罔不具，以至羽鳞狸互之物，泛沉醍盎之齐，倡俳角觝之戏，无不亚于上公贵侯”。其自奉之奢侈，令人瞠目。至于士大夫家族的子弟、姻娅、苍头，亦大多“横于里闬，蹋门破柱，势无不至”。生活穷奢极欲，兼及无德于乡里，很难保持家族兴旺长久。时日一久，高台累榭，化为曲池，朱门夏门，移之他姓，大多如此。可见，通过科举而成为望族的士大夫家族，其中败家的原因，主要在于子弟的不肖。子弟不肖，究其原因，还是因为这些公卿之子“安于豢养，不知稼穑之艰难，习于骄恣，不遵礼义之轨度故尔”。

时局承平，士大夫家族的上下流动，尚且如此。明清之际，两朝鼎革，士大夫家族更是发生了根本性的改变。以浙东为例，自“大帅浮浙而东”以后，居民大多“庞裂焚荡踣弊”，尤以“世室名族、神明之裔”为甚。出于夷夏大防的传统的观念，兼对清兵“屠洗生民，不尽殄刈之不止”有所顾虑，那些具有“良材愿质”的明代遗民，无不“羞洁然盛服而与负途者处”。尽管清朝通过“置司牧，立学校，科条贯目”等举措的实施，希望借此吸引旧朝的士大夫，但收效甚微，投身新朝者，多为“昔时丧职之族”，而其目的亦仅为“启奸而纾愤焉”。这并非识者过激之论，而是反映了因明清易代而导致士大夫家族的衰替历程。

经过“天崩地陷”的一幕之后，清初的士大夫开始对世家、氏族、巨族等问题，无不作了相应的理性思考。他们大多以明亡为鉴，重新倡导重视世家大族。如黄宗羲对六朝时期“以门第相高”之风相当激赏，称其“人物最为近古”。在黄宗羲看来，在门阀大族中，因为具有“父兄之渊源，师友之讲说”，那么对于朝典国故，是非邪正，均在胸中具有成案。这犹如医生看病，见症既多，那么治病时就不至于仓皇失措。而“单门寒士”则不同，他们之所识，不过几案间事而已，所以“一当责任，网罗衣钵之下，不觉东西易置”。黄宗羲认为，“浙人往往堕落于时局者”，大抵均为“单门寒士”一辈。为此，他专门借助一事予以说明。黄宗羲曾与冯俨公谈论起东林之事，冯氏一位门人听后，率尔问道：“杨大洪（指杨涟——引者）何人也？”冯氏正色道：“汝不知杨大洪先生乎？正复读书何益。”从这一例证中，黄宗羲深有感触，道：“向若有门第者，宁有是言乎？”顾炎武亦相当看重氏族。他认为，正是因为治道愈下，才导致国无“强宗”，“无强宗，是以无立国，无立国，是以内溃外畔而卒至于亡”。鉴于此，顾炎武断言，“宗法之存”，确乎可以起到“扶人纪而张国势”的功能。为此，他专门列举下面两个例子加以说明：一是唐代制度，“贵士族而厚门荫”，尽管已知“封建”不再可复，但在士大夫家族中暗寓“封建”之意，“以自卫于一旦仓黄之际”。二是顾炎武以自己的亲身经历为例，就是他曾历览山东、河北，发现一个特殊的现象，就是自明末兵兴以来，“州县之能不至于残破者，多得之豪宗大姓之力，而不尽恃乎其长吏”。由此两个具体实例，顾炎武得出结论，即使不能恢复“封建之治”，若欲借士大夫之势以立其国，必须“重氏族”。徐枋对世家巨族与邦国治乱之关系更是做了精辟的阐述。他认为，世家巨族是“国之毗”“民之表”，“其系于邦国之治乱，民俗之污隆”，关系匪浅。自三代以后，宗法不立，世风日衰，识者忧之。所赖天下巨室，“各兢兢焉守其家世，谨其氏族，以辨其贵贱，以别其婚姻，以远嫌疑，以定昭穆，充其仁孝之心，率其敦睦之行，庶几由家以著于族，由族以著于乡，由乡以著于国，由国以著于天下，而民俗以厚，治道以成矣”。无论是明代士大夫对故家、世家、大家的辨析，抑或清初重视门第、强宗、氏族之论，并非是为了恢复“封建”之制，而是鉴于科举家族之弊，将“封建”之意寓于士大夫家族之中。

2．士大夫家族的地域特点

明代的士大夫家族，一方面借助科名得以成立，另一方面却又各具地域特点。就明代士大夫家族的地域特点而论，大抵有如下两大特点：一是江南士大夫家族与西北士大夫家族之别，二是江南士大夫家族与江西士大夫家族之别。

就前者来说，早在明初，由于铨选之政的特点，已经造成士大夫具有南北之别。陶安认为，明初之时，铨选之政，优视中州之人。相比之下，南方人在铨选上吃了不少亏。无奈之下，南方人只好甘心晦遁，穷理高尚，终老文学。为此，也就造成了下面一种状况：“南士志于名爵者，率往求于北；北士志于文学者，率来求乎南。”

这当然是就明代开国之初的实况而言。其实，随着科举制度逐渐推广，江南文风兴盛的优势很快得以体现，无论是进士的获中率，还是状元、会元等巍科的高中率，江南地区远远高于西北地区。于是也就形成了各具特点的士大夫家族特点。

明末清初人钱澄之对江南士大夫风气的观察，堪称明察秋毫。他认为，江南人大多急于进取，“务虚名，尚奔竞”，这是习俗使然。与之相应，则是江南士人所作文章，亦大多具有“善变”的特点，通常会“视上之所好，辄改易以趋”，尽管由此造成“文体不正”，但最后则成“士习从之”之势。这一句“士习从之”，其流风所及，不但涉及江南的士人，而且广被北方士人。江南士人所作八股文章如此，即使是诗，亦与江南较为浮华的士风相应而别具特色。作为江南典型的苏州士大夫之诗，就反映出了“好为绮丽语”的特点，尽管其人未必尽是达官贵人，仅仅是“寒酸”之人，却喜习用“贵人”之容，最后导致“自失其本色”。

与此形成鲜明对比的是，西北的士大夫不但生活俭朴，而且家法甚严，其社会交际亦具古道之风。如山左士大夫恭俭而少干谒，“茅茨土阶，晏如也”，即使是公卿之家，或门或堂，必有草房数楹，维持着历史传衍下来的“邹鲁之风”。山西士大夫的节俭之风，更是到处可见，不妨试举下面两个例子：第一个例子是李日强，曾中嘉靖四十四年（1565）进士，任礼科都给事中。当他从家乡至北京赴任之时，身边除了夫人之外，只有男仆、女仆各一名。在北京任上时，男仆时常到街坊买菜、汲水，而女仆则承担厨房烹饪之事。当家务繁忙之时，其夫人亦需下厨帮忙。作为一个掌科之官，其生活之淡泊，官衙之清净，恐怕在北方亦不多见，更遑论南方士大夫！第二个例子是杨昆玉，山西蒲州人，其父曾任吏部尚书，却是生活朴素，“卧榻荐席，皆用草，无绣裀锦衾之杂陈也”。而他家的仆从亦相当质朴，绝无大官家骄横之态。为此，时人有“岂天地悃愊无华之气，独踵于西北耶”之叹。至于河南士大夫生活之节俭，可以内阁大学士沈鲤为例加以说明。沈鲤身居大学士要职，却从未仗势欺凌邻里之人。据载，他性畏暑，喜欢乘凉。邻居正好有两棵大树，长得颇为茂密，他就每日过去避暑。邻居家贫，请求将两棵大树卖给他。他却说：“吾与若世为邻，不忍售也。”还厚赠邻居之人，并嘱咐道：“吾在世，夏月常过尔树下，殁后凭尔售否尔。”至于沈鲤之家的厅堂园亭，亦俱从简朴，与东南大宦之家的奢华迥然有异。

与生活俭朴相应，西北士大夫家族门风甚严，以古道相交，在家人相处时，只论长幼辈分，不计官爵高低，颇有淳朴盛德之风。为示说明，不妨试举下面四个例子：第一个例子是山西蒲州人王崇古，官至兵部尚书，是大学士张四维的母舅。史载当张四维入见之时，王崇古正好伫立，就仅行立而答揖之礼。倘若自己当坐之时，则坐而答之，“不为甥舅离席”。为此，明人李乐颇为感慨，认为这是西北人盛德致然。若是南方的士大夫勉强模仿，便会露出丑态，“却不可看得容易了”。第二个例子是刘珝，山东寿光人，曾以大学士致政家居，当时其父尚健在。史载他的父亲家法甚严。一天，刘珝外出，乘轿归第，而其父正好在门前迎接客人，刘珝不知失避，其父盛怒，欲加以杖责，客人力劝不解。又据曾任寿光知县所言，其父是用轿杠对刘珝加以杖责。堂堂致仕内阁大学士，却甘愿接受其父之杖责，难怪时人有“此宇宙间大奇事也”之叹。第三个例子是刘大夏，官至侍郎，可谓显赫。史载其曾经拜访母族亲戚时，曾有一位疏族之舅，年才弱冠，大夏谒之下拜，其人仅以手扶大夏，道：“大夏莫拜。”但终究受不答礼。拜者不以为屈，受者不以为亢。与江南士大夫家族叔侄、甥舅之间，相揖宛若平交相比，确乎堪称古道。第四个例子是世隆泰，山西人。根据史料记载，明代中原、西北士大夫，长幼之礼甚严，年长者通常直呼年幼者姓名。当饮酒献酬之时，年幼者必定跪献、跪接，并不计较身份之贵贱。世隆泰就是典型一例。史载他官至按察副使，为人性气廉厉，凛不可犯。身份既贵，便道回家，前去拜访同窗旧友王生，当时王生已弃士业农。两人在途中相遇，王生道：“隆泰乃念贫贱之交乎？倘不弃予，约期访汝韦曲。”隆泰敬诺而归。至约定之期，隆泰冠带整齐，在家等候。王生身穿布衣，随身带一只鸡、一瓢酒至。王生据正席而坐，隆泰则“以兄事之，与饮必跪”，王生亦“直受之不辞”。

以后者来说，江西之士大夫及其家族则别具一格，与同属南方的江南士大夫迥然有异。就江南来说，其风气原本就带有一些“富贵态”，更何况成人之美、不成人之恶者甚少，所以全靠自己站立得定，方可成为一个贤士大夫。江西则不同。江西属于贫瘠之地，士大夫地位既高之后，乡党亲友却很少以财货蛊惑，所以容易成就士大夫的高风亮节。状元罗伦即为典型一例。尽管古今甘贫之士尽多，但像罗伦那样已经状元及第，在“瓶粟常空”的情势下，尚能做到对客座谈，心能不动，那么其天质学力，恐不在颜子之下。究其原因，还是与江西的士大夫风气有关。

明代的江西文风颇盛，进士出身者人才济济。即使不能中进士，仅中举人，出去做布政、按察二司之官，或者仅凭监生、吏员去做京卫经历等官，亦安之若素。等到考满与荐，亦可请得封赠回来，荣及父母妻子。此显然是江西士风勉强学好清修所致。至于江南士人，则一见财货，便忘却身躯荣辱，能得好结果者百无一二。何以故？正如明人李乐所言：“前无贤者可师法，即可师法，后辈亦不肯兴起效法也。”

那么，江西的士大夫及其门风，究竟如何别树一帜？这可以从以下三个方面加以考察：一是士大夫家族子弟大多亲自服役。譬如，江西新淦人黄仁山，曾任知府之职。当李乐出任新淦知县时，他已经80余岁。李乐前去拜访他时，被留下小酌。其间，但凡供茶、供馔之事，全都由子弟在学者担任，并非使用家仆。儒巾蓝袍，尚可在家服役，且未尝以此为耻。这确乎在江南士大夫家族中很难见到。二是士大夫家族中贵贱之别甚严。明代中期以后，民间僭逾之风盛行，民间百姓家中富有，能买得起黄金，尽可使用，对于“等级贵贱之差，应用不应用”之类，已是一概不问。而江西朱衡之家则不然。朱衡尽管贵为尚书，但家中身份等级甚严。其宅中女婢，仅用银饰，不用金饰。即使用银饰，亦须先禀过主母，方可使用。这一方面反映了江西士大夫的节俭之风，与别省有异；另一方面亦说明士大夫门风较为严整。三是士大夫家族中无论穿着，还是礼仪往来，无不崇尚俭朴。如清江人杨标，从广东巡按御史任上回到家乡，见儿子头戴马尾巾，厌恶其奢侈，在回到家中的第二天，就“手除其子巾，裂作六七块”。当时新淦人春元朱谨吾与杨标是儿女亲家，当朱谨吾去拜访杨标时，随身所带之礼，为“二十盒”。这看似盛礼，其实这20盒礼物，内中所装，不过是“果垒”而已，杂置蔬果、荤物在内，外加佐酒一小瓶。朱谨吾将此礼置于主人厅堂，一起饮酒，就算是给杨标接风。当时李乐听到此事，深为感叹，道：“若三吴间，亲家作代巡时，不知礼盒币帛到恁田地。”这再一次证明江西士风与江南士风，大有差别。

（三）士大夫的关系网络

士大夫作为一个特殊的知识群体，在入仕之前，凭借文社“声气”以甄别流品；入仕之后，则以私交、情面，形成一个错综复杂的关系网络。概括言之，诸如地缘、姻缘、师生、同年、文社声气等，大抵构成了明代士大夫关系的主要网络。

其一，就地缘关系来说，其最为明显的表征为文社与同乡会馆。以明季最为著名的文社复社为例，其成员之间的关系，往往体现为同里闬，同志趣，同学术，而最后则共同加入复社，成为同志。刘城与吴应箕的关系如此，即使如顾炎武与归庄，最初也体现为这样一种关系。所有这一切，主要源自明季社事的地域性特征。明季社事的兴起，起初的特点是“郡邑必有数社，每社又必有异同”。为了争牛耳，夺选席，各社之间都存在着一定的嫌隙。复社成立之后，盟主张溥通过三次大规模的聚会，最后将各个社盟联合在复社的名下，使复社成为一个社盟联合体。所以，在复社中，除了张溥全盘负责社内的具体事宜之外，不得不保留原来社盟的相对独立性，“每邑以一二人主其事，招致才隽之士”。在复社中，除了总社之外，一般每个府县都要推举一人为长，“司纠弹要约，往来传置”。进入官场之后，士大夫更是形成以地域为纽带的门户党派。晚明以来出现的“浙党”“楚党”之名，即为典型例证。

士大夫组织的地域纽带，在各种同乡会馆中的表现尤为突出，并进而发展成为一种宗派主义和地方主义。士大夫的同乡会组织，早在宋代已初露端倪。当然，立有会馆之名，却已是明代嘉靖、隆庆年间的事情。明人沈德符论会馆云：“京师五方所聚，其乡各有会馆，为初至居停，相沿甚便。”此虽道出会馆之功能，但尚未点出其出现的时间。而刘侗、于奕正所著之《帝京景物略》则明确云：“会馆之设于都中，古无有也，始嘉、隆间。盖都中流寓土著，四方日至，不可以户编而数凡之也。用建会馆，士绅是至。”一句“士绅是至”，说明士绅通过同乡会馆这种地域纽带而聚集或联结在一起。

其二，就姻缘关系来说，大抵体现在以下两个方面：一是士大夫入仕之前的社团，通常以姻缘关系加强社团的稳定性。在明代士人群体的文社中，社内成员互相联姻结亲，进而构成一种特殊的姻缘关系，使社内成员的联结纽带更趋牢固。这种例子亦俯拾即是。如复社首创于吴江的吴、计青辚等人，而吴、计青辚就曾结为儿女亲家。夏允彝是几社的首领，他的儿子夏完淳就娶复社成员钱栴之妹为妻。复社成员王崇简娶同社梁仲木姊为妻。黄宗羲曾替其弟黄泽望向同社成员刘应期求婚，于是黄泽望就成了刘应期的佳婿。据刘城记载，“友生吴生应箕，孺人女婿也”。这位“孺人”，就是复社成员李的母亲金氏。可见，吴应箕与李也是姻亲。二是士大夫在入仕之后，通过联姻这种方式以巩固自己的政治地位。明代的史料已经揭示，当时的温州府的捐纳官，通过“缔姻显宦之室”，借此达到“恃为城社之计”的目的。即使一代名相张居正，亦与夷陵人刘一儒结为儿女亲家，张居正将女儿许配给刘一儒之子。复社是东林的后劲，所以在当时又有“小东林”之称。东林党成员的后代，有很多就加入了复社。另外，复社对东林的继承关系，还因复社成员与东林成员的联姻而加深了一层。如侯峒曾虽不是复社成员，但嘉定侯氏家族与复社有着千丝万缕的联系，其中侯岐曾就是复社成员，他们的子侄辈入社的亦不少。正是这位侯峒曾，自己与东林党成员姚希孟结为姻亲，他的长子侯玄演娶姚希孟孙女为妻。东林成员的士大夫，大多已经入仕，与在野的文社成员联姻，显然也是为了扩大政治影响力。

其三，就师生关系来说，同样体现在以下两个方面：一是文社士人中的师生关系网络。复社盟主张溥曾说过这样一句话，以概括应社十三子的特点：“有同一师者焉，有师弟子同为友者焉。此以义相先者也。”中国传统士人所奉的信条是以“天地君亲师”为尊。社内的血缘关系，实际上就是“以亲为先”。师道本来极为尊严，但在复社中，老师却与弟子共为朋友，以友道相亲。这被张溥称为“以义向先”，实际上恰好证明复社内部存在着浓厚的师生关系。当刘宗周创设“证人会”时，一时参加的士子很多，其中有不少就是复社成员，这就是张溥所说的“同一师者焉”。据作者考察，刘宗周的弟子籍中，就有15人为复社成员。又如杨廷枢，在复社内有“教父”之誉，有很多人在他的门下游学，共同成为复社的成员。其中最著名的就是华渚，他是杨廷枢的学生，加入复社以后，“友其师之友”，也是以友道取代师道。二是官场士大夫的师生关系网络。众所周知，明代士大夫是科举考试的产物。科举考试的激烈竞争，导致读书人的师生观念发生了很大的改变，即不再重视自己启蒙乃至经业的真正授业恩师，而是将科举考试的主持者，诸如座主、提学官看成是自己的“亲爷娘”与“恩师”。正如李贽所言：“今士子得一科第，便以所取座主为亲爷娘，终身不能忘；提学官取之为案首，即以提学官为恩师，事之如父兄，以其知己也。”

其四，明代是一个科举社会，由科举考试所产生的士大夫，相当看重“同年”关系。所谓同年，就是同科所中举人或进士。在明代，同年之契，几乎具有兄弟之义。正如罗伦所言，凡是同年，无不都是“四海兄弟”。为了维持这一层同年关系，以便日后在官场上互相照应，于是也就出现了“同年会”这样的松散组织。在考试结束之后、上任之前，醵钱集会，将参加者共同登录于一册，上面记载各自的姓字、籍贯、齿行、家世，甚至包括他日宦历所至。这就是所谓的“同年谱”，参加者各录一本，藏于家中。同年会的特点，基本保持士人结会的特点，亦即“坐席之序以齿，而甲第先后、官职崇卑不与也”。

其五，值得引起注意的是，自万历、天启以降，士大夫的关系网络中，多了“声气”这一层，而声气的形成，则与文社的兴盛大有关系。关于此，张履祥揭示道：“万历、天启而降，士风浮竞。至崇祯，人心学术之坏，东南日甚。其以文社鼓煽，虽穷乡邃谷无不至者，号曰‘声气’。”这种普遍存在于东南地区的文社声气，已经构成尚未入仕士子的关系网络，且与朝政相呼应，形成一种朝野舆论互动之势。

明代在朝士大夫的关系网络，除了同乡这一层关系之外，进而言之，则有“五同”，并借此五种关系纽带将士人结合在一起，形成一种“五同会”。所谓的“五同”，就是“同时”“同乡”“同朝”“同志”与“同道”。会中之人，在公务之暇，“辄具酒馔为会，坐以齿定，谈以音谐，以正道相责望，以疑相辨析。兴之所至，即形于咏歌，事之所感，每发于议论。”显然，这是对同乡关系的进一步深化。

尤其值得注意的是，明代科举制度所产生的大量“游士”，亦有干预时政之势，进而成为沟通朝野、中央与地方政治关系网络的媒介者。据姚希孟的记载可知，明末“更有一种罢闲官吏、山人词客，谈兵说剑，旅食京师。有所望而不遂，闻国家有事，喜动眉宇，或播煽流言，讪谤当事，或虚张虏势，摇惑人心，捉影捕风，以耳传耳。其中更有乘机遘会，或自己呈身，或代人营干。”此即当时实录。

士大夫如此之多的社会关系，必然影响到朝内之政，进而形成“门户”，甚或“朋党”。万历末年，门户、党争尤甚，不但是北人与南人争，外衙门与内衙门争，而且在内衙门之间，也自相争权。于是，作为一个内阁首辅，处于这样一种门户遍布的生存状态中，自亦有其一番不知所措的苦衷。叶向高一语给以道破，即最初士大夫虽是门户各分，而途径犹未甚杂。随后，则是歧路之中，又有歧路，千态万状，难以具陈，分派及其关系网络极其复杂。最终则导致如下结果：“平日相知之人，皆为戈戟；平日号为君子之人，皆不相容。”于是，那些身为执政之人，若是微分“左右之袒”，随之就会出现“猜嫌之衅”。为此，身为内阁首辅的叶向高有如下之叹：“昔人为两姑之间难为妇，以今观之，两妇之间亦难为姑，而况其不止于两哉！”换言之，士风已是堕入讲究门户、私交，此即“诸司不问职业，而言门户，朝廷不重法纪，而顾私交”。至于门户、私交之类关系网的形成，大抵有如下三类：一是“以势”为党，其中包括门生、座师等关系。二是“以情”为党，其中包括同年、同门、年家、同乡等关系。三是“以利”为党，包括行贿、受贿之类的金钱结交关系，并代为行“保护”“驱除”之举。

一旦士大夫具有如此风尚，且在朝内形成不同的门户、党派，那么必然导致在具体的行政实践中，就会“惟异己是除，私人是引”，诸如“楚人为楚人出缺，秦人为秦人营迁”之类，就是同乡关系为要，进而“不论官方，不谈才品”。崇祯年间，崇祯皇帝在上谕中曾面责当时的文武百官，称他们为“宁负朝廷，不负私交；宁溺职业，不破情面”。可见，在士大夫的关系网络中，朝廷、职业可以不讲，但私交、情面则不可不讲。

居官而论门户，本已足笑，令人称奇的是，作诗文也讲门户，甚至父子作诗文，亦分门别户，岂不更是让人感到惊讶！但这确实是明代士大夫的一种风气。王稚登、王留父子以诗文而有所分别，则是典型一例。众所周知，王稚登作为一个知名的山人，凭借诗文之名而享誉海内，诗亦醇正典雅。尤其是王稚登有哭大学士袁炜之墓，白王仲子之冤等高谊之举，行谊亦多为人所称。照理说来，有父如此，亦算得上无愧于其子。令人奇怪的是，其子王留略有才情，却是走入“魔道”。在王留的种种诗刻中，无一语谈及其父。与此同时，当时诸多名彦为王留之诗写序，体察其微意，亦不敢一言谈及其父。在万历年间，因为政治上以门户相别，随之出现儿子“忍于推远其父”之事，父子各属不同门户，行若水火，此尚可理解。而王留却因诗文与其父不同调，亦“自昧于人伦如是”，这不能不说是一个值得关注的新动向。

三、士大夫的精神世界及其转向

传统中国的士大夫及其精神世界在隋唐前后形成了鲜明的对比。隋朝以前的六朝士大夫，具有以下两大特点：一是士大夫基于门阀制度之上，大多出自豪族乃至贵族，亦即属于与“庶”相对的“士”阶层。二是以汉末清流势力的结集为契机，舆论亦即“清议”，在士大夫范畴的确定上，成为至关重要的一面。换言之，即使士人经济上破落，甚至不是官僚，只要他们是清议的继承者及其拥护者，同样可以进入士大夫阶层。与此相应，六朝士大夫也就形成了一种“排他、封闭的”精神世界。这就是他们通常“以宫廷或贵族的客厅，甚至极狭小的有限的特定团体为中心，创作文学，讲说哲学”。自隋朝以后，基于科举制度的广泛实施，则形成了一种新的士大夫形象。这种新型的士大夫，显然与隋唐时期的科举官僚制度有关，并以知识与道德能力而进入官僚阶层。随之而来者，则是新的士大夫精神世界的形成。

若是以此为讨论的起点，那么，“明学”作为“宋学”的继承者，进而并称“宋明理学”，明代的士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫。与此同时，就明代士大夫过分追求“清议”，且具个性解放的特点来说，其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者。

（一）精神与精神史研究

明代士大夫以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象。对这一形象的认知，固然需要从经济与社会地位入手加以剖析，但深入士大夫的精神生活则尤显必要。

1．精神新解

在论及士大夫精神之前，有必要对精神这一概念做一番适当的梳理并进而加以厘定。人的精神，对人的一生至关重要。不仅读书识字的文人士大夫，即使是兵士，在明代募选兵士的准则中，也并不看重其人的武技勇伟，而是“胆气精神”。对精神一词的释义，显然可以从以下两个层面展开：

其一，从词义看中国文化传统中的精神阐释。孔子有云：心之精神是谓圣。可见，所谓精神，所指不是一个人的“形”，而是“神”。至于精神的妙用，尽管系乎一心，却“天地不能逃其量，鬼神不能测其机，水大不能为之戕贼者”。在天地之间，“日月之明，大可以被四海，而小或不能窥覆缶之奥”。与日月之明相比，一个人的精神，“忽焉思至于天，思入于地，思赴于千百里之外”，天地乃至千里之外，全在人的精神之内，正所谓不疾而速，不行而至。假若能神而明之，就可以参天地而立人极。所以，儒家有“天行健，而君子以自强不息”之说。这就是说，只要一个人能“诚其德”，必然可以达臻“神明”的境界。就此而论，按照儒家的观念，所谓精神，牵涉到一个人的“德”。

为示说明，下引明代思想家李贽之论作为讨论的基点。他说：“且夫形、神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有离，形有死有生，则神亦与形等耳。”显然，李贽所追求的是“甚快活，甚自在”的生活，这是一种形神合一的境界，实是摆脱了“臭皮囊”的达人精神。其中显然牵涉到形、神之间的关系。所谓形，就是外在的、肉体的东西；所谓神，则是内在的、精神的东西。进而论之，人之精神，可以将其视为人一身的卫护。举凡对越神明，建树勋业，肩撑道义，乃至手著文章，无一不是精神所集。假若人之精神不克，就会力量难副，事事难成。即以传统中国最为重要的祭祀来说，亦必须人集中自己的精神。一旦精神集中，祖宗即在心中，有无自有精神而定。为此，祖宗精神也就成为自己的精神。

其二，从学理看精神的定义。从学理上说，所谓精神，就是人们的思想、意识、观念乃至思维模式。一个人的生活态度、精神追求，决定了其生活的基本样式。当然，就观念、意识而言，下面的诸多辨析无疑是必要的：一是个人观念、意识与群体观念、意识之别；二是“正统观念”与“意识形态”之别；三是群体观念、意识与正统观念及意识形态之关系。

个人观念、意识既是个人心灵的集中体现，又是群体观念、意识的有机组成部分。所谓群体精神，则属同一群体内共同的心灵反映。群体精神一旦形成，大抵可以成为基于共同志趣之上的行为规范。毫无疑问，群体精神尽管可以各具风采，但终究难以超脱“正统观念”的拘囿。为此，有必要就正统观念与意识形态两个概念加以区分。按照美国学者艾尔曼（Benjamin A．Elman）的观点，在中华帝国的晚期，“正统观念”代表着一种重叠，但与官僚和王权的利益并不对称。经政府授权，它已经成为科举考试的精髓，在公共和私人生活中持续出现，从而形成各种各样的精英语录。在明清两代，儒家道德哲学由官僚和王权认可，成为文人教育的核心。但是，当道德哲学进入国家考试的政治竞技场时，它的理智生命就被压缩成一种被国家授权而又为了更多的政治目的的观念、主题和信仰的体系。科举考试的教育要旨源自有限制性的熟练的操作过程，凭借这些观念、主题和信仰，选择性地服务于正统的政治君权，于是也就创造出一种儒家的思想形式，就可以称之为帝国的“意识形态”。

以此为起点，再来看明代的意识形态，那么不难发现，明初朱元璋建立大明帝国之后，将宋代的程朱理学作为官方的意识形态。自王阳明心学崛起之后，这种官方的意识形态显然受到来自众多知识阶层的挑战。在晚明的知识阶层中，有很多学者无不将矛头指向了程朱理学之“假”，斥之为假道学。在他们看来，诸如像周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹这些大理学家，尽管名头很大，而且口中所谈也都是道德，但内心无不追求一种高官，甚至志在巨富。这尚且不说，即使他们已经获取了高官、赚取了巨富，但还是与人讲道德，说仁义，甚至哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世！”所以，他们对明代那些仍讲周、程、张、朱之学者，感到很不信任。正因为不信任，才导致他们自己也不再想讲学。这显然已经构成晚明士大夫的群体精神。

2．精神史研究：研究方法的新趋向

对个体人物精神世界的考察，若是仅仅局限于个体有限的成长历程及其精神生活，显然会有失偏颇。就此而论，若是从精神史研究的角度着眼，对个体人物的精神世界加以探讨，则可以避免诸如此类的偏弊。若以明代人物研究作为一个考察的具体例子，那么晚明著名僧人袾宏无疑是一个颇为合适的人物。袾宏在出家之前曾有生员的身份，出家之后，与士大夫群体的交往亦相当频繁。正是这个在晚明社会相当活跃的僧人，若是想对其进行探讨，必须显得格外的小心与谨慎。换言之，对他的研究与考察，并不是简单地视其为独立的中国佛教传统中的一个佛教思想家，而是必须将其视为一个对其所处时代更为广阔的思想和社会生活做出贡献的思想家。显然，这是一种思想与社会相结合的研究方法。

个体人物精神世界的考察尚且如此，士大夫群体精神世界的研究则更应如此。这就是说，对明代士大夫群体精神世界的研究，必须遵守思想与社会相结合的研究方法，亦即精神史的研究方法。这是一种研究方法的转换，即必须从社会学的角度来看思想的形成和发展。中国传统上研究思想的方法，大多以训诂为主，即使是分析，亦很难走出哲学的观点。至于以社会学对中国思想作全盘分析者，可以说绝无仅有。若是转换视角，将思想形成与发展的探讨，置于社会学的角度加以思考，则显然已经属于知识社会学（sociology of knowledge）的范畴。从广义上看，知识泛指人的一切思想成果，包括神话、宗教、意识形态、哲学、科学，乃至于普通常识。要明白知识社会学在研究思想方面与其他学派的差别，区别以下两种研究路径尤为必要。第一种是内在的分析，主要目标在理解、演绎、考证及衡量思想的内容。如果研究的范围要超出某一思想的话，极其量也只限于找寻此种思想的前身及其以后的发展。至于另外一种路向，即可称为外在分析，焦点不是思想本身，而是产生思想的社会背景，导致思想发展和萎缩的客观因素，以及思想对社会其他方面的影响和冲击。

就此而论，若欲对明代士大夫的群体精神加以研究，必须转换研究的路径，亦即采取一种精神史的研究路径。如王鸿泰在《“三言二拍”的精神史研究》一书中，对思想史与社会史之间产生断裂感到非常遗憾。他说：“‘文化史’的研究分化成思想史与社会史两个领域，而这两者之间又出现了断裂，由此断裂所产生的一道‘鸿沟’使得史学研究难以在思想观念与社会活动之间寻绎、论述其互动关系。”所以，他打出“精神史”研究的旗号，其目的就是为了谨慎地探讨社会史与思想史之间内在的互动关系。而他对自己研究方法的描述，就是“希望在文化史的研究向度中，进入小说世界中掌握其内涵之思想观念，且将小说中所反映的思想观念纳在整个文化脉络中来考究，由此以探测特定历史情景下的‘时代心理’、‘社会心理’”。黄进兴在《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》一文中，曾自述其研究的方法，是拟结合思想史“微观知著”与制度史“言必有据”的特点，希冀免于陷入“死在字下”与“悬空穷理”两难的格局。两者表述虽稍有不同，但都是将思想史与社会史熔于一炉的新方法。

这是一种新的研究取向，亦即将精神置诸宏大的政治、社会背景下加以考察。对士大夫精神的研究，其方法大抵亦不出于此。从20世纪80年代起，在美国学界中开始兴起了思想与社会交互为用的研究。其特点就在于：根据历史与社会的脉络去阐明士大夫阶层（即知识精英，intellectual elite）的知识与行动。从以往的研究过于偏向“观念史”（History of Ideas）这一反省出发，他们企图在政治史、教育史、地域研究等领域的相互关联之下，重新诠释近世思想史的实际动态。毫无疑问，这是一种精神史（Intellectual History）的研究，其目的在于考察士大夫的精神与政治、社会之间的关系。这种方法论的转向，无疑将为明代士大夫精神世界的研究提供有益的启示。

（二）多样化的精神世界

明代士大夫的精神世界，不但丰富多彩，而且别具一格。然若仔细究之，明代的士大夫精神，更是渊源有自。追溯其较早的源头，则为直接先秦时期的孟子，稍后者则与魏晋风度、宋代苏轼之学大有传承关系。

1．士大夫精神之源流

清人钱泳将明代士大夫的习气概括为下面两点：一为“以直声廷杖”，二为“以书画名家”。此说虽不全面，却大致道出了明代士大夫精神的主要内容。所谓“以直声廷杖”，尽管体现了明代士大夫的尚直之风，并在人格追求上具有刚的一面相，但若按照传统的观念，显然亦反映了明代士大夫具有一种“戾气”。所谓“以书画名家”，无疑是就明代士大夫的业余精神而言，且与六朝士大夫与宋代苏轼一类的士大夫颇有渊源关系。

就近人的研究成果而言，直称明代士大夫具有一种“戾气”，显然始于赵园。她认为，明代士大夫中所广泛迷漫的“戾气”，根由在于明太祖罢祀孟子以及刘三吾奉旨为《孟子节文》，而其结局则是“明代士人多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要性的原则。”

其实，这一说法并非赵氏首创，在明末清初的许多学者中，已经对明代士大夫所具之“戾气”作了很好的反思。譬如，李光地尽管承认明末大儒刘宗周、黄道周是君子，但又说他们终究不脱“有意矜厉”。在他看来，自东汉之人所谓的“气节”，其“节”自“气”中出，不从“理”上来。至于刘宗周、黄道周，亦是将工夫全都用在“气”上，尽管可以做到“壁立万仞”，但最终还是“泰而骄，威而猛”，与从“理”上发出且又“心和气平”的“敬”相悖，属于“有意矜厉”，不能“中节”。王夫之对历史上的“士气”作了系统的梳理，其用意显然更是针对明代的士大夫。细究之，王夫之关于“士气”之论，大抵包括以下三个方面的内容：一是“士气”之说盛行，恰恰是“世降道衰”的表征。这不但对天下“无裨”，且于风俗“无善”，反而会由此激发士人之祸，“或死或辱，而辱且甚于死”。所以，在王夫之看来，士大夫若是以“士气”鸣于当世，不过是“士之荑稗”而已，反而会导致“嘉谷以荒”的结局。何以言此？王夫之提出了“士道”之说，认为士人必须“有志”“有行”“有守”，方可合成“士道”。他说：“以志帅气，则气正；以气动志，则志骄。以行舒气，则气达；以气鼓行，则行躁。以守植气，则气刚；以气为守，则守窒。”可见，他所欣赏的是“气正”“气达”“气刚”，而不是“志骄”“行躁”“守窒”。他进而认为，士人养气，若是“不守其约”，反而会激变天下之祸，导致风俗浇漓，最终致使士人“自罹于死辱”。那么，如此之士气，不过是“习气”而已。二是对“气”与“士气”加以辨析。王夫之认为，所谓气，人各有之，“具于当体之中，以听心之所使，而不相为贷”。只有不相为贷，才称得上是真正的“己之气”，不会因为他人的鼓动而有所增益。为此，他提出了“气者，用独者也”之说。而士气则正好相反。在王夫之看来，所谓士气，就是“合众人之气以为气”。在此辨析之上，王夫之进而对气与士气的功能作了分别的阐述：若是士人能保持个人之气，“以天下为志，以道义为行，以轻生死、忘贫贱为守”，那么就会激发出“忧君父之危，伤彝伦之歝，恤生民之苦，愤忠贤之黜”，而后做出“上犯其君、下触权奸之大臣”的举动，借此求得直声。若是自认为得，那么即使“捐顶踵以争得失，虽起草茅干九阍”，且有逾越藩篱之行，但“气固盈也”。反之，若是士人担心个人之气不足以胜人，于是“贷于众以袭义而矜其群”，或者自己之气不足，“而资哄然之气以兴”，那么很难有“九死不回”之义存于其中。士气一旦形成，就会“以为名高，以为势盛”。其实，名与势二者，初无定在，反而会被一些“强有力者”所用，最终导致“死与辱及其身”，与孟子所谓的浩然士气迥然不同。三是通过对历史上士气的疏理，最终得出不得“轻言气”的结论。在王夫之看来，历史上士气高涨的时代，无不带来诸多危害，譬如：“战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气，而召蒙古之辱。”为此，王夫之从《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句中，得出如下结论：只有各安其所，才能“作人之化成”；反之，若是鱼乱于下，鸟乱于上，则将导致“网罟兴焉”。

明末学者陈龙正论道：“君轻于社稷，孟子发其义，于忠肃行其事。发其义，几废配于文庙；行其事，则国安而身危矣。”上面所提到的于忠肃，即为明代名臣于谦。当面对瓦剌军队兵临北京城下的严峻形势，于谦倡导立郕王为君，所本者即为社稷为重、君为轻的理念。这在明代思想家王廷相看来，是一种讲“时”之举。君为轻、社稷为重之说，倡导于孟子，而于谦却将此论付诸实际的行动。这显然是对君权的直接挑战，于是首发此义的孟子，在明代几乎面临配享文庙被废的窘境，而实行其事的于谦，尽管有“国安”之功，而自己却不得不面临“身危”的险境。

于谦之行，再加之明代士大夫“以直声廷杖”，似乎已经构成了一种“戾气”，且与学术上冷落孟子有关。其实，并不尽然。明初虽有删节《孟子》一书之举，但《孟子》仍然是科举士子必读之书，只是出题已不再是《孟子》全书，而是经过刘三吾等人删节过后的《孟子节文》。此书删去了“语言太峻者八十五条”，却保留了另外的“一百七十余条”，颁之中外，以供士子学习。此外，戾气的产生，看似与学术上冷落孟子之说有关，但从明代整个学术史的状况来说，孟子之说并未受到冷落，而士气也并不仅仅是一团戾气之暴，也有和风细雨般之仁柔。为了加以说明，不妨详引陈白沙、王阳明、海瑞、张居正四人为例加以说明。

陈白沙之学洒然自得，论者多称之为有“鸢飞鱼跃之乐”，而兰溪人姜麟更是称之为“活孟子”。白沙少时，一日读《孟子》“有天民者，达可以行于天下，而后行之”，慨然叹道：“嗟夫，大丈夫行己当如此也。”白沙之学以“浩然自得”为主。他说：“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天之为大、死生之为边，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！”从这段论学之语可知，陈白沙亦自承出自孟子，故他有“孟轲氏果不予诬”之言。正是得孟子之学，白沙为人豁达大度，不见小利，多是与人为善，无丝毫“戾气”可言。

关于海瑞行为的特点，以及其思想来源，赵园认为其刚与人主及时代空气的“戾”有一致性。她认为，这种特点，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见。其实，海瑞之学，主要来源于《孟子》，却与戾气无涉，而海瑞之刚，更是对孟子“大丈夫”人格的承袭。

像海瑞这样的人物，其为人偏于“刚”的一面，或者说敢于说话的精神，在批评者看来，当然是一种内心具有一种“戾气”。更有甚者，或许尚有人加以诋毁，斥之为“好名”。我们固然不排斥明代士人中有一些人具有好名之习。但究竟应如何看待海瑞一类明代士人之言论乃至行为，不妨引述时人李承勋的一番话作为注脚：“自古以来，刚直之才，果锐之气，养之甚难，而折之甚易。盖敢言敢为之人，利于善良，而不利于奸恶，利于公朝，而不利于私室。言路大开，容有一二伤于激烈者，人必从而诋之曰：‘此好名也。’万一谴怒加之，则众相戒而敢言之气挫，言路暂开而复闭矣。”显然，无论是激烈，还是果锐之气，无非是偏重于刚的一面，绝非是用“戾气”二字即可加以轻易否定。

王阳明心学，从根本上说也是对孟子之说的直接继承。对此，阳明直认不讳。他在《答梁文叔》中云：“近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。”换言之，阳明心学，除了继承孟子性善之说之外，还将孟子所论“求其放心”之说，作为一种“要诀”。就此而论，明末清初大儒黄宗羲坦言，孟子之学，“得阳明而益信”，可谓一语中的。

即使张居正当政时期的诸多改革，一般也被当时的士人乃至后世学者认为是一种尚严的典型。其实，张居正所论“治体”，也是一种介于宽与严之间的中庸体。因此，所谓的“严”，也并不是一味“暴戾”。张居正的治法，在实施过程中有偏于尚严的一面，这是事实，但也事出有因。人之常情，每每乐于放纵而害怕绳检，所以有人就创为一种“宁可过于宽，不可过于严”之说。毫无疑问，张居正也并不以此说为然。三国时诸葛亮辅佐刘备治蜀，“颇尚严刑峻法”，张居正就称诸葛亮“识时务”，“知政体”。

当然，这仅仅是问题的一个方面。此外，即使是这种所谓的“戾气”，在明代的学者中同样存在着一些争论，显然不能一概而论。即以司马迁《史记》中的伯夷传为例，在宋人中已经产生了一些争论，其中所涉，最关键之处是如何看待伯夷的“怨气”。所谓的怨气，在某种程度上说，其实就是戾气。真德秀对司马迁所作伯夷传，认为此传“姑以文取”。但朱熹的看法，无疑已经与真德秀稍有不同。他认为孔子所说的伯夷是“求仁得仁，又何怨”，而司马迁所作的《伯夷传》，则是满腹是怨。可见，真德秀对伯夷之怨可以视而不见，而朱熹却多有苛求。对此，明人杨慎显然不满真德秀之说，断言真氏之言甚谬。他立论的依据如下：假若“道理有戾，即不成文，文与道岂二事乎？益见其不知文也。”这是对司马迁的一种批评之说。而李贽则对司马迁的龙门笔法却相当欣赏，尤其是伯夷之怨。他说：“‘何怨’是夫子说，‘是怨’是司马子长说。翻不怨为怨，文为至精至妙也。何以怨？怨以暴易暴，怨虞、夏之不作，怨适归之无从，怨周士之薇之不可食，遂含怨而饿死。此怨何可少也？今学者唯不敢怨，故不成事。”李卓吾对怨气的一种肯定，事实上可以认作明代士人精神的一种新动向。至于对这种怨气或者戾气的认识，显然也可以按照李卓吾的理解加以分析，即学者正是因为不敢怨，所以成不得事。那么，明代士人之怨的价值，于此已不难想见。

鉴于此，明人冯梦龙提出了从宋儒回归孟子之论。他在所纂《古今笑史》中，选择了一则关于宋儒程颐的笑谈，云：“程颐为讲官，一日讲罢未退，上偶起，凭槛戏折柳枝。颐进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’上掷枝于地，不乐而罢。”在这则笑谈的后面，冯梦龙有如下评论：“遇了孟夫子，好货好色，都称不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”可见，就士大夫的精神源头而言，并非承自宋儒，而是远接孟子而来，此即孟子所谓具有浩然之气的大丈夫精神。

明代士大夫亦是魏晋风度的直接传承者。魏晋士人，以其独特的人格魅力而形成一种“魏晋风度”。魏晋名士的思想史背景是当时“玄学”的盛行，故魏晋名士，事实上均属于“玄学家”。当时有所谓的“三玄”之称，根据《颜氏家训·勉学篇》所记，亦即指《老子》《庄子》《周易》三书。换言之，魏晋名士在思想上主要崇奉道家；而其中的一部分，仍推孔子为最大的圣人，以其学说为思想之正统。不过，他们所讲的孔子的学说，却已道家化而为另一派的经学，亦即将老庄与孔子“将无同”。关于魏晋名士的“好老庄”之说，冯友兰作了较为详细的疏理。他认为，道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。像阮籍、嵇康、刘伶等人，其行事不过是当时风尚的代表。阮籍著有《达庄论》《大人先生传》，其立论既以庄学为本，却又与庄学有所不同，但攻击“君子之礼法”，则显然仍是继承了老庄之言。嵇康作有《释私论》，认为君子不以是非为念，只要虚心率性而行，自然不违道，此亦属于老庄之言。至于刘伶所著《酒德颂》，更可以反映当时一般放情肆志之士的人生观。

以“玄学”为思想基础的魏晋名士风度，事实上已经成为明代士大夫效仿的样本。他们不但崇尚魏晋士人的生活样式，而且在对这种生活样式的文字描摹上，同样具有“晋人风味”。除此之外，诸如在生活上追求“标致”“有致”，乃至对“矫情”这种生活方式的崇尚，无不反映出他们是魏晋士人的直接继承者。

明代士大夫在生活上讲究晋人风味，可以张岱及其家族生活为例加以具体展示。据张岱的回忆，他的父亲及其叔父平常对生活之讲究及其真率，颇有晋人风度。譬如，张岱的父亲、叔父均不善饮，即使食用了酒糟茄面，也会面红耳赤。所以，家常宴会，只是留心烹饪，庖厨之精，号称甲于江左。每当一盘菜上桌，兄弟俩争啖立尽，饱即自去，终席未尝举杯。即使有客人在，亦不待客辞，吃完自去。山人张东谷，号称酒徒，亦是张岱家的座上常客，为此常常悒悒不自得。一日，对张岱之父说：“尔兄弟奇矣！肉只是吃，不管好吃不好吃；酒只是不吃，不知会吃不会吃。”二语颇韵，有晋人风味，且张氏兄弟真率之情，跃然纸上。随后，有伧父将此事记录于《舌华录》，道：“张氏兄弟赋性奇哉！肉不论美恶，只是吃；酒不论美恶，只是不吃。”字字板实，一去千里，真可谓点金成铁。可见，所谓的晋人风味，不但是生活样式的继承，而且对这种生活样式的文字描述，亦必须具有韵味，不能字字板实。

至于明代士大夫对“标致”的生活方式的追求，陆符、万泰两人堪称典型。史称陆、万两人皆好奇，胸怀洞达，平日生活，不过焚香扫地，辨识书画古奇器物而已。世间嵬琐解果之士，陆符则叱之若狗；万泰为人稍为和易，然自一揖以外，绝不交谈。于是，俗子大多惶恐退去。他们的日常用品，诸如葛袍布被，邮筒束帛，尽管简朴，亦都修饰合度。据载，曾有一位名士回函给陆、万两人，极其谨慎。究其原因，还是因为陆、万两人对于简单的签题，亦很讲究，这位名士恐怕自己仓卒裁答，为他们所鄙视。两人生活，标致如此。可见，生活样式追求标致，其实就是在素朴之上有所修饰。

当然，从另一个角度来看，所谓标致，应该说是故意自标其异。史料记载：“梁溪邹公履，放诞自喜，诗与字皆奇妙。尝自制纸衣冠，以标其异。”而黄虞龙在给邹公履的书信中，显然也与邹公履是臭味相投。在歌舞正浓，丝肉迭奏，鼎沸满堂的热闹场景下，却时时朗诵“不是一番彻骨寒，怎得梅花扑鼻香”之句，而且还请“善筑者”“悲歌易水”，这种怪异的想法乃至行径，应该说与歌舞热闹的气氛颇不相应，难免会引起“宾朋不悦”“伎伶失色”，但在黄虞龙自己看来，却正好“忽觉自会”。这是一种标异之举，亦即通过自己行为的怪诞而引起他人的瞩目，从而提高自己的声名。

名士追求一种“有致”。那么，什么是有致？明末著名山人名士陈继儒作了下面解释：“名妓翻经，老僧酿酒，将军翔文章之府，书生践戎马之场，虽乏本色，故自有致。”可见，所谓的有致，就是不再追求本色，而是一种矫情，甚至是故作标致。清人许奉恩曾云：“美人原不须修饰，名士由来要率真。”可见，率真是名士性格特征之一。明代名士继承晋人风度，从根本上说也是对魏晋人率真的承袭。令人吊诡的是，明代名士除了有率真之品外，与率真相对的矫情却也在他们的崇尚之列。如晋人谢安石，生活从容，围棋、赌、别墅等事，无不讲求，其量虽让人钦佩，却亦有矫饰之讥。而明人袁宗道则从儒、佛、道三家的角度肯定英雄必然“矫情”，认为谢氏妙处，正在于他出自自然的“矫情”。

随着明代“苏学”（即苏轼之学）的兴盛，明代的士大夫精神又是苏轼之学的直接传承者。苏轼对明代士人的影响相当深远。明代士人，头上所戴，多喜“东坡巾”，家中所坐，喜为“东坡椅”，甚至口中所吃，亦无不以“东坡肉”为至味。

苏轼堪称宋代名士的典型。名为士大夫，固然大多具有过人之才，且能凭借自己的文章而传之不朽者。然而若是士大夫的骨格不劲，其趣味必然不深，那么，虽有才亦不足取。就此而论，苏轼兄弟确乎称得上是宋代名士的领袖。他们所交往之人，如秦观、黄庭坚辈，其才能、骨格、趣味，无不具备。尤其是秦观，趣味尤深。苏轼给秦观的书信，娓娓千百言，直披肝胆，庄语谑言，无所不备。可见，秦观其人，不但高才奇气，而且风流蕴藉，如春温，如玉润。

以苏轼为代表的宋代名士，培养了一种与魏晋名士不同的新型名士风度，进而对明代士大夫的精神世界产生至为深远的影响。尤其是苏轼喜与僧人交游之习，更是成为明代士大夫极力模仿的生活样本。如明人张凤翼云：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”郑瑄亦云：“与衲子坐松林石上，谈因果，说公案。久之，松际月来，振衣而起，踏树影而归，此日便非虚度。”两人所记，大抵已经道出了明代士大夫喜与僧人相交之风。

2．别具一格的士大夫精神

明代士大夫的精神世界，别具一格。为示说明，这可以从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面加以系统论述。

其一，游乐生活。明代士大夫的游乐生活，事实上包括游与乐两个层面。就游的层面而言，明代的士人已经开始认同“游戏三昧”的人生态度。其中最重要的标志就是师友关系的转变，即从严肃的师弟子关系，演变为不讲辈分，以德求友。这有现存的例子可以说明。如王以明，是著名文人袁宏道之师，但又与宏道之子袁述之为朋友关系。这种解脱于年分之间的行为，已非明朝世俗所谓的“师友”。于是，有人就怀疑这种惊人的行为带有“游戏”的成分。对此，竟陵派文人谭元春作了解释，并倡导一种“游戏三昧”的人生态度，希望在游戏中忘却身份、年分甚至自我。

就“游”来说，不仅是士人的一种生存状态，更是一种精神状态。昔司马迁登龙门，探禹穴，徘徊江淮之上，而文气振发。苏轼望秦山，骋黄河，揖让京畿之内，而文思弘博。由此可见，博览形胜，访问陈迹，俯仰上下，实属古今豪杰之士的共同行为，并足证古人器量之阔。这与世俗之人矻矻势利、役役声色之局量偏狭、思虑汙浊，正好形成鲜明的对比。尽管在明代理学家的眼中，“优游”对治学最为有害，但更多的还是对“游”作了具体的阐述，并进而指出其对士大夫精神世界的积极意义。如李贽说自己多“遨游之交”，道：“遨游者，远则资舟，近则谭笑，谑而不为虐，亿而多奇中。虽未必其人何如，亦可以乐而忘返，去而见思矣。”在遨游的过程中，所遇所交之人，诸如琴师、射士、棋局、画工之类的“技能可人”，天文、地理、星历、占卜之类的“术数相将”，其中达士高人，未可即得，但所有这些人，无不技精神王，“决非拘牵龌龊，卑卑琐琐之徒所能到也”。与这些人交游，可以令人心神俱爽，“贤于按籍索古，谈道德，说仁义”。但李贽之游，并非因为有山林之好，而且他自己亦无登临之具。为此，他不得不承认，之所以跋涉不止，目的就是为了“求道”。谭元春对“游”亦有别解，云：“闭门方可出游，闭门即是思，游即是学。虽然，未尽其妙也。闭户可学，出游可思。”无论是“游即是学”，还是“出游可思”，显然已经将“闭门”与“出游”和谐地融合一处。曹学佺认为，人生在世，究其实不过是一个“游”字。当然，他所谓的游，必须是一种“逍遥”之游。明末清初学者张履祥将“游”之乐归纳为三：一是可以“尽交其地所产贤人”；二是可以“多购其地所传之典书”；三是“登览其地山川奇丽，与夫古人往迹”。明末清初著名诗人吴伟业认为，世之末季，士大夫或沉湎曲糵，或游戏娼乐，借此自晦。至于涉名山、游五岳之类，反而成为贫贱之士的专利。但是诗人游士，尽管游历诸多名山大川，但仅仅流连光景，不谙大道。鉴于此，他将“游”视为士大夫的出路之一。

揆诸明代的史实，士大夫确乎遨游成风。以士大夫的上层为例，其生活已是相当优游。史称当崇祯之世，天下多故，留都南京尚无兵戈之事，于是士大夫得以余日赋诗饮酒，极意江山，流连卉木，“骋笔墨之长，写风骚之致”。以士大夫的下层为例，府、州、县的儒学生员，很多并不在所在学校肄业，而是在各地游学。如明代著名学者王阳明记道，“近据福建莆田儒学生员陈大章前来南宁游学”，云云。此即其例。明末之时，士、农、工、商四民，无不各具“游惰之习”，其中又以士为甚。张履祥对此有下面的揭示：“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙。虽其业在四民中，莫不中几分惰游之习。而士益甚：饱食终日，无所用心而已；群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。”士有游惰之习，即成游士。所谓游士，并非指府、州、县学校学生之外出游学，更多的是专指那些具有读书人身份却又失职的“游客”。这就是说，明代所谓的游士，其中的卑卑曳裾者无论，即使是其中的高者，亦不过是“挟一策一卷，往而师一先生，谒当世大人数辈，投刺名下士数辈，归而索赠言十数通，评文满纸，嘐嘐然，揭揭然，建鼓而号于人曰：某吾师也，某吾友也”。士人外出游历如此，其实就是山人、清客一类的“游客”而已。施闰章曾经对古今游士作如下比较：“古之学者息有所，游有方，不得已而出。或遐方僻郡，来学于中国，游于京师，大者已成其学，小以策其名”。而明代之士则“多好游，得则忻，失则戚；甚且老困无所归”。他将此称为“游病”。然游士的广泛出现，还是因为士穷失职所致。士人之所以游荡天下，难归家乡，施闰章更是一语道破：“伏处闾巷无所语，不得不走四方；及倦而归，又率无半亩一丘之地可营草堂，置书籍，以徜徉而忘老。”

明代士人，游道甚广，声势则更盛，随之出现了一些工诗而好游之士。如宣城人袁士旦，就将他的诗刻取名为《江湖一客诗》，其意是说自己亦不过是江湖之一客而已。如此取名，则正如明末清初人魏禧所言，“逃者东走，逐者亦东走，自市之人视之，岂不一迹而并术乎哉？”士游已经等同于商游，亦即以求利为目的。就此而论，士大夫之游，就与快乐的生活联结在一起。

就乐的层面来说，明代的士大夫娱乐生活已是相当丰富。史称晚明士大夫，凡是邀宴众宾，无不都以围棋、双陆、投壶、抹牌、赛掷之类为乐。此外，无论是讲学、读书，还是游山玩水，无不以追求感官乃至精神的快乐为目的。

王门后学罗汝芳，无论是讲学、做官，还是齐家，无不带有一种“活泼泼”的气象。讲学之时，无论是缙绅先生、白面书生、青衿子弟，还是牧童樵竖、市井少年，甚至衣冠大盗，一概接纳。每当讲学之时，罗汝芳坐而谈笑，但求简易，而听讲者也不再有所顾虑，纷纷解带披襟，其乐融融。做官之时，他也是公廷讼简，委蛇乐多，口舌代，论心无兢。胥徒令史，犹如在自己家中一般。至于在家，更是堂前击鼓，堂下唱歌；少长相随，班荆共坐。

按照儒家的观念，即使是山水之游，也必须遵循“仁者乐山、智者乐水”的准则，尤其讲求人与山水之间“相契气味”。而事实却是，明代士人之游览山水，显然有很多并不与山水有什么相干，“只资观玩耳”。这是旅游的娱乐化。

众所周知，清朝人多喜批评明朝人不读书。其实，明朝人并不是不读书，而是所读之书比较杂，与清人有异。此外，明朝人读书的心态也与清人不同，而是抱着一种娱乐的心情。正如清初学者王夫之所言，当时流俗之情已经渗透到了各种书籍之中，而书籍的出版，显然也是为了迎合流俗的嗜好与需要。从另一方面来看，读书人也同样“以流俗之心”来读书，那么，这种读书的方式也就不过是一种“嗜好”而已。王夫之将这种读书方式以“三淫”加以概括：其一是“色淫”，即“物求其名，形求其似，夸新竞丽，耽僻摘险，以侈其博”；其二是“声淫”，即“师鲰儒之章程，殉小生之矩步，析音韵以求工，设机局以相应，曳声引气，意短言长”；其三是“志淫”，即“读可喜之言而如中酒，读可怒之事而如操戈，嬉笑以谐心，怒骂以快意，逞其气以击节于豪宕之篇，弛其志以适情于闲逸之语，心与俱流，情将日荡”。鉴于明代现实，王夫之对游士也持一种批评的态度，认为“游士”之泛滥，“即不乱人国，而抑不足以系国之重轻，民望不归也”。

其二，人格志趣。就人格志趣来说，明代的士大夫或追求“逸马”“高禽”之无拘无束，或以“鹤”自喻，或以梅花自志。如商辂有诗云：“逸马不受羁，高禽厌樊笼。”这是借此寄托自己不受羁绊、厌倦樊笼之情。商辂诗又云：“野性原难畜，牢笼至有今。……风高不忍去，应变主恩深。”这是以鹤自喻，并表现出一种彷徨的姿态，既要追求闲云野鹤般自由自在的野性生活，却又因“主恩”之深，而甘愿受其牢笼。商辂有文说梅云：“夫梅得气之正者也。先春而芳，清标特立，一尘不染。昔人谓其有孤秀之心，无奔竞之态，为花之儒者，岂不信然！”梅花号称花之“儒者”，商辂所欣赏的显然是梅花的“清标特立，一尘不染”的性格。

上述所论士大夫的人格追求，无不与其仕隐观念相关。这就牵涉到士大夫生活志趣的历史演变。就明初而言，士大夫的隐居观念大多以远离市嚣、隐居山林为主。如商辂诗云：“宦游不负平生志，老去重寻郊外田。”商辂在与人的书信中，有云：“仆久奔走宦途，风尘污体。今向沧浪濯足，着芒鞋，顶竹笠，作山中一云水道人矣。”其中所表达的是一种厌烦仕途生活的情绪，并希望至山中做一个“云水道人。张宁有一诗，描摹了一位“儒隐”的隐居生活，云：“盛世多才逸，山居远市嚣。不矜高士节，聊托野人群。弦诵消寒暑，柴桑见子孙。如何冥寂士，薄暮起移文。”又有诗云：“老树荒林下，闲居意若何。西湖防物色，东阁废吟哦。径有幽人探，门无驿使过。时时风雪里，携鹤不寒坡。”显然亦是以隐居山林为乐。

当然，隐有大隐、小隐之别。这在明初人张宁的诗中已有部分反映。如张宁诗云：“大隐居城小隐山，山城未见一人闲。”可见，就隐居之地而言，尽管因城市与山林的不同，而可以分为“大隐”和“小隐”。但就其内心而言，却并无大隐与小隐之别。无论是在城，还是在山，均无法见到一人之闲，还是大多为仕路、宦途忙忙碌碌。这是身在山林，心系朝廷。无奈之下，张宁还是追求一种“小隐”。当然，这种小隐，也并非是居住在山林里，而是“其地互邑野，事均显晦，人兼质文”，既不可谓之隐，亦不可称之为非隐。然自明代中期以后，士大夫的隐居观念开始发生根本性的改变。如陈白沙诗云：“山林亦朝市，朝市亦山林。”换言之，只要心在山林，即使身在朝市，亦无不可。

其三，忙与闲的互动。在论及忙与闲之间互动之势以前，尚需要回答如下问题，即何为“忙人”？何为“闲人”？为此，明代著名文人汤显祖曾对“闲人”与“忙人”作了区分。他认为，所谓忙人，就是“争名者于朝，争利者于市”，这两类在朝争名、在市争利之人，可以称为“忙人”。所谓闲人，就是“知者乐水，仁者乐山”，这两类优游于山水之间的人，可以称为“闲人”。

从整体上说，士大夫应该说是一个有闲阶层。他们凭借自己的经济实力，过着一种优哉游哉的生活。但值得指出的是，随着商业化的渗透，士大夫亦开始成为一些忙人，尽管他们仅仅是为升官发财而忙碌。李贽有一首《朔风谣》，既是他自道，也是当时士大夫为了名利而奔走于道路的真实写照。其中云：“南来北去何时了？为利为名无了时。为利为名满世间，南来北往正相宜。朔风三月衣裳单，塞上行人忍冻难。好笑山中观静者，无端绝塞受风寒。谓余为利不知余，谓渠为名岂识渠。非名非利一事无，奔走道路胡为乎？试问长者真良图，我愿与世名利图，同歌帝力乐康衢。”可谓当时士大夫的真实写照。

其实，忙与闲之间的关系，也一直为明代士人所讨论。正如徐增所言：“尝见忙人忙到不耐烦，便思无事，即无事亦忙。又尝见世间闲人闲到不耐烦，辄思作一事，即有事亦闲。惟会此则城市如山林，朱门如蓬户矣。”可见，在士大夫的忙闲观念中，所追求的应该是一种闲中有忙、忙中有闲的生活。换言之，身处城市，而心系山林，或者说身在朱门，却心如蓬门。于是，在晚明也就出现了一种“心闲”之说，如赵贞吉略带玩笑地说：“我这个嘴，张子这个脸，也做了阁老，始信万事有前定。只得心闲一日，便是便宜一日。”这种说法带有“万事前定”的宿命色彩，与商业化社会所带来的忙碌乃至进取精神不合。但也正是这番话，李贽却读出了另外一层意思，这就是“世间功名富贵，与夫道德性命，何曾束缚人，人自束缚耳”！显然，在李贽看来，诸如功名富贵、道德性命这些外在的东西，并不会束缚人，关键在于人的内心必须有一番“闲心”，免于自己成为功名富贵、道德性命的奴隶。

这种忙闲观念，同样渗透到当时的僧人之中。如明季名僧莲池大师袾宏就说：“人生闲忙亦有定分，必待极闲而后办道，终无日矣。忙里取闲，得一时空，便收拾散乱之心，摄归正念，久之自然有得。”晚明的士大夫大多喜欢参禅。身为国家官员，是一种处于世间之势，但心中又存一丝道念，想了却一段出世的因缘。正是处于这样的境况，他们无不感到一种矛盾的心态，总是希望在了却了婚嫁一类的俗缘之后，再去寻世外之法。莲池大师正是针对士人这种苦况，才对症下药，提出了在世间参禅求道之论，其目的就是为了解决士人心中这一层疑惑。莲池明确告诉这些儒家士大夫下面两点：一是处世须是随缘，不必尽断世缘，然后为道。只要外顺人情，中存智眼，久之自有所得。换言之，士大夫完全可以“即宦游而参禅，不离俗而入道”。所谓的“济世”与“出世”，其区别仅仅在于当登第之日，发下大心愿，必不以富贵利达，负其所学，期望做一个古昔一样的名臣，此为“济世”；即使做了官，并没有因为富贵利达而迷失了正念，在了明此一段大事因缘之后，就是“出世”。二是修行不必烦劳，要紧在得自本心。当然，这并不是说，佛之道的体验就是拱手现成，还是应该注意“摄念体究”这一层工夫。总而言之，只要无不动心，无论是读书、当家，还是娶妻、求子，都是人间正事，并不会成为修道之累。关键在于，这三件事，亦虚亦幻，如水中月，如梦中境。只有看破这一层，时时省觉，回顾正念，才能做到真正的“忙里偷闲”。

其四，借助清议而对朝政的批判精神。赵园通过对明清之际士大夫的研究，就明代士大夫的批判精神作了如下阐述：“明代学术虽以‘荒陋’为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。”这虽是就清初士大夫而论，其实与明代士大夫一脉相承。

当然，这种批判的矛头，主要是针对士风世俗的堕落而发。但在批判的过程中，其态度却是一分为二：一种是积极的批判，而另一种则是逃避。明代著名文人李开先曾列举了刘九、张三两人死后的传闻作为例证，以证明当时士大夫对待士风世俗是多么的不满。据传闻，张三是刘九的邻居，死后一同去见阎王，在检查生死善恶簿之后，允许他们再次投生为人。阎王问他们的想法。刘九说：“愿得二明目，仍住河边。”张三则说：“只愿无目，在深山中。”阎王究问原因，刘九答：“痛恨有司贪财傲物，今添四季考察，河边净洗吾目，试观终得无事否？”而张三则答：“世俗偷薄，人情翻覆，无目兼且深山，以不见为净，免受业障苦恼也。”这当然是一则笑谈，但基本可以看出当时人对待社会的不满与批判情绪。

明代士大夫的批判精神，显然与他们讲求“清议”“名节”颇有关系。明人最重名节，而个人的名节又是清议的渊源，由此也就形成一种清议之风。故一至清初，黄宗羲作《明夷待访录》，在其《学校》一篇中，对于学校所承担的清议之责，尤为关注。

其五，安身立命的人生态度。何为安身立命？安身立命究在何处？对此，明末文人徐世溥，就儒家的安身立命精神，作了较为系统的阐述。所谓安身，就是要“贯穿百氏，上下古今，纵横事理，使物莫足碍之”；所谓立命，就是要“根柢至性，原委六经”。换言之，尽管士大夫的人生追求，莫不期于自达其性情而止，但最终还是要以广读书、善养气作为根本。

在明代士大夫中，凡是有道之士，无不抱着“随时安命”的人生态度。陈白沙堪称其中的代表。他有《归田园》诗三首，其第三首云：“近来织畚徒，城市售者希望。朝从东皋耕，夕望西岩归。贫妇业防绩，灯下成岁衣。但令家温饱，不问我行违。”这是一首和陶渊明《归园田居》之诗。其诗中所谓的“行违”，其实就是指乐行忧违。诗中托言古人有以织畚为业之人，但今之织畚之人，已多不见售于城市。我只要抱着朝耕夕归以为食，贫妇灯下纺织以为衣，聊求温饱即可。若是乐则行之，忧则违之，岂是我之所求？白沙随时安命如此，非有道之士不能为此。可见，所谓的安身立命，其实亦可称之为一种“达生”的人生观念，用明朝一位姓官的读书人的话语来表达，就是“穷达天为，智者不愁。泻水置地，任其所流”。于是，儒家的安身立命观念，在明代士大夫的生活观念上与道家的达生观开始融为一体。

其六，人格上自我的拓展。明代士大夫自我精神的拓展，王阳明堪称功莫大焉。阳明曾有言：“君子不蕲人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”王阳明的学说到了李贽那里，更是显得大胆。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”这样大胆的说法，李贽自己也感到“狂愚”，但确实反映了李贽的“率性之真”。李贽是一个诚实的人，他一生的追求是在求得一个能对自己直谏的良友，不但自己不掩饰过错，同样也希望朋友能直言“攻发”他的“过恶”，并将这样的良友视为自己的老师。他最希望自己的朋友是一个锻铁的“大炉锤”，时常能对他的过错进行锤炼。因为他深知下面的道理：物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。所以，他自称与人商讨学问，完全是为了“求友”，而并非是为了“求名”，是为了“求道”，而不是“求声称”。正因为有了如此的胸怀，所以他对自己的过恶能做到相当的坦荡。他有这样一句名言：“我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。”真人性格，一览无余。

在学术上，明代的士大夫所追求的是“独具只眼”，或者说在碰到大是大非的学术问题时，讲究独裁以“卓识灵心”。如李贽并不反对读书，而且一生以读书为乐，李贽却又最讨厌“书奴”。袁中道也讲“自得”之学。他说：“有可以名于世者，必有所自得于己。不自得者，浮涉浅尝，聊以应世之耳目。道也，文也，事也，即也，一也。自得者，能用法，能使法为我用，虽离法而自立法，慧力之所变化宜尔。”还有明末的熊开元，也认为“学期于自得”，“最是士大夫良药”。他说：“苟自家无得处，开口下笔，不妨灵利，于行住坐卧、生死荣辱，总打作两橛，虽皓首穷经，无益也。”这种学术上的自我，落实到具体的行为上，则是眼空四海，甚至放肆而无忌惮，绝不肯随人脚跟走路。

自我精神一旦得到拓展，并发展到极致，就会流于下面两端：一是狂，二是狷。明人王宗沐对“中行”“狂狷”“乡愿”三者作了相当有意思的比喻。他用打官司来比喻此三类人：中行，就好像“直者”。狂狷，“则事虽曲，而彼以其为乡村之人，不复知官府之法也，而方且真认以为是，而屹立不可动摇。其诉于官者，虽非法，而其本心未尝昧，其原词未尝饰也。”至于乡愿，则“其事之曲甚于狂狷，而其词之直也（甚）于中行。又其奸猾之性，硬执之口，燻赫之势，足以助而张之，听者方不知所以为断，而旁人视之以为信然。比其得利以归，市人方相以为庆，而后有讼而不得于官，将访而就谋之矣。”可见，狂狷自然可以成为君子一路，而与乡愿不同。所谓狂狷，最常见者是为人落落寡合。如明末人李应昇，自名其读书之室为“落落斋”。究其原因，就是应昇生平，于世多落落难合，自诸生至历官御史，无不如此，不独弹劾逆党一事。何谓“落落”？明末清初人魏禧也作了很好的解释，即所谓“落落”，既可以是“狂之嘐嘐”，也可以是“狷之踽踽”，更可以是“孟氏之嚣嚣”，其特点就是一种“耿介”，从而与乡愿不合。

与狂狷相应者，尚有士人崇尚“狂简”之风。早在明代中期，在苏州的士人中，就不乏人格“狂简”之人。关于狂简，明人曹学佺作了如下解释：“志大言大，而标许甚不苟；脱略世故，而咏歌以自娱。”

“狂狷”虽可称一路，然若细究之，尚有差别。根据宋儒的解释，所谓狂，就是“智者过之，行有不揜”；所谓狷，则为“贤者过之，见有未明”。就狂来说，何心隐之狂堪称典型一例。正如万历年间周良相所言，何心隐本来就旷达天成，“或大其贞于动乎险中之狂，或出入于巍巍浩浩之狂”。但心隐之狂，并非完全逾越传统道德与礼教之狂，其本心还是不过悯其学之异同，“终不敢少贬其中立于身家之统脉，以求殉乎人。”正因为此，不但“举世非之而弗顾，极而至于大有弗堪于人情者亦弗之顾”。可见，何心隐之狂，是“独狂于观过知仁之狂，独狂于当仁不让之狂，独狂于固穷俟命之狂”，而不是堕落于骄泰世俗之狂，更不是行为放荡之狂。这种评价显然切合心隐思想乃至行为的实际。心隐虽不容于当时的时代，甚至被一些保守之人目为“妖人”，或许他也说过一些不为世人所接受的话，但若仔细阅读心隐保留下来的文字，心隐思想还是以实践儒家理想为主。他率同族所建的“聚和堂”，实际上是在实践儒家的亲亲之义；在北京时，他建“复孔堂”作为讲学之所，其恢复孔子道统的意图也是不言而喻；在湖广建“求仁书会馆”，则更是孔子仁学、仁道的具体实现。

狷者人格，与狂者稍有差别。按照明朝人洪朝选的看法，狷者一流，其平生为人，一般勇于为善，而果于嫉恶。换言之，“狷者之为节必介，介则视世之污浊常恐缁乎其行；狷者之为心必隘，隘则视人之不善常若雠乎其身。”简单地说，狷者人格其行必介，其心必隘，与世人格格不入。流于狷之一路，当以竟陵派为代表。竟陵派的文学观，主张以“性灵”为主，与公安派并无二致。如谭元春言：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍，而自出眼光之人，专其力，壹其思，以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸，从纸上还瞩人，想亦非苟然而已。”但竟陵派无论是为人，还是行文，无不倡导一个“孤”字。如谭元春随之又言：“夫人有孤怀，有孤诣，其名必孤，行于古今之间，不肯遍满寥廓，而世有一二赏心之人，独为之咨嗟彷皇者，此诗品也。”只求“一二赏心之人”，难免为人流于孤僻，这显然是狷之一路。谭元春之论，是就钟惺《诗归》一作而言。其实，钟惺其人，确实带有一种孤僻狷介之气。谭元春称其“性深靖如一泓定水，披其帷，如含冰霜。不与世俗人交接，或时对面同坐起居若无睹者，仕宦邀饮，无酬酢主宾，如不相属，人以是忌之。”钟惺为人，并不仅仅限于狷介，而且不拘俗礼。在居丧期间，还是照常作诗文，甚至游山玩水，哀乐奇到。其人格完全不同于一般的“俗儒”。

世俗之人眼中的李贽，与李贽自己对自我的认识，显然存在着一定的差距。在被李贽斥责为“龌龊者”的世俗之人看来，李贽其人实在有点狷隘，甚至不能容人，或者倨傲不能下人。他们往往举出下面两个例子，以说明李贽其人之狷隘、倨傲：一是李贽到黄安时，终日锁门，不与人相见；二是自居住龙湖之后，尽管不再锁门，然拜访者前来，仍是至门而不得相见，或者见了，并不以礼待人，即使其中有几人被李贽加礼，但不久也被他所厌弃。其实，这显然误解了李贽的为人以及他内心的苦处。正如李贽自己所言：“殊不知我终日闭门，终日有欲见胜己之心也。终年独坐，终年有不见知己之恨也。”同是一种行为，却有狷隘、倨傲与高洁之别。在世俗之人看来，李贽其人狷隘、倨傲；而在李贽自己看来，却是一种“高洁”的行为。李贽性格峭直，一生好骂人，然亦正如他自己所说，人们并不因此而恨他。究其原因，李贽骂人，不过是口恶而心善，言恶而意善。尽管世人不恨他，但也并不与他相亲，所以才导致一些人对他的误解，认为他狷隘、倨傲。

在正统人士看来，晚明是一个妖魔化时代。服饰趋于新奇，甚至怪模怪样，被人斥为“服妖”；时尚、稀罕之物不断涌现，人们趋之若鹜，同样被人斥为“物妖”。至于人，也不再与传统儒家的中庸相符，不但毫厘未妥，甚至还作怪，这种作怪就难免被人视为“妖人”。至于晚明的“妖人”，李贽举出了下面三人：第一位是何心隐，本来是一个英雄汉子，慧业文人，但所说尽是一些世俗之人感到惊讶之言，而所行也均是愚懵之人所怕之事，一言一行，无不都为常人所惊怕，那么难免会被人称为“妖人”。第二位是方湛一，虽然为人聪明伶俐，人物也算得上俊俏，能文能武，自然能鼓动人，但他又无实盗名，甚至想凭借他的虚声鼓动一些贤者从己，于是难免也被人称为“妖人”。第三位则李贽直承就是自己。他说自己任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，更是一个妖怪之物，只宜居住在山里，不应当入城近市。一旦到了城市，就会触物忤人，怎么会不被人视为“妖人”呢？

照理说来，士当然不可以好奇，理应做一个“正士”。究其原因，奇乃正之反。尽管如此，人文与世运相高下。在明朝人张宁看来，身处三代之下的读书人，唯恐不好奇。原因很简单，“好奇之士，其过于常人也远矣”。

值得注意的是，正当在王学影响下士人行为逐渐趋于“索隐行怪”之时，王门后学中也有一些学者重新倡导儒家的“中庸”。如焦竑在批评“索隐行怪”的同时，主张重新回归“中庸”。焦竑所谓的“中庸”，就是合乎“愚夫愚妇与知与能的”。至于那些故意索隐行怪之士，原本心中也有全道，却因自信不及，向外求增，所以反而失去了求道的机会。焦竑是李贽的挚友，他的这种看法显然受到了李贽的影响。其实，李贽的人格同样具有双重的特征：我们所最注意的是他的狂放、反叛的一面，也即“自立”或有骨气的一面，正如他自己所说：“能自立者必有骨也。有骨则可藉以行立；苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何？一刻无人，一刻站不得矣。”毫无疑问，这是李贽治学乃至做人的基础，但也并不能因此就说李贽其人狂放得近乎狷隘，并且全盘否认师友在一个人成长过程中的作用。李贽同样肯定自立之上的师友之助，正如他所说：“然既能行立，则自能奔走求师，如颜、曾辈之于孔子然，谓其不系师友，以非也。”

相同的见解我们同样可以从董其昌的言论中得以见到。董其昌认为，作为一个士君子，理应多读“异书”，多见“异人”。但他所谓的“异”，并非“日宗一先生之言，索隐行怪为也”。在他看来，凡是“村农野叟，身有至行”，就是“异人”。“方言里语，心所了悟”，便是“异书”。可见，在他看来，所谓异，不是追求一种外在形式上的与众不同，而是内心“自有超识”。至于袁中道，更是对“狂”作了新的解释，使“狂”不再流于“无忌惮”一路。他说：“狂者，是资质洒脱，若严密得去，可以作圣。既至于圣，则狂之迹化矣。必谓狂即是圣，此无忌惮之所深喜也。”所有这些，均可以称为晚明自我拓展过程中的历史转向，从而与时代精神桴鼓相应。

一个生活在社会中的人，自然会受到环境尤其是受到社会风尚的影响。士大夫作为社会的精英，同样无法摆脱社会风尚的影响。正如明末清初著名思想家王夫之所言，风会之所趋，即使是贤者也很难超越。尽管其中也有三四君子，可以卓立于风会之外，但多数士人还是随风会而转。如自西晋以后，风会所趋，士风流为“狂简”。明代中期以后，就士风而言，同样有一个从谨慎转向狂狷的变化。

（三）求真务实：士大夫精神史内在转向之一

若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。先引述三则寓言故事。

刘元卿著有一则《猫号》的寓言，表达了他的“求真”思想。故事内容概述如下：有一位姓齐的宦官，家养一猫，自以为奇，向众人宣称是“虎猫”。其中一位门客道：“虎诚猛，不如龙之神也，请更名曰龙猫。”另一位门客则说：“龙固神于虎也，龙升天需浮云，云其尚于龙乎？不如名曰云。”又有一位门客说：“云霭蔽天，风倐散之，云固不如风也。请更名曰风。”又有门客说：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣，风其如墙何？名之墙猫可。”最后一位门客说：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣，墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”寓言的作者听了这些门客的献媚之言，嗤之道：“噫嘻！捕鼠者固猫也。猫即猫耳，胡为自失本真哉？”这则寓言以猫之起名为核心，犹如剥笋，层层向里，又如同逻辑中的归谬法一般，逐次揭示出图虚名、搞浮夸者之滑稽可笑，进而告诫人们，要务求实际，力戒虚名。

陆灼所著《艾子后语》中，有《认真》一则寓言，就是为了批评当时认真执着不如圆通随和的弊端风气。寓言记艾子有两个弟子，一个名通，另一个名执。艾子带着两人去郊游，口渴想讨点酒喝。主人正在读书，指着“真”字说，认得这个字便给你酒喝。执说是“真”字，碰了壁；通说是“直八”两字，得到了美酒。由此可见，当时的社会已是不分是非善恶，圆通的人可以得到好处，执着方正的人则往往吃亏。作者借助寓言批评，实则是在倡导一种“认真”精神。

江盈科所著《雪涛小说》中有一篇《任事》，对明代官场吏治腐败作了相当尖锐的抨击。《任事》一篇包括两则故事：第一则故事记一位脚上生疮的人，痛不可忍。对家人说：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人问：“此何意？”答道：“凭他去邻家痛，无与我事。”第二则故事记一位医生，自称擅长外科。有位裨将从阵上返回，中流矢，深入膜内，就请这位医生治疗。医生持刀并剪，剪去矢管，跪而请谢。裨将责问：“簇在膜内者须急治。”医生答道：“此内科事，不意并责我！”在这两则故事后面，江盈科有下面的评语：“今日当事诸公，见事之不可为，但因循苟安，以遗来者，亦若委痛于邻家，推责于内科之意。”作者所记两则笑话，各有侧重，前者是以邻为壑，后者是敷衍塞责。明代官僚政治特有的腐败现象之一便是因循苟安，敷衍公事，推责诿过。这是一种不敢任事、不愿担当的陋习。

自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的疏理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”（即虚与委蛇）到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。

1．从“虚与”到“认真”

朱元璋建立大明帝国之后，倡导务实之风，明初士大夫为国为民任事，蔚为一时风气。随着“三途并用”转而流变为科举一途独重，导致官场弊端丛生。其中最为流行的官场病，大抵有二：一为“软熟”之病。儒家讲究“无欲则刚”。人一有了欲望，就难免显得“软熟”了。很多官员，为了保持自己的官位乃至富贵，对朝廷的弊政就不闻不问，表面上是通过谦卑逊顺之态，维持自己的一种“体面”，并借此博取一种好的名声，实际上还是为了维护自己的富贵。二为“苟沿”之病。如号称“当世名流”之人，尽管大都褒衣矩步，边幅自持，但丝毫不为国为民做一实事，不过“间取一二迂节细目，无关纲维之事，不切名教之图”，稍稍加以点缀，便翘然以千古自许。究其目的，还是为了保持官位。如此弊端士风，通过渐移暗转，已使士大夫的筋骨化为木石而不自觉，如同“中蛊”一般；即使心有所觉，但呼吸之地已为所制，心可得知，而声不能出，有若“中魇”。两者相合，终成一个“末法”世界。明代官场病的病根，还是在于士大夫仅仅是“做官”，而不是“做人”，更不愿“做事”。

明代的士大夫阶层，多半来自做官的人群。说到做官，历来也有一些争论。正如当儒家学者探讨治学之时，存在着“为己”之学与“为人”之学的争论一样，做官也有为自己身家做官或为朝廷百姓做官之别。若欲达臻做官为人的境界，必须具有治学为己的志向。在一些正直的士大夫看来，为自己身家做官易，而为朝廷百姓做官难。若是为自己身家，不过采用攀缘之法，对于那些国计民生的大事，根本用不着出口。从来取富贵利达之人，大多采用此法。若是为了尽忠报国，行志安民，就不免媒忌招尤，甚至委弃身命。有鉴于此，无论是默容之明哲，还是眷怀之君子，究其原因，还是因为有些士大夫深知自己的作为无益于世，于是不免有了何必茹荼为甘的感叹。这是一种无奈之情，然就明代士大夫中所盛行的实心任事精神来看，确实做到了茹荼为甘。

明代中期以后，士大夫群体中开始流行“认真”或“实心”任事的精神。这不仅仅是对孟子大丈夫人格的一种继承，其实更是对当时士大夫中所普遍盛行的“偷安苟沿”士风的一种反动。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。

（1）“实心”任事，“合并为公”

一代名相张居正凭借自己的政治地位，大力倡导“实心”任事之风，终成“实政”佳绩。他在解释《诗经》中“匪直也人秉心塞渊”句时，其中云：

此其实心为民谋衣食，而不为粉饰之文也。秉心可为塞矣，然非直于民而有是塞也。深思为民，图久远，而不为浅近之计，秉心可谓渊矣，然非直于民而有是渊也。

细绎其意，无论是“秉心”之“塞”，抑或“秉心”之“渊”，最终必须由是否“直于民”加以检测，亦即必须“实心为民谋衣食”，才能导源出真正的“实政”。换言之，心为政事之本。若是心有怠倦，则政事必随之废弛。进而言之，张居正主张“惟心之勉”，这“勉”字，只是“纯”。

在明代的地方大吏中，能与朝廷倡导“实政”遥相呼应者，当数吕坤。究吕坤之“实心”任事精神，包括如下三个理论层面：其一，立身必须有“实见”，反对“傍人口吻，蹑人脚跟”。他认为，士君子一旦有了“实见”，就会“把捉得定”，甚至将“成败利钝，付之天人”。其二，以“躬行”而达臻“实效”。他认为，儒者最为快心之事，就是“以宇宙内事任之两肩，以万物得所期于实效，俾二帝三王学术稍试于躬行”。尽管吕坤明白“山不可移，海不可填”与“天之难回”的道理，但他仍有“移之填之之心”，决不以“无可奈何”四字塞责，希望“协众之力以回天”。其三，讲究“真实有用”之学。他认为，若是儒者聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休，那么，即使将此人置之庙堂，亦只成得一个“了得自家”的“迂腐之儒”。为此，他要将埋没已久的“不忍人之心”的念头发掘出来，“扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念”，此即“真实有用之学”。

徐光启同样肯定“任事”精神。他认为，凡事有利必有害，有成必有败。假若能一人独断，“成则任其功，败则任其罪，所谓执其咎也”。反之，若是人人各逞胸臆，而不顾国家之利害，或者口倡游言，心营脱祸，不但议论无定，而且终无成功。为此，徐光启又提出“为之自我”之说，无论什么事，是大，抑或是小，均必须有自己亲自担当的勇气。他相信：泰山之霤，不难穿石；匹夫匹妇，激厉至精；精诚所至，金石为开。愚公可以移山。唯有有此信念，有此精神，才能其势磅礴，所向披靡，“天人运命”亦将“后起而应之”，最终成就大业。

东林讲学，并非远离朝局，而是更多地关注民瘼。此即由“实念”导出“实事”。如东林党人高攀龙认为，士大夫的“实念”，就是“居庙堂之上，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”。士大夫的“实事”，则是“居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民”。就“实事”与“实念”的关系而言，则“实事本于实念”。由此出发，高攀龙进而倡导“合并为公”的精神，认为“天下”原是“一身”，士大夫若能合并为公，那么天下就如一气呼吸。何谓“合并为公”？他作如下阐释：“人人真心为君为民也。为君民心真，则千万人无不一，故曰如一气呼吸。”究其实，还是一种真心为君为民任事的精神。东林人物赵南星的为人，已被高攀龙称为“一世人杰，每事出格”。如此评价的基础，就是两人在政治理想上具有一致性。如赵南星认为，君子行动的最高准则在于“救民”，假若不能救民，就“算不得帐”。

“救民”之说，在晚明士大夫群体中颇为流行，其说或称“利物济人”，或称“保厘人民”。如李盘在给李仲休的书信中认为，必须从“孝友”二论立脚跟，从“生死”关头开眼界，从“贪淫世界”竖脊梁。所以，凡是“立身行己，利物济人”之类，都认为是自己本分内的事情，即使“磨蝎终身”，亦必不“改柯易节”。至于一切前因后果，诸如“回之夭，宪之贫，庆之富，跖之寿”，都将置之不问。又薛应登认为，士大夫处世，其最高的境界是“勉效功业，怀仁义之实以救疮痍”，而不是具有薄视事功之心，“远栖林莽，独善其身”。果若如此，则其弊必会流于“孤高而无实”。进而言之，士大夫能做到谦约卑俭，一己的名节固然重要，但更为重要的还是，“保厘人民，乂安社稷，功在宇宙”。

所有这些，均可视之为英雄的任事精神。然英雄任事，无不源自自己的“定见”与“定力”。正如明人杨守阯所云，无论是大禹治理洪水，周公兼夷狄、驱猛兽，还是孔子治理鲁国，子产任郑国宰相，无不基于自己有一定之见，而且又能持之以定力，所以即使有利害毁誉，也不能“溃其成”。

（2）“老实”“认真”精神

“老实”二字，从字义上看，确乎相当浅显，其实却蕴含着相当深刻的精神内涵。对此，吕坤有详细的阐释。他认为，与“老”相对者，是“少年气”；与“实”相对者，则是“夸鄙风”。有鉴于此，他断言：“夫存心老实，则心有余闲；持身老实，则身有余乐；治家老实，则家有余财；处人老实，则人有余爱；干事老实，则事有余稔。是故五谷必老实，然后可食；材木必老实，然后可用。”概言之，就是“崇真尚朴，务质守俭”。这种“老实”之论，同样见诸明末清初学者陈确的阐述中。当有人问陈确所学为何时，他明确以“惟学老实”答之，认为“老实”是自己的老师。照理说来，老实本是为人之本分，何必上升到学理的高度，但陈确认为，所谓的老实，就是“分寸不得逾，事事贵寻绎。天地物不贰，陶虞道惟一”。其中还是含有“绳尺”，须人遵循。

早在明代中期，朱英就讲究“认真”，并将自己的诗集命名为《认真子集》，显然也是有所意属，体现了那种为人、为官讲究认真的精神。继朱英之后，吕坤、李贽、鹿善继等人，对“认真”之说均有阐述。正如前述，明哲保身的苟延之风已经弥漫明代整个官场，如当时有一人批评他人道：“渠只把天下事认真做，安得不败？”言外之意，做事不必认真，否则必败无疑。闻听此说，吕坤深感惊讶。他认为，天下之事，即使认真去做，尚未必做得好，假若只在假借面目上做工夫，成甚道理？他说：“天下事只认真做了，更有甚说？何事不成？方今大病痛，正患在不肯认真做，所以大纲常、正道理无人扶持，大可伤心。”由此可见，天下之事，只怕不认真，所以导致人们依违观望，看人家的言为行止而定。假若认得真时，即使是“君亲”之言，亦不会甘心相从，更遑论“一国非之，天下非之”。

李贽也是一个为事特别讲究“认真”的豪杰。梅国桢曾对李贽坦言，尽管自己与李贽从大处相较基本相同，但梅国桢又不得不承认，自己是“事过便过”，并不如李贽，凡事都讲究认真。李贽听到友人这样评价自己，当时深为感动。所以，他在给梅国桢的回信中，首先承认自己也知道世间万事，不过是“一场戏”而已，戏文演得好和歹，到最后总是要曲终人散，何必太认真？但李贽又认为，在自己天生的性格深处，就不是一个“讨便宜的人”，所以就不得不凡事认真。

“认真”精神，至鹿善继而集其大成。细加概括，鹿善继之“认真”精神大抵有如下三点：其一，阐释“真”字出现的原因。鹿善继对古今人之精神世界及其行为特点进行了很好的梳理。他认为，古人情不外匿，行不久迁，善善恶恶，凫短鹤长。同是人，无论是儒者，还是忠臣、英雄，“无弗真”，根本用不着标榜“真”之名头。反观后之君子，则惭凫企鹤，窜端匿迹，已经流于不真。为此，他才提出一个“真”字，以纠其偏。其二，“认真”之说的特点。明末人孙承宗在论定鹿善继其人时，称其众推独任，众趋独辞，唯是一副“真肝胆”；立身只为“公家”，而不敢有“私”；为国求“真才”，做“真事”。大抵把握了鹿善继为人处世的真精神，堪称不刊之论。此可以鹿善继自己之论加以印证。他以“真”“痴”二字作为做事的标志，并对其作如下释义：“真者，空而无私；痴者，顽而不解私。”又说：“夫真起于别赝，而认真又起于赝之笑真。”鹿善继认为，在君臣之间，尤其是臣事君，或者说为君做事，应该“认真”。其三，英雄任事的精神。鹿善继的“认真”精神，归根结底还是一种英雄任事精神。所谓的英雄任事，就是别具一副肝胆。“肝胆既真，何分炎冷，何计险夷！即辞炎就险，肩举世莫胜之任，作国家莫大之维，使人人咋舌而俛首”。为此，他愿意做一个认真为国为民做事的英雄豪杰，而不是畏首畏尾、不愿承担责任的“巧人”。他认为，作为一个“须眉”“丈夫”，生于天地之间，其价值所在就是“为之”而已。假若“不能为所可为，甚且为所不可为”，那么，就会流于禽兽之行，或者与草木同腐。因此，他对“巧人”多所贬斥，认为“人巧，则变局多为人之意外”；“为人轻则计算少，好浅尝而不好深入，苟且其术，自足其智，且急于洁己之名，而重于实己之言”。换言之，他做事的原则，是“办一副真实心肠”。先为国家，后为自己。在做事的态度问题上，为国与为己确实截然两分：为国家，则参伍原无成心；而为自己，则争执只凭盛气。

（3）“愚愚”“止止”精神

考“愚愚”“止止”精神，均可以著名武将戚继光作为代表。若欲对戚继光的“愚愚”精神有一深入了解，最为理想的途径就是考察其为学经历。据其自述，直至中年以后，他才知晓从切实处用力，亦即形成“愚愚”“止止”两种精神，作为自己终生践履的目标。

所谓“愚愚”精神，戚继光自己作如下解释：

世之为武夫者，积金帛，广田宅，侈功名，保首领，与时迁移，今人谓之上智。竭心力，治职事，尽其在我，利钝付人，时运不齐，为国忘家，不能封侯，必期庙食，今人谓之下愚。谋不合，道不行，疲有限之精力，必欲维持职守，于必不可为之中，陷阱在前，斧钺不惧，今人谓为愚而又愚者。吾将为智乎？人欲之，而吾心之知不欲也。吾将为愚乎？吾心欲之，而人不与也。必不得已，吾宁将无违吾心，其为愚乎？愚而又愚乎？宜号曰“愚愚子”。吾侪当知所择矣。

由上不难发现，戚继光将官场中人分为“上智”“下愚”“愚而又愚”三类，而自己却愿意做一个“愚而又愚者”，故自号“愚愚子”。

如果稍加阐释，“愚愚”精神包含以下两个层面：其一，倡导“诚”。他曾有言，天地之久，日月之明，无不都是“诚”而已。又“居深而服远，以一而听万，奸诈巧伪，纷沓不一之情，而卒莫逃吾轨域，终归于化者”，亦不过是一个“诚”字。其二，弃“智”取“钝”。如鲧之治水，其人并非无才，但一心必欲“水之就道，以供厥职”，最终没有成效，此即“以智迎智”之故。鉴于此，戚继光才弃“智”不用，认为“以智迎智，循乎无穷，智昏而滞斯随之”。在智与愚的取舍上，戚继光宁取愚，而不图智。那么，在利与钝的关系上，戚继光所取者同样是钝。

正如“愚愚”精神源于戚继光的别号一样，“止止”精神亦得自他的书房之名。“止止堂”是戚继光在蓟州总理署中的三间书房，兼作办公之用。“止止”之说，其实与“愚愚”精神遥相呼应。所谓“止止”，具有下面两层含义：其一，“止止”之义，戚继光解释如下：“盖取之艮而止，忠之义在是矣”。可见，“止止”之义来自《周易》艮卦“健而止”之卦意，其真正含义是“尽忠”，但在尽忠的过程中，又能做到刚健而不妄行，可止则止，进退有度。其二，戚继光自己有言，道：“流行坎止，属之彼苍。”所谓流行坎止，语本《汉书·贾谊传》。可见，所谓的“止”，就是“彼苍”所为，根据环境的逆顺而确定自己的进退行止。而自己则反其道而行之，即所谓的“止止”，亦即“反人之欲以将身”，其结果就是“鞠躬尽瘁，夕死何憾”？

智巧与愚钝之别，其实就是巧拙、乖觉与痴愚之别。若是落实到具体的行为做事上，就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之间的对立。人之一身，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。这是一种顺乎自己自然性情之乐。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。从其言行来看，所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。其实，拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。

民间又称巧者为“乖觉”或“乖角”之人。“乖觉”一词，叶盛在《水东日记》中有解释，认为“世称警悟有局干人曰乖觉”。陆容却别有一番见解，认为今之所谓“乖”，就是古之所谓“黠”，而“黠”并非美德。所以，凡是乖觉之人，必定与人背离。譬如，乖觉之人与人相约一同谏君，劾奸死难，但随后稍计利害，“避而违之以自全”，反称谏君者为“痴”。此即所谓的“乖觉”。可见，所谓的巧拙之辨，其实就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之别。明末崇祯朝给事中辜朝荐在上疏中对此有很好的揭示。他认为，臣子任事，有“才辩”与“朴诚”之分：才辩者如杨嗣昌、张若祺等人，粉饰斗辩，以口舌相高，将全身精神不用于“实图职业”上，而是用来揣摩笔端；朴诚者如卢象昇、史可法等人，则是老诚练达，能克济时艰，只是“实心实做”。值得关注的是，自智巧、乖觉向愚钝、朴诚的转变，正好说明了明代士大夫精神史的内在转向。

天下之事，逃不过一个“真”字。明人李乐有言，人生天地之间，若能“真孝”“真忠”“真清”“真直”，或者说妇人“真苦守贞节”，天地报之，自然一毫不爽。这当然是因果报应的话头，却亦揭示出精神史转向的部分征候。即使是知识人的读书，原属其本分，但就其目的而论，亦有真假之辨。明代很大一部分的读书人，尽管所读仍是儒家之书，而其心中所想则是科目仕进。更有甚者，将圣贤仁义道德之言，一概视若文具，而讲“倡优盗贼之术”。究其原因，这是师所教者，不是真学术，而弟子所学，也不是真读书。换言之，读书不过是换取禄位的阶梯。明末东林名臣李应昇与他的老师吴仲峦之间的一番感慨之言，颇能说明在晚明的读书人之间，同样存在着真假之别。史载李应昇被逮北上，路经吴仲峦之家，吴氏命二子辍读侍左右。李应昇不禁感慨道：“此后亦勿令吾儿读书。”吴氏听后道：“书何必不读，特勿为学子真读书耳。”应昇随之笑道：“还须勿令从真先生游也。”此番对话，当然不过是两人一时悲愤之言，但师徒间互相期许，以及欣然自喜之情，不难看出两人平日所讲、所习，确实是儒家真学问。这种求真的学术动向，或者说任事态度上从“虚与”向“认真”的转变，足以证明代士大夫精神史的内在转向。

明代士大夫精神世界中“认真”精神之崛起，其思想的渊源，当有远、近两大源头。就远的源头而言，又可析为两面：一是“认真”精神，来自《中庸》的“诚”。按照儒家的传统观念，“诚敬”是“进德”的基础。所谓“敬”，就是在日用之间“一念不敢忽易”；所谓“诚”，则是在日用之间“一念认真”。二是“认真”任事的精神，除了儒家的渊源之外，显然也与佛教的慈悲、献身精神大有关系。以倡导“实心”任事最为典型的张居正为例，根据袁中道的分析，显然与他少年时曾经读过《华严经》关系匪浅。正是从佛经中，张居正才悟得诸佛菩萨，以身为世间床座，经河杀劫，救度一切有情。从此以后，便有了“实心为国为民之志”，刀刀见血，不作世间吐哺下士虚套子，具有一种“大人相”。就其近的源头而言，则与阳明心学有关。以明季倡导“认真”任事最为热心的鹿善继为例，从其学术渊源上说，应该说是“学阳明先生之学者”。万历二十三年（1595），鹿善继得到了一部《王文成公全书》，就取其中的《传习录》阅读，寝食其中，慨然有必为圣贤之志，而一切着落，全都身体力行，以阳明所谓将本体只作一番光景玩弄者为戒。自少至老，在邦在家，只求事事不亏本分，时时不愧本心。正因为此，他才能崛起北方，倡明绝学，乃至教身成仁，舍生取义，成为有明一代的真儒。鹿善继反对“离心而论道”，已经足证他继承了阳明心学。他认为，天下之事，“还须有心人为之，何道不可作人，何事不可自见”。而他所谓的“心”，则是以“真”作为本体，认为“天下万事，皆从心起，不患事不就，但患心不真”。唯有“真”，方可称“有心人”。

2．从“空虚”到“务实”

明代士人的精神痼弊，集中体现在“制科之陋”与“道学之习”上。制科之陋以八股为学问，不知儒术为何物，其弊在于俚陋；道学之习以讲学为学问，空谈无实，只占地步，其弊在于迂腐。两者相合，终成“俗学”，而习俗学者，则概为“俗儒”。明末清初人彭士望直揭明代学风弊端在于“伪”“虚”二病：“小人”中于“伪”，“君子”中于“虚”。君子以虚美相高，无实学以拨天下之乱，故小人益务于伪，终至不可救止。可谓一针见血。如此痼弊，大抵已经浸入士人骨髓而习以为常。

（1）虚实之辨

虚实之辨，李贽论之最详，下以其说作为讨论的起点。虚实之端，未易轻言。当然，并非虚实难言，而是一如李贽所言，“真虚”“真实”之间，很难判定。换言之，由于真伪不同，才导致虚实异用，并不能简单地视“虚”为非，“实”为是。

揆诸李贽虚实之辨，其理论大致有下面三个层面：一是“学道贵虚”。所谓学道贵虚，其意旨在于唯有“虚”，方可“受善”。如若“不虚”，就会所择“不精”。二是“任道贵实”。所谓任道贵实，其意是说唯有“实”，才能做到“固执”，假如“不实”，则所执“不固”。三是“始虚而终实”。概言之，在虚实之辨上，李贽主张不可固执一端，而是应做一个出入虚实之间的“真人”。

虚实之辨，其理论的层面大抵如是，但就明代精神史的趋向而言，则已形成一股由“虚”趋“实”之风。概括言之，有“实行”“实用”二端：

儒家学者很多信奉赵普半部《论语》治天下之说。然理论即使如何是好，若只是在嘴头上说，并不落实到实事上，甚至不能身体力行，着实做去，即使有百部《论语》，又有何用？反之，若是能身体力行，不用半部《论语》，仅其中“节用爱人”一节，就可以使万乘之国趋于大治。戚继光所批评的正是这种学术、理论停留于嘴头之人，认为圣贤真儒说过的话头，应该字字认真体贴，在自己身上加以实践，此即“身体力行”，亦即道德自我践履的“实行”。

自宋代以来，儒家谈学往往是古非今，甚至托诸空言，而不能见诸实事，世人遂将理学家视为迂阔无当之人。自王阳明崛起，乃至其后学鹿善继，从他们“儒烈不虚”的事实中，我们也不得不承认，儒家学术本就有内圣外王统一之说，而德性也同样可以转化为“用”，为外王，甚至其“用”无穷。此即“实用”。又如天启二年（1622）夏，茅元仪曾给徐光启一信，信中论及时局，直称当时士人之病，在于一个“庸”字。唯“雄”则“实”，唯“庸”则“虚”。为此，茅元仪抛弃“纵横短长之学”不习，投师徐光启门下，讲道论业，其目的就是为了“不敢为其虚者耳”。此即由空虚而趋向实用的典型一例。

（2）名实之辨

明代士人，最为“好名”，蔚为一时风气。正如焦竑所言，士大夫之“高者”，“率刻情修容，依倚道艺，以就其声价”。其实，名不副实。无论是他们“纂组于华彩”，还是“雕刻其词句”，其目的就是为了“哗众而取名”。此种好名之习，尤以江南的苏州一带为甚。史称苏州士人，“喜交游，事干谒，虽骚人不免”，堪称实录。

这就牵涉到如何处理名实关系的问题。明代儒家士人，从王阳明，到李贽、张履祥等人，对名实之辨，均有讨论。王阳明深以世之君子“以名为实”甚或“务乎其名”为忧，将名不副实的原因归结为“学术之不明”。为此，他与弟子就名实关系展开讨论。讨论的起点是孔子“疾没世而名不称”一说。阳明认为，句中“称”字，应该作“去声读”，其意为“声闻过情，君子耻之”。引申开来，就是说如果“实”不称“名”，生犹可补，等人一死，就无可追及。鉴于此，阳明将“好名”视为“为学大病”。他进而解释道：“名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”细绎其意，就是倡导弃名务实。

李贽虽被时人视为“异端”人物，但其政治理想仍是上有“英君”，下有“能臣”，即“英君非能臣不使，能臣非英君不事”。李贽认为，“智能之臣”的可贵之处，在于他们“真才实学足以集事，断断乎不可以虚名胜也”。与此相对者，则是那些“盗声以窃位”“伪学以欺世”之人，他们其实并无“一技”，专门“媢嫉人之技”。当英君主政之时，这些徒有虚名者，除了“自然老死牖下”之外，最后的结局只能无免于“放流之诛”。显然，亦是倡导真才实学。

名与实对，这无可置疑。然名与实之间的关系究竟如何？张履祥将其定为“形”与“影”的关系，则值得引起关注。张履祥论道：“形生于此，影见于彼。吾未见今日生形，而明日生影；亦未见有影而形益，无影而形损。”他以《周易》之言作为譬喻，进而加以解析。如“潜龙勿用”一句，就好如人之身处幽室，并非影之不至；而“见龙在田”一句，则如日月之出，并非形之忽作。鉴于此，他最后反问道：“不务其形，而务其影，得矣乎？”换言之，人应该追求形之“实”，而不是影之“名”。

若将名实之辨置诸为官的政治实践中，事实上亦存在着以下两层意思：一是“官不可好名”。究其原因，还是源于名实之原始关系，即“实者，名之形；形者，实之影”。假若为官者一味好名，则纯盗虚声，毫无实济，必至身败名裂而后已。二是“官不可无名”。这又可以从下面两点加以解构：一方面，如子夏有云：“信而后劳其民。”朱熹在《集注》中，将“信”字解释为“诚意交孚”，颇有意思。自比闾族党之法废弃之后，终致官民隔塞不通，官之诚意岂易家喻户晓，当然必无官员行一事而人人受惠之理。受惠者信之，此即诚意所感，容易理解。至于未受惠者亦能信之，显然是由于诚意之“声名”所感。另一方面，官声卓著，不特能干事，亦最能省事。假如官有廉洁之名，自然不敢有人前来行贿；官有正直之名，自然不敢有人前来以情相托；官有精明果决之名，自然不敢有人再以无情之辞轻为尝试。这就是说，对于为官者而言，其声名卓著，其实可以断却许多葛藤，省却许多心力。

（3）“秉公尚实”与“求精责实”

明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。

就“秉公尚实”而言，吕坤堪称这种精神的典型代表。综观吕坤的追求，其儒家道德的精神追求则是“实理”，其外王的追求则是“实用”，并将其归诸“实政”之政治实践。他曾说：“天下事皆实理所为，未有无实理而有事物者也。幻家者流，无实用而以形惑人。呜呼！不窥其实而眩于形以求理，愚矣。”面对所谓的“清明世界”已经充塞“私”“伪”二字，他为挽回世道所开出的精神良方，就是“秉公尚实”。

就“求精责实”而论，则徐光启堪称典范。徐光启倡导一种“真道德”“真事业”。他这样解释“真实”：“夫真者，于物为本为实。本实者，其扶疏条散不如枝叶，其葩藻丽美不如华萼，而枝叶华萼者于此成始焉，成终焉，故扶疏葩藻者不能为本实，而能为本实者，即有扶疏葩藻，不与易也。”可见所谓的“真实”，究其实就是“真才实学”。徐光启通过区分“真”与“伪”，而从“真”中导出“用”。他认为，士大夫耗尽精神才力，却于国计民生，毫无干涉，其原因就在于“无真”。果若是“真”，则必有“用”。换言之，徐光启所倡导的是一种“富强”之术，即他所谓的“富国必以本业，强国必以正兵。”尤其是其通过“实练实选”的“强兵”之论，无不体现为一种“务实”精神。明末清初史家查继佐在《罪惟录》中有为徐光启所列的专传，将他的一生精神命脉概括为“求精责实”四字，以救“尚空之穷”，堪称确然之论。

无论是“秉公尚实”，还是“求精责实”，其终极目的还是为了追求“实用”的儒效。如叶春及以稻粱、荑稗、秕为比喻，借此说明“行实”的重要性。他认为，凡“物”必有“实”，而“实”则是“物之所凝于天地之精，而有所用于天地之具也”。鉴此，他尤为鄙视“峨其冠、栩其服”的“儒稃”。至于为那些学士所轻视的诸子，诸如申不害、商鞅、墨翟、李悝、司马穰苴、孙武之徒，则称赞他们“言必信，行必果”，且“出于实而无辞，避虚诳以各求其事之必济”，与圣人正道无异。究徐光启之学，亦无不归于“实用”二字。为此，他摒弃一切应酬文字与无用诗文，将毕生精力置诸国计民生与富国强兵之事上。讲历算之学，似乎无用，却可以培养一种相关的数学、天文学，若渐次推广，更可以从中衍生出很多有用之学；讲水法、农政，大多是为了民事之便，其目的在于富国；讲火器，讲练兵，则更是为了强兵。

概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当精神，无疑就是儒家真精神的复兴。就其源头来说，显然出自《中庸》之“诚”。

明清易代，世事尽多变迁，士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。如魏象枢倡导以“真心”去做“真事”，若是无真心做事，就会流于大事不敢任，小事不屑为。陈弘谋倡导“居官”者必须有“脚踏实地”的精神，守理在“己”，自己认定有理之事，尽管去做，至于成败，则“听其数于在天”。施闰章、魏禧两人对“愚”均作了新的阐释。施闰章自号“愚山子”，其实就是不愿做一个“巧宦”；魏禧则要做带有几分“愚意”在内的“好人”或“至情之人”，诸如忠臣、孝子、贞女、义士之类，而不愿做带有“私意世情”的“乖巧人”。诸如此类，说明以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在“理路”。

（四）德才之辨：士大夫精神史内在转向之二

儒家传统，重德轻才。在《论语·宪问篇》中，孔子以良马为例，有如下论断：“骥不称其力，称其德也。”其意思说，君子之所以见称于世，不是因为有可用之才，而是因为有可贵之德。譬如马中有骥，其所以见称于世，不仅仅是因为有驰骤之力，而是因为有驯良之德。这是因为，马之任重致远，凭借的是马力，然即使马的力气何等之大，亦不免有蹄啮之失，难于控御，那么亦不过是凡品而已。人虽有才，但假如没有道德，那么不过是小人而已。就此而论，人不可徒恃其才而不修其德。至于对人的考察，既要论其才，又须考其德。

追溯中国思想史的源头，儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说，大抵属于“内圣”工夫，是一种“本体”；而“治国、平天下”则可归于“外王”，是一种“致用”。

历代人才之出，虽说是“地气”使然，但何尝不是“应运而生”。换言之，唯有应运而生的人才，方可与地气相合，最终达臻“劝其成”的功效。按照儒家传统的观念，若欲使人之才能得到有效的发挥，必须得“德”之正。此说在明清学者的论说中得到了很好的反映。即以“文”与“行”的关系而论，文当属才，而行则属德。按照传统的观点，理应是文章出于人品。如明末清初人徐枋，尽管主张圣人立教，首言文行，“而文必先乎行者，以行必于文焉见之也”，但亦不得不承认，文与行的关系确乎“难言之矣”。究其原因，徐枋最终还是回到儒家传统的老路上去，即必须是“诚积于中而形于言，是有所不得已者”，才堪称真正的道德之文。至于随后所论，如“非身之所履，心之所之，毕世不移，之死不靡二，其诚可以贯金石、泣鬼神，则未可以语于此也”之说，显是重视内心之“诚”的明证。当晚明之时，士大夫争为坛坫，以炫声名，一时精华烂漫者，不可胜数。不久，遭遇变乱，明清易代，很多文名颇盛的士大夫，均改节易行。所谓的精华烂漫，澌然而尽。正是鉴于如此事实，清人戴名世得出“文章之事存乎人也”的结论，亦即人之行重于人之文。

然事实并非尽然。中国自古就有“小人多才”的说法，或说“才高行短”。何以谓此？正如戚继光所说，“盖以短行之事，必才高之人能忍为之”。社会史的演变历程更是证明，小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象，而德与才很难合一。众所周知，自唐以前，士人君子之所以能够自立，且赫然为世称道，主要凭借“事功”与“节概”。入宋之后，濂洛、关闽之徒相继而作，创明儒家所谓的先王之道，自以为独得周孔之精意。在道学家的眼中，三代以后，大凡巨公名贤之勋业灿烂于天地之间者，不免尚为“学者之粗迹”，至于忠臣烈士，更是被视为道德“未纯”，均非“入室之彦”。自此之后，事功、节概二者皆绌，而儒者之说独尊。这是儒学的一大转向，其结果则造成“内多而外少，功不必可见，节不必可称”的偏弊。于是，造成了事功与节概的两分：“志竹帛者，或以定静而訾其空虚；好风节者，或以中庸而讥其退懦。”其实，一个人的“学”与“德”，其中各有“分数”，即“德有因学以进者，有不因学以进者”，这取决于每个人“生质之不同”。与此相应，“功”与“德”二者亦是一种“不得相掩”的关系，有人功高而德薄，有人德大而功微，同样是由人们所处“时势”各有差异而定。

德才之辨，是传统中国士大夫的古老命题。就明代士大夫的精神世界而论，同样不得不面对这一命题。尽管明代的士大夫仍然承袭宋儒之论，倡导重德轻才，“内多而外少”，且就明代士大夫的行为而言，亦不乏德才两分的现象，但至少有如下两大转向值得引起研究者的关注，即从重德轻才向重才轻德的转变，以及从重才轻德向德才合一的转变。由此而来者，则是儒家“内圣外王”之说的复兴，以及理学向原始儒学的回归。

1．德、才两分：从“小人多才”说起

考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。

严嵩在明代历史上以奸相闻名，其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但他的文章，尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后，还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中，一方面说，读了严嵩之集，“见其诗思冲邃闲远，在孟襄阳伯仲之间，文致明润宛洁，揆之欧阳子，稍益之奇，未尝不叹服其体格古雅，而卒泽于道德之会也”。另一方面，又从文章中看出了严嵩的人品，并对其大加谀颂。其中有云：“辞旨冲淡者，则知先生之纯素；雅则者，则知先生之正直；简严者，则知先生之整肃；温润而韫蓄者，则知先生敦大而浑厚；朗练而有剂量者，则知先生炳于机先而时措。”抛开其中阿谀的成分不说，至少说明不能因人废言，这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载，学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看，简洁明畅，不作任何穿凿附会之语，完全撇去了汉、宋诸儒的锢习，不能不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看，最终还是被天下后世视为“佥壬之首”。

对一个人物的评价，不可不看他的别号。通常说来，别号有时可以反映出一个人的性格，以及他的志向。当然，自己所取的别号，有时也作不得数。严嵩别号“介溪”，显然名不副实。据严嵩自己所记，他取别号介溪，其出典是为纪念居住之地，因为在他家乡的溪田之上，有磐石亘水中，因以自号。但其中明显蕴含如下之意：介者，戒也。溪者，欺也。所谓“介溪”，就是戒欺之意。这是严嵩为自己所定的“守己、事君、交友”的针砭药石。然从严嵩的一生行为来看，却正好截然相反。这是言与行的不一致。

就严嵩的行来说，后世的评判大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为其性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免其后有导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对其人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。

就前者来说，在明清两代，为严嵩说恕词者少，而是大多称严嵩为“獠”，甚至深以严嵩得以保全骸骨以终为撼。明清之际学者周亮工有一则记载，基本表明了当时读书人中间对待严嵩的态度。周亮工记，严嵩家被籍没时，严嵩身穿青褶，头戴纱巾，手持小书数帙而出。当时监管者故意为难严嵩，严嵩只得说：“此经验方书，欲藉以送老耳。”监管者说：“方书中有刀枪药方否？”严嵩答：“有。”监管者又问：“能治得杨继盛、沈炼颈疮否？”严听后默然。监管者说：“若是如此，则此书犹无用也。”于是就从严嵩手中夺过，投之火中。杨继盛、沈炼均是被严嵩所杀的忠臣义士，监管者说下这番话，显然也是有感而发，但又被后世的记录者周亮工称为“大快人意”。更有甚者，有些记载甚至过意刻画严嵩天性中狷隘且喜欢报复的一面。史载严嵩中进士后，先改庶吉士，后授编修，曾奉使至广西，道谒李遂。这个李遂，在任御史时，曾经主持江西的省试，而严嵩即为其所取。当举行鹿鸣宴之日，严嵩貌羸鹑衣，李遂不复盼接。至此，严嵩谒见李遂，投刺时先讲钧礼。至次日，才行门人之礼，布币再拜，并直言相告：“嵩非敢薄公也，以公向厌之，恐终弃之耳。”其狷隘急睚眦如此。

尽管如此，在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语，何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察：其一，何良俊、张燮，或称严嵩“怜才下士，亦自可爱”，或称严嵩生平持论，“较多温厚和平之气，犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历，说明严嵩早年比较爱才。何良俊在南京时，严嵩正好任南京礼部尚书，曾得顾清介绍，赍一行卷，上有诗数十首，前去拜见严嵩。严嵩接过之后，“即起身作揖过，方才看诗”，甚至还对何氏之诗“摘句叹赏”，并在家中留饭款待。嘉靖三十一年（1552），何良俊至北京，又在西城与严嵩相见，严嵩对何氏亦“拳拳慰问，情意暖然”。另外一件事，则是何良俊在北京时，曾见及聂豹因自己老师李空同的推荐，至严嵩处“认门生”，且“执弟子礼”。张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”，等到代主制命，才身毁名灭，为后世所笑。即使如此，张燮还是替严嵩有所辩解，称严嵩之恶，“不若是甚也”，无论是他条奏时的首鼠两端，还是应对时不敢有所匡诤，不过是为了“迎合上意”，“取容而已”。其二，无论是何良俊、张燮，在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时，无不称之为其子严世藩所累。如何良俊自称数次至严家，“见其门如市，而事权尽付其子，可惜可惜”，云云。又云其子“黩货无厌，而此老为其所蔽，遂及于祸”。即使如此，何良俊还是承认，不可“以子而废其父”。张燮亦为严嵩开脱，直称诸如招权纳贿，跋扈辀张，均为其子世蕃所为，而严嵩因为年老，“堕其云雾，不甚禁戢”，仅仅是“老牛舐犊，牵犬东门”而已。

就严嵩的言来说，时人或后世论者对他的文学才艺大多持一种公平之论，即不能因人废言。如何良俊称颂严嵩之诗，“秀丽清警，近代名家鲜有能出其右者”，而所作之文，亦“典雅严重”，不可“以人而废之”。张燮亦称严嵩“文有古意，不类詹詹者”；“诗意兴，所钟者亦多工语”。即使如王世贞，于严嵩有杀父之恨，并在所作《袁江流》《钤山冈》中，模拟严嵩父子恶行，备极写照之致。即使如此，王世贞还是承认，孔雀虽然有毒，却不能掩文章。这当然算得上是一种确论。

尽管严嵩的文学才能亦有被时人所称之处，但其集子《钤山堂集》，在后世还是因为他的权奸形象而遭到唾弃。据清代乾嘉学者卢文弨记载，卢家中旧藏《钤山堂集》，他的友人见到此书，就劝卢氏将此书“毁之”。因为痛恨其人，而对其所著之书亦深恶痛疾，甚至过了数百年，还是不能消弭人们这种仇恨心理。传统中国民间忠奸之别，其固如此。

在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管他很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。

明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“（嘉靖）十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，云云。负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论？

显然，人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之，那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了，甚至为了达到自己的目的，可以伪造六经，或是假托出自石经，或是假托得自别传，无不是为了增加自己伪造经典的分量。不仅如此，他还敢于訾毁“先儒”，放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”，所以才卖书糊口；杨荣纂修《四书大全》《五经大全》之类，因为他的妻子姓朱，所以大多采用朱熹之说，云云。从这些看法中，不难发现，丰坊希望通过掠取新说，以达到抬高自己声价与地位的目的。当然，丰坊的五经世学，尽管多悖于大义，应该说还是自能探奇出隐，探研于六艺之旨，亦非近世所易及。

尤其是丰坊的书法，在当时颇负盛名。然丰坊自恃其才，横睨一世，即使是宿儒老先生，亦莫敢与之抗衡。然李邺嗣的父亲，尽管在辈分上属于“犹子行”，但能气凌其上，直以奴仆视之。此事有一背景，可从李邺嗣的回忆中得到印证。李邺嗣的父亲与丰坊有“同年”之谊，但年少于丰坊。虽仰慕丰坊之才，实心薄其人。有时向丰坊索取近诗，不可即得，稍加逼促，丰坊就不胜其愤，手书答道：“吾非李氏家奴，何至气使之。”李邺嗣的父亲将丰坊所书，装为一帖，藏于家中。为何李邺嗣之父将此帖收藏家中？究其原因，李邺嗣推测有如下两个用意：一是说丰坊虽有才，但立身堕地，我即能视之如奴，使后人知晓大节应当谨慎。二是说丰坊虽以恶词相加，但其手迹确实可爱，终不忍弃之，“使后人知一艺之当录也”。可见，丰坊的经学书法成就，还是值得肯定。

钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名，号称文坛宗主，且在政坛亦是一个闻人，名列东林君子之党。然就其行为来说，终因末后一着不慎，沦为无行小人。

在清代学者中，多将其视为“有文无行”之人。据清人方濬师的记载，入清之后，钱谦益“思欲掌枢要，专史席”，然二者全不如愿，所以郁郁不乐，“终为有文无行之人”。为此，方氏专门引述了乾隆帝题钱谦益《初学集》诗加以佐证，云：“平生谈节义，两姓事君王。进退都无据，文章那有光？真堪覆酒瓮，屡见咏香囊。末路逃禅去，原为孟八郎。”此诗固然迎合了清代乾隆时期重竖忠义的时风，所评亦有不公允之处，但终究还是道出了钱谦益大节欠亏的一面。又如明末温璜，字宝忠，浙江乌程人。他是大学士温体仁的族弟，反与东林诸公结契，名列复社第一集。温璜与温体仁的关系也就“落落”而已，但他对崇祯朝时的“阁讼”事件，颇不以复社之言为当。当南都复社诸子以《防乱公揭》驱逐阮大铖之时，温璜就君子与小人之争有过一段公允之论。他说：“阮大铖为真小人，钱谦益则伪君子。真者易知，伪者难测，斯人得志，即小臣亦当裂麻争之，况同僚乎？”时人并不以温璜之言为然，但清代史家全祖望相当欣赏“其言之中”。

阮大铖属于“真小人”，此已毋庸置疑。然其文学才艺，尤其是戏曲创作上的成就，确乎不可轻易加以否定。明末著名文人王思任，甚至称阮氏在戏曲上的造诣，是继“清远道人”汤显祖而出，并称其人“肺肝锦洞，灵识犀通，奥简遍探，大书独括”。尽管阮大铖“时命偶谬，丁遇人疴，触忌招諐，渭泾倒置”，仕途并不顺利，最后“放意归田”，然其“顾曲辩挝”的创作历程，确实取得了较大的成就。尤其是《春灯谜》，更是被王思任称为“不减击钵之敏矣”。

综上所述，在德与才的关系上，确乎存在着一种德才两分的现象，亦即“文自文”“人自人”。换言之，在读士大夫的文学作品时，放言高论，“无之不是古人”；然若细究其“处身居心”，其实“无之不是今人”。正因为才艺不能出于内心之修德，无怪乎一旦身处大故，就“遑问是何世，是何时，相与安之，不复有所不堪于中心矣”。可见，德才必须合一，方可成就一个士大夫完美的精神世界。

2．重德轻才：士大夫精神的偏蔽

从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本，同样肯定治国、平天下的“外王”之学，尽管这种“外王”之学，需要本于“内圣”，是一种“王道”，而并非“霸道”。入宋以后，道学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。

这就是说，宋代道学之流，显然存在着一种不通时务之病，亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”，明日说“正心”，反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。照理说来，一种制度也即传统话语系统中所谓的“法”，从本质上说，应该是基于“便民”之上，而不是以是否出自“先王”作为评判的标准。换言之，假若是一种便于百姓的制度，即使是后人所建立的，也完全可以加以遵守不改；反之，假若制度并不便于百姓，那么即使是先王所规划的，也应该舍弃不用。但相对说来，宋儒就不免迂腐，他们往往秉持这样一种见解：凡是出自先王之“法”，就必定认为是一种善制，即使置诸今日已不再适宜，却仍是奉行不改。在明人江盈科看来，这显然是一种泥古不化之举，所以他主张“变法”。他认为，先王之法，当然就不能说是不善，但只是适用于古代，却并不适用于今日，那么也就未可概执。为了说明古法不可尽泥，他专门引用了一则寓言，以医者行医为例，借此说明若是执古法以治当今的天下，而不顾大众的安危，就好像寓言中这位医生，“投药以救船风”之类而已。

毫无疑问，明代士大夫是宋代道学的继承者。于是，在德、才之辨上，他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例，宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此，明人吴廷翰加以适当的发挥，称必须先有“天德”，然后可以谈论“王道”，认为“孔明于天德恐未尽，其于王道自是不纯，益州之取是也”。孔明虽贤，犹未达到“天德”之纯。王云凤在论及“大节”（德的层面）与“功业”（才的层面）的关系时，尽管主张“体用”之学，但仍偏向于“大节”之本体。他认为，诸如富贵不能淫，威武不能屈，此为士君子立身之本，可以称为大节。若是“大节不立”，就会“万事皆颓”，纵使“有功业为世倚赖，不过权谋术数，塞漏补罅于一时者耳”。而杨守阯在讨论“气节”与“才能”的关系时，更是断言：“天下不患无才能，而患无气节。有气节而济以才能，则足以成光明俊伟之业。有才能而乏气节，则适足为狐媚鬼蜮之资。”基于此，他认为，君子“惟气节之为尚，而才能次之”。反之，纵使有“托孤寄命之才”，但在面临大节之时“可得而夺”，亦不得称为“君子”。

才士与节士各有偏重。士负才性，大多不羞于小节，反而喜欢功名耀于史册，或者根据时势获取卿相一类的高位，务必使自己达到大富大贵。而节士则一反于此。他们一意孤行，喜欢抗论正义，即使空室桑枢，含水蔬食，但内心还是快乐的，而且在当时也获得了很好的荣誉。如刘绘在任职六科时，曾与当时任职翰林的唐顺之讨论过“才”与“节”的关系问题。按照唐顺之观点，还是重视节义。他说：“节胜于才，犹为得已。而失节，又奚云才？”在唐顺之看来，凡是节义之士，尽管才无所见，但必定被人归入“清流”。因此，士人之廉，犹如女子之洁。针对此说，刘绘也提出了质疑。刘绘的证据来自文天祥其人。他认为，像文天祥这样的人物，应该说是正气贯日，但从他平日的行为来看，却是喜欢豪奢，并且纵情于声妓。面对这样的质疑，唐顺之进而提出自己的看法，说：“古人德业，自有可学与不可学。如文山，吾当学其正气，其豪奢声妓，吾绝勿学可也。”唐顺之的看法，得到了罗洪先的附和。罗氏写信给刘绘，其中有言云：“士大夫立事，务求本心。若任才性，而不求之本心，则事虽极奇伟，终归变诈。”

当然，最为典型的案例还是明末大儒刘宗周与崇祯皇帝关于“功利”的争论。刘宗周一生最为反对的是“功利”二字。他曾告诉自己的弟子张履祥说：“学者最患是计功谋利之心，功利二字最害道。”他认为，功利二字，其原因主要在于“事必欲求可，功必欲求成”。因此，他主张，“事无求可，功无求成，惟义所在而已矣”。为此，刘宗周与崇祯帝曾就才能与操守的关系作过讨论。如在督抚的选拔上，崇祯皇帝认为：“督抚必才守兼全方可。”而刘宗周却认为：“须操守为主。”对此，崇祯帝反驳道：“大将另是一段才干，非区区一操守便可胜任。”明末另一位大儒黄道周将刘宗周之学评为“伊尹之学”，他立论的依据如下：“伊尹以天下为己任，其原本于一介不以与人，一介不以取诸人。今但知刘先生一介不取，一介不与，不知其自任天下之重也。”这固然是他们之间惺惺相惜，但反映的确实不是刘宗周的实情。即使刘宗周心中以天下自任，但他绝无治天下之才。

当然，刘宗周是否仅仅是一个迂阔的道学之士，仅有节行可以称道。对此，清人邵廷采并不以为然，且为刘氏多所回护。他认为，刘宗周所谓的“于羽两防”一语，尽管是劝君修德，但也并不尽是想偃旗息兵。他说：“蕺山论时务，皆切当世之用。己巳守御京师，属卧子（指陈子龙——引者）论南迁，非迂阔者”。这段说法是否准确，可以暂且不论，却至少透露出一个信息，即历史人物具有他们的多面性与复杂性，不能将之脸谱化。道学家一类的正人君子，并非都是迂阔。正如刘宗周，一向是反佛并维持儒家正学，但据史料记载，刘宗周后来“亦看禅书”。

黄道周与刘宗周齐名，号称明末两大儒。从黄道周与崇祯帝关于清、廉问题的讨论，亦已足证道周过分看重士大夫个人所具清、廉一类的道德，而轻视治国之才干。这又是一个典型案例，不妨详引如下：崇祯十一年（1638）六月十八日，崇祯皇帝召见大臣，有感而言，感叹朝廷腹心耳目之臣，遇事不肯担当，举劾率由情贿，积弊难革。然而所谓的“清操”之臣，“却又不通方，是古非今，用之恐误事，弃之又可惜”。当时的少詹事黄道周听后，深不以为然，就官员之德“清”问题上奏，云：“‘清’之一字，谓惟天清明，人能清则自明。舜举皋陶，汤举伊尹，便是舜、汤清而明处。”崇祯皇帝听后，有所反驳，道：“圣如伯夷才叫做清，若曲谨小廉只叫做廉，不叫做清。”黄道周还是不服，继续争辩道：“清、任、和便是智、仁、勇，知人爱人，有体有用。”崇祯帝驳斥道：“你说清、任、和便是智、仁、勇，从来未闻。清、任、和是圣人体段，智、仁、勇是圣人造道工夫，如何扭作一团？”黄道周答道：“智即是清，勇即是任，仁即是和。清、任、和是体，智、仁、勇是用。然惟天下（子）得其全，臣子得其偏。”崇祯帝随之又反驳道：“这清是居官之美德。只有一种人清而无用，自傲逐非的。朕不是指卿，卿勿得错认。且天子得其全，何以见得？”黄道周答：“《书》云：亶聪明，作元后。皋陶言，九德而为天子，六德而为诸侯，三德而为大夫。这不是天子得其全，臣下得其偏？”但崇祯帝还是不依不饶，公然说道：“三德九德，不过是臣不（下）强分之目，归美其君之词。若必有九德而后为天子，自古至今无亡国之君矣！且孔子具有全德，当初如何不做皇帝？”话已到此，黄道周确是无言以对，不得不一时语塞。尽管黄道周抬出大舜、成汤一类的圣人，用来制约崇祯帝过分重才之论，这是其敢于直言之处，然其过分重视儒家道德之论，不但不能应崇祯帝求治之急，就当时的时势而论，确乎亦是一种迂阔之见，无益于治效。

清初人邵廷采在论及明代士大夫时，有云：“明世士大夫矜负廉节，所绌者才。然民心士俗，绵延几三百年醇厚者，廉节维之也。”这一论断的后半部分，即明代民心士俗，能够保持三百年之醇厚，均靠士大夫的“廉节”维系，因无法得到印证，可以置而不论，但说明代士大夫“绌才”，则可谓一语中的。众所周知，明代士大夫绌于才干，甚至庸劣、迂腐可笑，堪称通病。这有很多例子得以证明。以士大夫的上层为例，如史载桐城人给事中孙晋在朝房遇到张凤翼，自言其乡恐怕要遭寇患。凤翼却说：“公南人，何忧？贼起西北，不食南米，贼马不饷江南草。”闻者粲然可笑。身为“枢臣”的张凤翼，却说出如此不通世务的可笑话，不免让人对明代士大夫之才持一种怀疑的态度。再来看杨嗣昌。他是代熊文灿出任督师的，前往彝陵“讨贼”，军队驻扎在彝陵，竟然一月不进，只是取《华严经》第四卷诵读，“谓可诅蝗已旱，公然下教郡邑，且以上闻”。又如施邦曜，当李自成率军攻占北京时，正好任都察院左副都御史，他在东长安门听说崇祯皇帝已经身殉社稷，恸哭而书云：“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”随后投缳死。仆人将他救醒，厉声斥责道：“汝辈安知大义？”最后还是用砒霜投烧酒饮下，九窍血裂而死。“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”此句足以证明代士大夫重德轻才已经造成恶果。以士大夫的下层为例，阎尔梅是复社成员，但从他的一生来看，也是有气节而无才干。这有史实可以作为依据。当弘光朝时，阎尔梅多次劝史可法“清君侧”。但观其所言兵事，正如杨秉紘所言，尚不足望辛弃疾之项背。即使史可法用他所言，也未必就能匡扶危疆。尽管如此，阎尔梅的壮志，却是百死不折。

即使在南明弘光朝鼎鼎大名的史可法，其人是否具有支撑整个南明弘光朝廷乃至北伐复国之才，这事实上也有争论，而且从某种程度上牵涉到对这一重要人物的评价。有一件事情，过去已经被湮没，不见于各家传记，清代史家全祖望从王朱旦之诗中得到了证实。从记载中可知，当清兵南下时，当时礼贤馆的征士归庄之兄归昭，曾向史可法建议决高邮湖以灌清兵，而史可法却并没有采纳这一建议，说：“民为贵，社稷次之。”对此，全祖望将此评为“仁人之言”，说：“阁部之纯忠大节，无可议矣，而是言则关于淮海百万生灵之命，扬人所当尸祝也。……且决湖所以害大军者少，而害扬人者多，势且与汴河之覆辙同，又不可不知也。”尽管史可法称得上是一个“仁人”，他的纯忠大节，无可争辩，但其处理国家大事之时，确实缺乏一种当机立断的才干。

在传统社会中，士君子处世，贵有“特操”。所谓特操，既是符合儒家一般道德原则的操守，却又不失独立精神。为了一己之利，舍却操守去徇人，即使幸而有得，也会被世人鄙薄；若是不幸而不得，则不但被世人所鄙，就连自己也会后悔莫及。

然即使是儒家士大夫一贯所持的“特操”，在江盈科看来，在操守与命之间，也存在着一定的关系。那些变操以徇人之辈，其实就是一种不知“命”的行为。换言之，一个人是否官运亨通，按照江盈科的观点，都是命中注定的事。为了印证自己的观点，他以嘉靖初年“大礼”议时入阁的四人即张璁、桂萼、夏言、严嵩四人为例，进一步加以说明。正当议大礼之时，张璁所持的意见与众不同，认为应该对世宗之父“称皇称考”，这是一种持一人之舌、关举朝之口的行径，博识雄辩，人莫能抗。这当然是为了迎合世宗之心，然也不能说全是媚上，从他后来入阁以后的相业来看，亦自轩举可观，君臣之间亦甚相得，世罕其俪。至于桂萼，在议大礼时完全是窃张璁绪余，靠此得以入阁。从才调气魄上看，桂萼也无法与张璁相提并论。但从君臣相得这一点上看，也算得上是张璁之亚。夏言议郊社礼，得到世宗的宠幸，从给谏不次入阁，从得皇帝信任上看，仅仅次于张璁。但纵观他的相业，不过是“鲁卫之政”而已。严嵩靠议世宗之父称宗入庙礼，得到世宗的宠幸。当时满朝之人均说严嵩之贪、之险、之凶，但世宗均不加采纳，竟然让其入阁，可见他被世宗敬重，虽不必如张璁，但在得到世宗的信任上，却可与张璁相匹。严嵩后来擅权肆恶，成为嘉靖一朝奸臣之最。此四人，人品不同，事业亦异，但从根本上说都是靠议礼才得以见用。江盈科认为，这也是四人命中应该拜相。

当时有人见到这四人因议礼而拜相，于是从而效仿，但终究没有所得。这也有三人可以为例。第一位是丰坊，他主张以世宗之父配帝，深获世宗之心，并且加以采用，但丰坊最终不过当一个同知而已。第二位是桂萼之子桂舆，也议重建太庙之制，其意思也是认为应该尊世宗之父，但世宗却将他所上的奏疏与图下达诸臣讨论，大臣均认为他相当谬妄，桂舆反而因此而黜官。第三位是江汝璧，也上图议论太庙之制，称睿宗当与成祖对，虽然深获世宗之心，但事不果行，而汝璧最后也因其他事被罢学士之职。这三位人，虽然也变自己之操而徇人，却一无所得，在江盈科看来，均是一种命。

3．重才轻德：士大夫精神的转向

在士大夫普遍应和重德轻才之论时，在明代的士大夫中，出现了一种重才轻德之论，这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。

按照宋代儒家学者的观念，德胜才可以称为“君子”，而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准，来论定明朝的人物，无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说，既有“三杨”之称，可见他们可以齐名，应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判，杨士奇尚不脱君子之名，而从杨荣的所作所为来看，倒与“小人”相近。因为在明朝人当中，就不乏有人称杨士奇“正而不谲”，称杨荣“谲而不正”。

史实已经证明，杨荣在人格上与杨士奇颇有相异之处。史称他能够“随机应变”，无愧于唐朝的姚崇，但在行为上确实“有所不检”，如在母丧期间，并没有很好地在家守孝服制，而是多次从征。先是跟随明成祖北巡，又出使甘肃。回来后不久，又随从北征。刚回家奔丧，又出使甘肃，从征瓦剌。在丧礼上，杨荣就并不能很好地遵守儒家的孝道与礼教。毋庸讳言，这当然是因为明成祖武断统世所致，杨荣身为臣子，也不得不尽忠而废孝，但确实也与杨荣本人的为人有所不检有关。从这一事实来看，是否就可以断定杨荣就是“小人”。答案显然是否定的。明人廖道南的意见很能说明问题，而且颇合事理。他说：“国家多难，羽檄旁午，匪才勿达；上下多违，萧墙交搆，匪才勿定；丑虏窥伺，内猜外疑，匪才勿靖；奸雄僭窃，彼甲此乙，匪才勿协。”廖道南的辩解是很有道理的，这从历史上也可以找到例子。如陈平燕居深念，张良借箸前筹，无不都是有才而且能凭才解决大问题的人。这样的人，称之为“小人”，可乎？

杨荣的例子足以证明，对于宋儒之论，需要作全面的清理。随之而来者，则是批评宋儒缺少事功之论的兴起。凡是有志于事功者，往往不喜欢宋人议论，甚至对宋人之学弃去不顾。霍韬即是其中一人。他曾有论，认为宋代的士大夫，“动拥虚名，动多浮议”。当他们尚未被重用之时，世人多以“大用期之”。一旦被用，亦只如此而已。他又说，宋儒的学问，动称“师三代”，然致君图治之效，则不及汉、唐。汉、唐两代的宰辅虽不知学，尚能“相其君以安中夏，而制四夷”。宋儒则“高拱浮谈，屈事戎狄，竭民产一纳岁币，苟延旦夕之安，履霜不戒，卒覆中夏而后已”。为此，他得出结论，即宋朝士大夫的“浮议”，“甚于战国之横议”，而“流祸之烈，甚于晋之清谈”。

一旦宋儒之论得到清算，明代的士大夫通过对历史上有争议的人物，诸如曹操、刘备、贾似道、王安石、岳飞等人的重新评骘，谨慎地确立了他们的重才轻德之论。如何良俊曾与赵贞吉一起讨论过曹操这个人物。赵贞吉将曹操比喻为狮子一类的“西方之兽”，称狮子“终日跳踯，无一刻暂休”，是因为其“猛烈之气，不得舒耳”。所以，只要“与之球以消耗其气，遂终日弄球，忘其跳踯”。曹操之所以“举动轻躁”，亦是因为其“胸中猛烈之气不得舒也”。历来论三国人物，无不喜欢刘备，而厌恶曹操，孙权次之。然钱澄之则认为，此“甚非平论”。为此，他对三人加以重新论定。他认为，世人将曹操视为“奸雄”“汉贼”，主要基于曹操“挟天子而令诸侯”。当董卓之后，天下尺寸皆非汉有，曹操之天下，均“取诸强梁之手，非取诸汉也”。而曹操迎接天子，定都许昌，奉为共主，堪称“存炎灰于既烬，本以为义也”，而并非挟持天子。换言之，曹操通过“百战以取天下”，未尝“以天子令号召天下而有之也”；即使挟天子以号召天下，当时谁又能奉天子令者？可见，曹操“使天子拥虚位，不犹愈于天下之弃天子如弁髦”。基于当时情势，钱澄之进而认为，若说辅佐天子，以兴汉室，不但是孙权所不欲，即使刘备亦无真有此心。他们三人，目的归趋一致，即“各自欲王耳”。刘备号称“宽仁忠信”，其实并非“本志”，而是有其目的，即借此“以图反操而济事耳”。就此而论，孙权称刘备“猾卤狭诈”，并非虚辞。基于此，张岱才得出如下之论：“奸雄”在诗文书画方面的特殊才艺，可以“忏悔恶人”。他认为，尽管曹操、贾似道属于千古奸雄，且“罪业滔天”，但“诗文中之有曹孟德，书画中之有贾秋壑”，尽可“减却一半”罪业。由此可见，诗文与人品，有时并不一致。在古人中，如宋之问之诗极其清高，人品却极其卑秽；徐摛之文极其浮薄，政事却极其精详。如此之类，不胜枚举。以明朝人为例，如崇祯末年，浙中有三位名公，他们的文章绮缛浊杂，伤理害体，几于眯目病风。照此推理，根本不可能期望他们讲求“节操”二字。事实并非如此。三人末后一着，却是生死高风。其中一人，在浙江陷落时，家居自经死；另外二人，则均矢节闭户，不仕新朝。正是从这三个的事例中，魏禧得出如下结论：“君子不以人废言，亦不可以言废人。”语云：盖棺论定。洵为确论。但由此亦说明，人宜自勉，切勿轻率论定他人。

明人王格替王安石翻案，并非仅仅是一种平情之论，更是与重才轻德之风桴鼓相应。平心而论，王安石确乎可称旷世逸才，一般的议者只是见到王安石非薄宋制，创立新法，最终导致党同己、排异议，酿成靖康之祸，于是进而加以诋诃，视若寇雠。揆诸王格之论，大意如下：一是王安石堪称言行合一之人。通常世俗之士，学古纂言，“窃仁义道德之腴，以悦泽其辞”，借此而取禄位，自视亦甚高，“虽孔孟无以过之”。及考其所树立，往往脂韦势利，“视其言百不一酬”。反观王安石，其学“采摭百家，蹂躏群籍”，多有世儒所未窥者。变法之端，其实早已见于少作。一旦官居要津，受知于君主，于是就“尽举而力行之”。较其言行，亦略相符。就此而论，确实如古人所谓的幼学壮行，并非“苟为富贵”而已。二是王安石有言：“人之廉洁而直者，非终然也，规有济耳。”又谓：“八司马，皆天下之奇才，虽陷于不义，而犹能自强以列于后世。”这是安石重才轻德之论。就此而论，王格认为，“宋之末造，群奸并进”，固然可以称为“介甫之所遗”，而宋朝国势所以不竞，究其原因亦在于此。但王格认为，并不能因此而将宋朝之亡，一概归罪于王安石。宋至徽宗、钦宗之时，天时人事，已有不得不亡之势。三是南宋时朱熹将王安石列于“名世”，苏伯衡称道古今之士，自左丘明以下，仅20余人，而王安石名列其中。王格认为，唯有如此论定安石，方可称为“得其平”。

岳飞在与金兵接战之时，连接朝廷班师金牌。那么，面对如此境遇，岳飞应该如何选择。这在明清的学者群中，同样引起了争论。争论大体可以概括为文人与理学家两派：以魏禧为代表的文人，大多主张岳飞不应班师，而是应以国土恢复大业为重，这在传统的观念看来，是“拂乎理之正”。换言之，文人立论，往往有其好逞偏见的一面。以应撝谦为代表的理学家，则主张岳飞应该受命班师，以得万世君臣之正。若换一角度来看，这一争论同样牵涉到才与德的关系。理学家主张以德统才，他们看重的是臣子必须服从君命的德，至于山河恢复之功业则在其次。但文人主张以才统德，在山河破碎的境况下，恢复山河，补金瓯之缺，才是头等大事。至于君命是否服从，尚在其次。

通过对历史上的奸雄以及其他有争议之人与事的重新论定，明代士大夫确立了以才统德之论。如李贽就认为，真正的“大才”之人，其“小知处必寡”，其“瑕疵处必多”，唯有真“具眼者”才能识得。杨锵论学术区分为“维世之学”与“济世之学”两类：维世存乎德，济世恃乎才。按照杨锵的观点，“德之即为才也”。治平之术，必须“根乎诚正”，所有的世务，亦均“具于经术”，犹如“河之有星宿海，方脉之有《素问》”。换言之，真正的儒家学者，必须是德才合一之人，而儒学亦是合德治为一之学。但事实却并非如此。很多儒家学者相当迂腐，遇到纷繁的形势，就会显得一筹莫展。正如杨锵所言，俗儒之误，不仅仅在于他们“见之迂”，更在于他们“才之短”。鉴于此，杨锵认为，天下有识时无之俊杰，而无无实用之圣贤。无奈之下，杨锵不得不有所偏斜，肯定王佐之才。这就是他所说的“吾愿截格致诚正一半精诣，以归谈理之儒，而推斯人为真正王佐可矣”。

当明末清初之时，在“才智”与“操守”之间的关系问题上，叶振名与张煌言也有过激烈的争吵。叶振名，字介韬，绍兴山阴县湖塘里人。少年时就比较方迂，排行第六，人称“六腐气”。张煌言面对“国破山河在”的形势，叹息人才难得。叶振名向煌言建议，取人当以操守为主。张煌言不以为然，说：“军中须才智，不须道学，道学何与兵事？”振名反驳道：“患道学不真耳。真道学，必善用兵。”振名重提崇祯皇帝与刘宗周的争论为例，认为崇祯帝崇尚才智，而刘宗周则崇尚操守。其后国破君亡，未见才智之效，凡是各位为国殉难之人，全是有守清节之士，显然就是明鉴。但他的这种观点，很难被张煌言所接受。煌言曾经作有《留侯论》《李陵论》，讥切当时像张良、李陵一类的人，又想再作《陶潜论》，借此贬斥那些在国难面前逍遥泉石、无意当世之辈。叶振名却不以为然，说：“人心胥弱，幸二三遗民，高尚其事，留此面目。公论出，无乃激使往乎？”然从总体上说，叶振名的建策，大多是阔迂不可行。

正是因为在明代不乏相关的争论，且很多儒家学者确实缺乏治国干练之才，才使士大夫中出现了以才统德之论，主要体现在以下两个方面：一是主张“使功不如使过”，重视小人之才。小人有治国干才，在明人中王琼称得上是典型一例，且易引起争议。史称尚书王琼，奸贪险恶。早在正德年间，王琼就交结权奸，浊乱海内，罪不容诛。入嘉靖之后，桂萼等用事，王琼让自己的女婿、家人潜住京师，日夜钻刺，贿赂桂萼等，数至巨万。于是，桂萼连章力荐，而当时张璁在内阁，亦从中主之，王琼得以起用。桂萼、张璁起用王琼的依据，就是“使功不如使过”。换言之，王琼虽有过，但才不可弃。二是面对有德无才的庸官与有才无德的小人，究竟应该如何选择？显然，面对日益多难的国势，明代的士大夫宁可选择有才的小人。这从明末李清的记载中可以得到印证。据载，范复粹大拜入阁之后，李清前去拜谒，见其家中庭放置一案，上面供奉佛像，晨昏跪拜而已。而当时的内阁大学士中，诸如张四知、蔡国用等，均庸碌无才。为此，李清就对同年申佳胤说：“若辈纵不能益国，或不至于害人。”而申佳胤却说：“不然。彼无识又无力，闻所票拟或驳，则心手俱战，极力附会，恐庸之害甚于忮也。”申佳胤“庸之害甚于忮”之说，足以证明代士大夫的德才论出现了新的转向，亦即对有才小人有所宽宥，却对平庸君子多有苛责。

4．从“内圣外王”到“德才合一”

在明代士大夫的精神世界中，但凡遇到如何确立人物的评价标准时，无不引起了才智与操守关系的争论。照理说来，德是才之所资以发，亦即德为才之本原；而才则为德之所赖以充，亦即才为德的扩充与放大。两者理应是相辅相成。然而，中国的很多读书人，也就是“士君子”之流，平常高谈阔论，语细探玄，说得头头是道，却全不切实际，到了紧要关头，并不适用济事。所以，明代民间称那些拙钝之人为“不中用”，而称那些昏庸之人为“不济事”。尽管是当时民间谚语或口头语，却一语中了那些读书夸夸其谈者的弊端。

这就牵涉一个如何看待原始之儒以及儒之“用”的问题。按照明初学者宋濂的观点，儒者原本不但讲究操守，而且其功业也是斐然有成。根据世俗之见，通常称儒者“少功”，这在宋濂看来，这些人并非真正的“儒者”。为此，他以商汤以伊尹而兴，周朝以周公而兴为例，借此证明真正的儒者，同样具有“大功”。然而，后世的儒者，尽管其号相同，其诵说相同，但他们的操守已经与伊尹、周公大相径庭，其弊并非仅仅局限于“少功”。当然，儒学史与政治史的演变事实证明，在明代也存在着一些“俗吏”之见，就是认为儒者懦缓偾事，所以不免取一些管、商乃至申、韩刑名之学，以足儒者之用。这不免引发了王、霸之争，而且也促使明代学者对才智与操守之间的关系必须作正面的回答。所以，尽管宋濂一直倡导儒者之用，但他也不得不承认，即使是宋代的理学大家，在推明儒家之道上，确乎已经无以复加，但终究亦无大有为于天下。

与此相反，中国的历史也证明，自古以来大奸大恶之人，无不都是一些聪明绝世之人，这就是俗语所云的“小人多才”。但就在君子与小人之间，所争者正是一念之差而已。所以，儒家圣人教人，只是让人存理遏欲。若是理不胜欲，那么就会无所不为。那么大奸大恶之所谓“才”，尽管也属于聪明人，却适足以成其败国亡家的糊涂事。由此可见，德与才之关系，其实又可理解为一种内与外的关系。所谓内，说白了就是内心道德的充裕；所谓外，则无非是外在的功业，而这种功业的实现，往往更为直接地依靠一种才智或才能。对此，宋濂也有自己的阐述，他说：“士之患，常在乎内虚而外衒，学未闻道而慕乎爵禄之华。”又说：“古之君子，是以勤乎其所当修者，而不敢计乎其外也。今之士则不然，未有善焉，惟恐人之不知；未有才焉，未恐世之不用。”从这一阐述中不难看出，宋濂在论内与外的关系时，还是倾向于“内”。所谓的内，其实就是内在道德的充裕，而不是外在才智的体现。换言之，宋濂尽管承认由才智所延伸出来的“用”，也就是一种治国之效。但这种实用的功效，不是一味地凭借才智所体现出来的霸功，而是内心充满儒家道德的“儒效”。所以，他在阐述一种“观人之法”时，同样将这一看法做了进一步的申述，由此得出“君子贵乎养”的结论。宋濂所谓的君子“贵乎养”，君子“有所受”，其所养、所受，其实就是儒家的道德、行义、礼、乐之类。所有这些，又构成了一个人才的“气”。这种气，就是孟子所谓的“浩然之气”。

若是追溯原始儒家之说，其实亦是讲究“内圣外王”。儒者讲修齐治平、经世致用，莫不需要落实于“实学”二字。换言之，个人的修养功夫，必须归之于践履；真儒者对于国家社会，无不都具关切的胸怀，即使己身不获朝廷之用，亦会通过批评朝政，借此形成一股清议之风，对朝政产生制衡的作用。儒家内圣外王之学的真正实践者，明代士大夫中的王阳明，确乎可称是一个最好的例子。正如有的研究者所言，王阳明“可以坐着谈心性，也可以起而带兵打仗，证明二者之间并不存在着本质性的矛盾”。

即使像王阳明这样的大儒，在才与德之间，也会被人误认为“才高而德薄，故无所往而不见其骄吝”。如一般人均盛称阳明之功，但张履祥很不以为然，认为“阳明用兵多以诈谋取胜，儒者不为也”；又说“阳明书，易使知德者厌，以其言多夸也”。言外之意，就是说阳明不是醇儒，而是一个霸儒。当时还有一位程长年，对王阳明之人以“诡谲”二字加以道破。他说：“举世都被王阳明骗过，他却从参悟中来的，他平生极是诡谲。”《明实录》对王阳明的评价，也是称“守仁性警敏，善机械，能以学术自文”，云云。若是平心而论，正如明人陈子龙所言，王阳明能建立功勋，高攀龙能显其节概，无不是基于他们的讲学之功。阳明之学，在于“良知”二字：“君臣之义无所逃于天地之间，闻变起义，不俟朝命，奋击迅扫，剪诸鲸鲵，此良知之发挥也。”而攀龙之学，则在“主敬”二字：“见无礼于君者，如鹰鹯之逐鸟雀，毕命取义，不以恶名归君，此敬之至也。”显然无不都是德、才相兼的典范。当然，“良知”“主敬”这种“内圣”，其散发出来的“外王”则稍有差别：阳明良知的发挥，为“剪诸鲸鲵”的事功；而攀龙主敬的极致，则是“毕命取义”的道德践履。

照理说来，每当国多事变之时，若非有才，自必很难应付。然揆诸中国的历史，显然存在着这样一种事实：那些有才之人，却往往少德，甚至无德，而有德者又往往无才。才、德兼备之人，很难寻找。于是，就存在着如何正确处理德与才之间关系的争论，亦即究竟应以德为主，还是以才为主。其实，在这两者之间，并非简单地加以取舍就可以解决问题，而是应该做一更为深层次的考察。就“才”而言，有美恶之分。即使是德，也有美恶之别，如懿德、凶德之类。此外，道与德均是虚位，故亦可为不美之称，并非如仁义之类，已经成为一种美德的定名。大德驭小德，大才驭小才。这无疑是一种普遍的常理。需要明白的是，无论是抑才而扬德，还是舍德而论才，都是一种片面的做法。才有大小之分，任有轻重之别。任天下之重责，显然不是一手一足即可成就功业，而是必须合天下之才以为才，才方能更加壮大、丰富。即使以“才”来说，也有君子之才与小人之才之别。小人与君子之别，不是在才能上，而是在心上。才当然也是小人所具备的东西，只有心术之正，才是君子所独自具有的本质。

有此理性的疏理，在明代士大夫群体中，开始流行德才合一之论。这可以隆庆、万历年间两大首辅高拱、张居正为例加以说明。高拱认为，真正的君子，必须既有其才，又有其节信。若是有才无节，则“平居虽有干济之能，而一遇有事则背主卖国，将无不至”。反之，若是有节无才，则“虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事”？基于此，他进而主张，人君必须根据才、节之偏而各用其长：“于有才而未必有节者，则止用之以理烦治剧，于有节而未必有才者，则止用之以遵守成法。至于揆宰钧衡之司，重大艰难之任，则必择才节兼备之君子，而不敢轻授于匪人也。”在“才”与“节”的关系问题上，张居正显然认同一种中庸的说法，将两者并重。他说：“盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉！”不过，张居正之论，最终还是以“行”或“德”置于首位。这可以他的另一段言论为证：“论士以才、行为准，而取士以实行为先。苟有其行，则虽硁硁之小人，犹为圣门之所不弃；不然，则市井无行之徒，虽有小才，不可以称为士矣。有用人之责任者，宜致辨于斯。”这当然不能说是张居正的全部真实思想，因为我们同样可以从他所著那本解释《资治通鉴》的书中，得到另外一种信息，这就是张居正反对那种“迂阔俗儒”，欣赏的是“豪杰真儒”。如他在论汉高祖刘邦时，有言：“若以高帝之英明雄略，能留心于学问，而又得豪杰真儒以佐之，则其功业，又岂止于是而已哉！”言外之意，张居正是以“豪杰真儒”自命。

作为救时名相的高拱、张居正，无不倡导德才合一，那么，其说在士大夫群体中的影响力已是不言而喻。如吴廷翰就主张文章气节合一。他将“德”解释为“得”，认为人一旦具有“德”，就可以成为文章、气节的根本，而其极致，则就是尧所称之“焕乎”，孟子所谓之“浩然”。不然，若但以其德或才所胜一偏为学，那么就会“夸毗浮诞之技，与简傲凌纵之习长，其弊也汩汩”，无所底止。杨昱亦说：“治本，君子之身是也。身一也，有化所资以立者，有政所由以成者。化所资立，曰德；政所由成，曰才。”这是明显的德才合一之论。而蔡懋德更是主张“经济”与“大道”的合一。他在给崇祯皇帝的上疏中说：“天下变乱日深，戡定亟需经济，而经济不本圣贤大道，则见小欲速，终非拨乱反治之真才。”一至明末清初的黄宗羲，则对“事功”与“节义”之间的关系做了有益的总结。在黄宗羲看来，古之君子，“事功节义，理无二致”。而今之君子，则“以偷生之心，行尝试之事，亦安得有不败乎”？为此，他断言：“夫事功必本于道德，节义必原于性命。”提出事功与节义合一之论，其目的就是为了挽救当时的颓败之势，“与之一障江河之下”。

毫无疑问，即使是主张德才合一，其说却亦各有偏向，或偏于德，或偏于才。如王叔杲尽管主张“才”与“节”无二，唯有“诚”与“才”合，则“才以节著，虽盘错交于前，论议随于后，或不免于劳苦功高之忌”。但细究其义，还是承认才、节均出于内心之“诚”。这是偏于德之论。揆诸宰相之职，则上可以参天子之柄，下可以达百执之事。明代自洪武中惩胡惟庸之乱而废宰相不设之后，人才庸下，视宋加甚。为此，明末清初人魏禧认为，李贤、张居正堪称明代的“真宰相才”，但确乎存在着德量不足之病，失之以“骄吝”。《秦誓》称“休休有容”，孔子戒骄吝之说，此特为有才者言之。尽管如此，魏禧还是认为，相臣不可无才，犹如人不可无五谷。后世因为误读《泰誓》《论语》二书，遂成庸相绝大模本。而明代内阁大学士，更是专以科目资格限人，拜相必由翰林，不习民情吏事，其结果则使大学士大多“舒行缓步，轻咳微声，以养相度，竟同木偶儿戏”，致使相业尤为卑鄙。这是偏于才之论。

德、才之辨，不仅是存在于传统士大夫精神世界中的古老命题，而且其影响已经渗透到妇女观、经商观。就妇女观而论，自晚明出现“女子无才便是德”的俗语之后，固然确立了妇女应以德为先的定见，进而将荡检逾闲、败名失节之妇，笼统归之于妇女炫耀文学之才，但自晚明以来，随着妇女名士化倾向的出现，确乎又有不少士大夫对妇女的文学之才加以称道。就经商观而论，尽管明代商人所用的通俗类书中，大多教导商人“有德无才可贵，有才无德可轻”，甚至称“至诚忠厚，虽无能干，其信实正大可取，总有妙才转环之智”，但在明人的致富观中，确实已经出现了肯定经商需要凭借个人智慧才能的崭新之论。

早在宋代，叶梦得就已经从“德量”“气节”“学术”“材能”四个方面开始讨论人才，认为一个“成材”，必须四者兼备。当然，人各有偏胜，不可四者兼备。若依其重要性而分出先后，则依次为德量、气节、学术、材能。这是典型的重德轻才之论。换言之，按照宋代理学确定的观念，才与德，应该是一种相为表里的关系。德蕴于中，才应于外。德为才之体，才为德之用。有德之人，必然有才，但不可恃才以自用。若德优于才，犹不失为君子；若才过于德，终恐流为小人。这种德才观同样存在于明代士大夫的精神世界中，而且根深蒂固。

然值得引起关注的是，随着明代士大夫重才轻德观念的风行，很多士大夫出于治理国家急需人才的考虑，更为看重的是一个人的“任事”精神，真实之功，并进而从《书经》中的“宥过无大”之说，提出了“过小而才大”，应该“弃瑕而用之”之论。这显然是晚明士大夫的时代精神思潮。换言之，自晚明以来，士大夫更多的是关心实际，诸如黄宗羲《明夷待访录》对于整个私天下的旧有体制所做的根本反省，顾炎武著《天下郡国利病书》，实亦有心于“明道致用”。如此之类，无不说明明末学术本应开出一大变局，探求出一条务实的“新外王”之路，但终究被入清以后新朝的高压政策所扼杀。随之而来者，则是德、才关系的转向，亦即才应该出乎“道”，才有王、霸之别，进而追求“德牣于中而后才以不穷”的“大人君子”，而不是与志浮沉、与情张弛的“匹夫”。这不能不说是士大夫精神史的一大波折。

1. 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》，35页，台北，联经出版事业公司，1992。
2. Kai-wing Chow：The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics and Lineage Discourse（Stanford，California：Stanford University Press，1994），p.15．
3. ［俄］Д．H．沃斯克列辛斯基著，汪涌豪译：《李渔的伦理哲学观》，载朱立元、裴高主编：《中西学术》（二），395～396、410页，上海，复旦大学出版社，1996。
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5. 关于沟口雄三中国近代社会观的评述，参见李焯然、陈宝良等：《传统的开展与再生——沟口雄三的中国近代社会观评析》，载《明清史集刊》，第7卷，261～282页，香港，香港大学中文系，2004。
6. 关于这一观点，可参见Chris Bramall and Peter Nolan：“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia，”in Xu Dixin and Wu Chengming（eds．），Li Zhengde，Liang Miaoru and Li Siping（tr．），Chinese Capitalism，1522～1840（London：Macmillan Press Ltd．，2000），p．xvi．
7. 刘志琴：《晚明城市风尚初探》，载《中国文化研究辑刊》，第1辑，复旦大学出版社1984年版，又收入氏著：《晚明史论——重新认识末世衰变》，114～132页，南昌，江西高校出版社，2004。
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9. 嘉靖《江阴县志》卷4《风俗记》第3，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1982。
10. 万历《新昌县志》卷4《风俗志》，收入《天一阁藏明代方志选刊》。
11. 嘉靖《宁夏新志》卷1《风俗》；嘉靖《洪雅县志》卷1《风俗》，均收入《天一阁藏明代方志选刊》。
12. 关于明代社会风尚研究的评述，可参见林丽月：《世变与秩序：明代社会风尚相关研究评述》，载台北《明代研究通讯》第4期（2001年12月），9～19页。
13. 黄佐：《眉轩存稿序》，载黄宗羲编：《明文海》卷239，2461页，北京，中华书局，1987。
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15. 董其昌：《容台文集》卷1《合刻罗文庄公集序》，收入《四库全书存目丛书》，台南，庄严文化事业有限公司，1997。
16. 何乔远：《名山藏·儒林记上》，明崇祯间刻本。
17. 何乔远：《名山藏·儒林记上》。
18. 相关的阐述，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，1～2页，西安，陕西人民教育出版社，1988。
19. Timothy Brook：Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China（The Council on East Asian Studies，Harvard University and the Harvard-Yenching Institute，1993），p.3．
20. Joanna F．Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p．x．
21. Chris Bramall and Peter Nolan：“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia”，in Xu Dixin and Wu Chengming（eds．），Li Zhengde，Liang Miaoru and Li Siping（tr．），Chinese Capitalism，1522～1840，p．xiii，xiv，xviii，xxii．
22. 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧等选注：《古今笑史》第31《口碑部·城隍墙上画》，535页，石家庄，花山文艺出版社，1985。
23. 金耀基：《中国民本思想史》，3页，台北，“商务印书馆”，1993。
24. 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《龙湖遗墨小序》，43～44页，上海，上海书店，1982。
25. 海瑞：《海瑞集》上编《治安疏》，上册，216页，北京，中华书局，1981。
26. 郑振铎：《插图本中国文学史》第60章《长篇小说的进展》，932页，北京，北京大学出版社，1999。
27. 据史料记载，万历朝时有一位尚衣监太监陈忠，曾向明神宗进言，称当时是“大僚缺，台谏缺，司礼、东厂缺”，甚至“琼林日积，殿门不建”，实在令人痛心。这基本可以反映万历末年的朝局。说具李日华：《味水轩日记》卷4，万历四十年壬子五月三十日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。
28. 余珊：《陈言时政十渐疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷167，1696～1697页，北京，中华书局，1997。
29. 李承勋：《论知人安民疏》，载《明经世文编》卷100，881页。
30. 管志道：《直陈紧切重大机务疏》，载《明经世文编》卷399，4324页。
31. 余珊：《陈言时政十渐疏》，载《明经世文编》卷167，1702页。
32. 如钱谦益记载：“江陵以前，为讳言之世。江陵以后，为轻言之世。”参见钱谦益：《牧斋外集》卷3《陈奉常文集序》，载氏著：《钱牧斋全集》，632页，上海，上海古籍出版社，2003。按：此说非钱谦益语，而是曾任太常寺少卿一位姓陈之人所言。
33. 王锡爵：《定国论一政体疏》，载黄宗羲编：《明文海》卷58，497页。
34. 杨锵：《国是》，载《明文海》卷100，989～990页。
35. 缪昌期：《从野堂存稿》卷1《国体国法国是有无轻重解》，收入《乾坤正气集》，清道光二十八年刻、光绪十八年重印本。
36. 张怡：《玉光剑气集》卷4《国是》，144页，北京，中华书局，2006。
37. 吴道南：《吴文恪公文集》卷26《语录》，收入《四库禁毁书丛刊》集部第31册，632页，北京，北京出版社，2000。
38. 薛冈：《天爵堂文集笔余》卷3，载《明史研究论丛》，第5辑，346页，南京，江苏古籍出版社，1991。
39. 唐伯虎著，许旭尧选注：《唐伯虎三种》，7页，杭州，浙江古籍出版社，1987。
40. 宋应星：《野议·序》，载氏著：《宋应星佚著四种》，3页，上海，上海人民出版社，1976。
41. 黄宗羲记道：“吴门故为清议所生，危言核论，不避公卿，东林顾、高之时，相为激扬者，忠介与文文肃、姚文毅，嗣之者为徐勿斋、杨维斗。钟石毕变以后，子佩、俟斋、贯溪巍然晚出，虽纠奏寂寞，而冥顽阘茸之徒，未尝不以利刃目之。”参见黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·周子佩先生墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》，第10册，450～451页，杭州，浙江古籍出版社，2005。
42. Linda Walton：Academies and Society in Southern Sung China（Honolulu：University of Hawaii Press，1999），p.209．
43. ［日］林友春：《元明时代の书院教育》，载林友春编：《近世中国教育史研究》，3～23页，东京，东京国土社，1958。
44. 关于明代书院的研究成果，可以参见John Meskill：Academies in Ming China：A Historical Essay（The Tucson，Arizona：The University of Arizona Press，1982），pp.62～65，66，159．
45. 《明熹宗实录》卷62，天启五年八月庚辰条，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1966年校印本。
46. 黄卬：《锡金识小录》卷9《屡易邑令》，引《梁溪杂事》，清光绪二十二年王念祖活字本。
47. 如明人徐学谟云：“万历间常州知府施观民尝科罚民财，私创书院被论。乃调旨者，遂申前令，于是天下书院尽毁。此非阁臣创自己见，而后来讲学科臣疏请必欲复之。”云云。参见氏著：《世庙识余录》卷8，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明徐兆稷活字本。
48. ［美］狄百瑞：《中国知识分子的角色与地位》，载《中国历史转型时期的知识分子》，15～16页。
49. 陈子龙：《安雅堂稿》卷1《愍昧》，8页，沈阳，辽宁教育出版社，2003。
50. 钱澄之：《田间文集》卷18《左眠樵初度序》，356页，合肥，黄山书社，1998。
51. 钱澄之：《田间文集》卷24《文学刘臣向墓表》，469页。
52. Mary Backus Rankin：Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865—1911（Stanford：Stanford University Press，1986），pp.7～9．按：尽管书中所反映的是清末实况，其实在晚明也大体如此。
53. ［德］哈贝马斯（Juergen Habermas）著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，初版序言，3页，上海，学林出版社，1999。
54. 叶启政：《社会、文化和知识分子》，2页，台北，东大图书有限公司，1984。
55. ［德］哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，初版序言，1～2页。
56. John R．Watt：The District Magistrate in Late Imperial China（New York and London：Columbia University Press，1972），p.2．
57. 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。
58. 相关的探讨，可参见陈宝良：《明代知识人群体与侠盗关系考论——兼论儒、侠、盗之辨及其互动》，载《西南大学学报》（社会科学版），2011年第2期，38～48页。
59. 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1085页，北京，中华书局，2002。
60. 赵贞吉著，官长驰校注：《赵贞吉诗文集注》卷23《补遗·三几九弊三势疏》，782页，成都，巴蜀书社，1999。
61. 李东阳：《赤城诗集序》，载《明文海》卷260，2719页。
62. 彭时：《杨文定公诗集序》，载《明文海》卷260，2724页。
63. 杨荣：《杨文敏公集》卷18《故资政大夫都察院右都御史王公神道碑铭》，明正德十年刻本。
64. 杨荣：《杨文敏公集》卷16《行乐图自赞》。
65. 周亮工：《赖古堂集》卷22《跋顾少宰朱卷》，827页，上海，上海古籍出版社，1979。
66. 顾炎武：《亭林诗集》卷1，载氏著：《顾亭林诗文集》，291页，北京，中华书局，1983。
67. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《脉学正传叙》，376页，北京，中华书局，2003。
68. 徐世溥：《答黄商侯论保举书》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷2，50页，长沙，岳麓书社，1986。
69. 吕柟：《泾野子内篇》卷8《鹫峰东所语》13，71页，北京，中华书局，1992。
70. 张履祥：《杨园先生全集》卷17《狷士记》，506～507页。
71. 姚廷遴：《记事拾遗》，载《清代日记汇抄》，162页，上海，上海人民出版社，1982。
72. 王锡爵：《劝请赈济疏》，载《明经世文编》卷395，4271页。
73. 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷2《南直催饷疏》，30页，长沙，岳麓书社，2005。
74. 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，3页。
75. 王锡爵：《请减免织造钱粮疏》，载《明经世文编》卷395，4269页。
76. 张履祥：《杨园先生全集》卷17《桐乡灾异记》，516～517页。
77. 吕坤：《忧危疏》，载《明经世文编》卷415，4494页。
78. 王嗣奭：《管天笔记外编》卷下《世道（兼治术）》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第2册，1167页，扬州，广陵书社，2006。
79. 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答姜燕及先生座主》，202页，上海，上海古籍出版社，1986。
80. 宋应星：《野议·世运议》，载《宋应星佚著四种》，5页。
81. 张履祥：《杨园先生全集》卷9《与李石友》，249页。
82. 李乐：《续见闻杂记》卷10，863页，上海，上海古籍出版社，1986。
83. 如这首边调小曲云：“老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。你看不见人，听不见话，杀人放火的享着荣华，吃素看经的活活饿杀。老天爷，你不会做天，你塌了罢！你不会做天，你塌了罢！”这是对明季社会不公最为赤裸裸的针砭。参见艾衲居士编：《豆棚闲话》第11则《党都司死枭生首》，125页，上海，上海古籍出版社，1985。
84. 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·黄复仲墓表》，载《黄宗羲全集》第10册，270页。
85. Wm．Theodore de Bary and the Conference on Ming Thought（eds．），Self and Society in Ming Thought（New York and London：Columbia University Press，1970），pp.1～3．
86. Chü-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p.2．
87. 王阳明心学本身所具的异端化危险，明末学者张履祥的担忧显然不无道理。他说：“姚江不务穷理，而惟心之所知即以为良。推其极，即弑父与君，无所不至，亦可为也。何也？盖吾心固无不是也。”说具张履祥：《杨园先生全集》卷54《训门人语》3，1478页。
88. Edward T．Ch' ien：Chiao Huang and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（New York：Columbia University Press，1986），p.28．
89. 雷海宗：《中国文化与中国的兵》，146～147页，长沙，岳麓书社，1989。
90. 李光地云：“所恶于姚江者，为其以《四书》、《六经》皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。其流毒无穷，王龙溪已不像样，万历以后，鬼怪百出，姚江作俑也。读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之。姚江因厌薄此等，故反其道以治之。不思此等固陋处，但就其说以破之足矣，何至大决藩篱而不顾耶？”参见李光地：《榕村语录》卷20《诸子》，352页，北京，中华书局，1995。
91. 焦竑：《澹园集》卷12《答耿师》，82～83页，北京，中华书局，1999。
92. 袁宗道：《白苏斋类集》卷22《杂说类·杂说》，307页，上海，上海古籍出版社，1989。
93. 李贽：《续焚书》卷2《南询录序》，63～64页，北京，中华书局，1975。
94. 袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷26《山中逢老僧》其三，中册，862页，上海，上海古籍出版社，2008。
95. 郑振铎：《插图本中国文学史》第62章《公安派与竟陵派》，966～967页。按：关于明代寓言体文学及其特色，可参见陈蒲清：《中国古代寓言史》，226～263页，长沙，湖南教育出版社，1985。
96. 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，34页，北京，中华书局，1975。
97. 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，34～35页。
98. 吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》12，60页。
99. 袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·杂说》，302页。
100. 如罗钦顺云：“近时学子，大抵悦新奇而忽平实。”陈儒亦云：“近来士子厌常喜新，乃遂猖狂自恣，各立门户，甚或诋毁朱子，动相指摘，而于《四书》经传不复诵读。”大体可以反映当时学风。分见罗钦顺：《困知记》附录《与钟筠溪亚卿》，161页，北京，中华书局，1990；陈儒：《芹山集》卷24《学政条约》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明隆庆三年陈一龙刻本。
101. 叶秉敬：《寄吴宾》，载《尺牍新钞》卷9，322～323页。
102. 李贽：《焚书》卷2《复耿侗老书》，60页。
103. 曹学佺：《曹能始先生小品》卷1《洪崖游稿序》，载氏著：《曹学佺集》，49页，南京，江苏古籍出版社，2003。
104. 袾宏：《竹窗二笔·习俗》，113页，台北，台湾印经处，1958。
105. 何瑭：《民财空乏之弊议》，载《明经世文编》卷144，1440页。
106. 屠勋：《为应制陈言疏》，载《明经世文编》卷89，802页。
107. 何瑭：《民财空乏之弊议》，载《明经世文编》卷144，1440页。
108. Chun-shu Chang and Shelley Hsueh-lun Chang：Crisis and Transformation in Seventeenth-Century China：Society，Culture，and Modernity in Li Yu's World（Ann Arbor：The University of Michigan Press，1992），p.1．
109. 丰坊：《万卷楼集》卷1《遇言序》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明万历四十五年丰建刻本。
110. 黄省曾：《吴风录》，载《说郛续》卷22，清顺治三年刻本。
111. 黄省曾：《吴风录》，载《说郛续》卷22。
112. 徐芳：《三民论》上，载《明文海》卷100，994～995页。
113. 徐三重：《牖景录》卷下，《四库全书存目丛书》本。
114. Joanna F．Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p.4．
115. 唐顺之：《右编序》；朱国祯：《右编序》。均载唐顺之：《荆川先生右编》，前附，明万历三十三年刻本。
116. 张居正：《四书直解》卷6《论语·公冶长第五》，96页，北京，九州出版社，2010。
117. 茅兆海：《徐玄扈先生考工记解跋》，载徐光启：《考工记解》前附，收入《徐光启著译集》，上海，上海古籍出版社，1983。
118. 焦竑：《澹园集》卷14《〈荆川先生右编〉序》，141页。
119. 徐世溥：《答杨维节博士论著述书》，载《尺牍新钞》卷2，55页。
120. 关于“山林”与“经济”之间的关系，严澂在《书山林经济籍后》一文中有很好的阐述，可资参看，载《明文海》卷302，3118页。
121. 唐顺之：《稗编自序》；茅一相：《文霞阁刻稗编引》。均载唐顺之：《荆川先生稗编》，前附，明万历刻本。
122. 王徵：《远西奇器图说录最序》，载氏著：《远西奇器图说录最》，前附，明崇祯刻本。
123. 何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，36～37页，北京，中华书局，1983。
124. 张居正：《四书直解》卷1《中庸》，43～44页。
125. 焦竑：《澹园集》卷7《策问》，43页。
126. 焦竑：《澹园续集》卷2《〈神交馆集〉序》，790页，北京，中华书局，1999。
127. 利玛窦：《译几何原本引》，载徐光启译：《几何原本》，前附，收入《徐光启著译集》。
128. 利玛窦：《译几何原本引》，载《几何原本》，前附，收入《徐光启著译集》。
129. Chü-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p.4．
130. 陈来：《世俗儒家伦理与后现代化》，载刘小枫、林立伟编：《中国近现代经济伦理的变迁》，126～127页，香港，香港中文大学出版社，1998。
131. 李贽：《焚书》卷1《答邓石阳》，4页。
132. 焦竑：《澹园集》卷22《〈庸言〉跋》，282页。
133. 黄宗羲：《南雷文钞·送郑禹梅北上序》，载《黄宗羲全集》，第11册，27页。
134. 谭元春：《谭元春集》卷28《答金正希》，783页，上海，上海古籍出版社，1998。
135. 焦竑：《澹园集》卷48《古城答问》，736～737页。按：焦竑对盛行于晚明的“为恶无碍”说与禅宗之间的关系作了考辨，认为此非禅宗本意，而是学者的误读。他说：“以彼所托，意出禅宗。顾禅宗无是也。内典云：‘无我无作无受，善恶之业亦不亡。’‘无作无受’者，言于有为之中，识无为之本体云耳。未尝谓恶可为，善可去也。有云：‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’言分别之中，本无动摇耳，未尝谓善与恶漫然无别也。”参见氏著：《澹园集》卷12《答耿师》，80～81页。
136. 王夫之：《读通鉴论》卷17《梁武帝》14，490页，北京，中华书局，2002。
137. 袾宏：《竹窗二笔·习俗》，113页。
138. 李贽：《焚书》卷3《罗近溪先生告文》，124～125页。
139. 吕柟：《泾野子内篇》卷7《柳湾精舍语》11，49页。
140. 明人张元忭就曾对宋人讲学与明人讲学做了比较：“宋儒分析诚多支离，然当时讲论，皆尚名检，故一时人物卓然可称。今之言学者，信心而遗行，崇虚无而蔑礼法。作伪之士得假其说以自文，曰任真，曰妙用，曰不顾毁誉，只成得个无忌惮而已。”参见氏著：《张阳和先生不二斋文选》卷2《寄冯纬川》，《四库全书存目丛书》本。
141. 何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，31～32页。
142. Joanna F．Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p.24．
143. John Cleverley：The Schooling of China：Tradition and Modernity in Chinese Education（North Sydney：Allen ＆ Unwin，1991），p.7．
144. Ronald G．Corwin：A Sociology of Education（New York：Meredith Publishing Company，1965），p.3，p.27．
145. ［日］大久保英子：《明末读书人结社と教育活动》，载《近世中国教育史研究》，157～206页。
146. ［日］酒井忠夫：《明代の日用类书と庶民教育》，载《近世中国教育史研究》，26～154页。
147. Evelyn Sakakida Rawski：Education and Popular Literacy in Ch'ing China（Ann Arbor：The University of Michigan Press，1979），p.6．
148. 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。
149. 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。
150. 郑振铎：《插图本中国文学史》第56章《近代文学鸟瞰》，843～847页。按：郑振铎在书中认为，中国的近代文学始于明世宗嘉靖元年（1522），而终止于五四运动之前（1918），并就其自然的趋势，又将这近四个世纪的近代文学划分为四个时期。这一说法，尽管有诸多值得商榷之处，但其对晚明文学的重视，无疑将有利于我们进一步认识晚明社会。
151. 李开先：《闲居集》卷6《〈张小山小令〉后序》，载氏著：《李开先全集》，上册，533页，文化艺术出版社，2004。
152. 黄宗羲：《南雷杂著稿·胡子藏院本序》，载《黄宗羲全集》，第11册，61页。
153. 吕坤：《实政录》卷2《存恤茕独》，《四库全书存目丛书》本。
154. 凌濛初：《二刻拍案惊奇》卷12，129页，长沙，岳麓书社，2002。
155. 李开先：《词谑·时调》，载《李开先全集》，中册，1276页。
156. 李开先：《闲居集》卷6《市井艳词序》《市井艳词后序》，载《李开先全集》，上册，469～470页。
157. 李开先：《词谑·时调》，载《李开先全集》，中册，1276页。
158. 宋懋澄：《听吴歌记》，载《明文海》卷351，3607页。
159. 熊开元：《鱼山剩稿》卷5《李云田制义序》，425页。
160. 李濂：《嵩渚文集》卷43《纸说》，《四库全书存目丛书》本。
161. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，261页，北京，中华书局，2001。
162. 《禅余空谛》，显然是书贾为了谋利而拼凑的一部伪书。如据袾宏所引，书中所列“四时幽赏”的条目中，分别有“孤山月下看梅花”“东城砍桑麦”“三塔基看春草”“山满楼观柳”“苏堤看桃花”“苏堤观柳”“雪夜煨芋谈禅”，不难看出此书是盗用了高濂《遵生八笺》之作。参见袾宏：《竹窗随笔·禅余空谛辩伪》，69页，台北，台湾印经处，1958。
163. 沈光裕：《与友》，载《尺牍新钞》卷12，455～456页。
164. 如一则史料记载：“乌程书贾，有公子某袖金二锭入其舟，欲买书。贾问：‘何书？’公子不能答，但曰：‘好书。’贾再问，徐附其耳曰：‘曲本。’贾曰：‘无。’又徐曰：‘春意小说。’贾正色曰：‘吾不卖此等书。’公子惭而去。”即为典型一例。参见张履祥：《杨园先生全集》卷32《言行见闻录》2，949页。
165. 陆文衡：《啬庵随笔》卷5，清光绪二十三年刻本。
166. 王尔敏：《明清社会文化生态》，95～96页，台北，“商务印书馆”，1997。
167. 张缵孙：《正同学书》，载《尺牍新钞》卷12，438～439页。
168. 周圻：《与张宗绪》，载《尺牍新钞》卷12，436页。
169. 祝允明：《烧书论》，载《明文海》卷88，860～861页。
170. 如哈贝马斯（Juergen Habermas）认为，所谓启蒙，即是脱离自己所加之于自己的不成熟状态。就个人而言，启蒙是一种自我反思的主体性原则；就全人类而言，启蒙是一种迈向绝对公正秩序的客观趋势。参见［德］哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，122页，上海，学林出版社，1999。
171. Wm．Theodore de Bary：“Individualism and Humanitarianism in Late Ming，”in Wm．Theodore de Bary and the Conference on Ming thought（eds．），Self and Society in Ming Thought（New York and London：Columbia University Press，1970），p.22．
172. 桑悦：《观戏说》，载《明文海》卷102，1014页。
173. 张履祥：《杨园先生全集》卷41《备忘》3，1149页。
174. 陈钟琠：《答黄若木书》，载《尺牍新钞》卷10，349页；张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，865页。
175. 尤侗：《与周星曙》，载《尺牍新钞》卷12，446页。
176. 黄绾：《明道编》卷3，42～43页，北京，中华书局，1983。
177. 李陈玉：《复钱孝廉尔斐》，载《尺牍新钞》卷6，194～195页。
178. 李昌祚：《与易曦侯》，载《尺牍新钞》卷12，456页。
179. 如周亮工在给人的书信中有如下感叹之言：“弟幼时见傀儡戏，二尺许长，线索累累，任人提弄。近则变为数寸，以木板推之，全似自用聪明者。嗟乎！傀儡亦且渐小，何况于人！傀儡亦不由人线索，而欲自运聪明，可畏，亦可悲夫！”参见周亮工：《赖古堂文集》卷20《与何次德》，777页。
180. 李贽：《焚书》卷2《复焦弱侯》，46页。
181. 延昌：《事宜须知》卷4《莅任·公正绅士》，载《官箴书集成》，第9册，20页，合肥，黄山书社，1997。
182. 王有光：《吴下谚联》卷3《座台上乡绅》，90页，北京，中华书局，2006。
183. 如明人姜准曾对浙江温州府通过捐纳而获取“名爵”的群体作了较为深入的揭示，其中有云：“朝廷所重者名爵，庶民所畏者县官。迩年富儿入银，得买序班署丞、兵马录事诸京秩。出则乘舆张盖，驺从拥道，士庶见之，敛迹避匿之不暇。其结纳有司，必厚其馈遗，丰其筵宴。有司既中其欲，甘于折节下之。以科贡发身而官冷局者，反视为下风矣。由是门加阀阅，官衔名第，墓列丰碑，路称神道，僭越违制，谁能抑之？且缔姻显宦之室，恃为城社之计，又非止矜诩邻里，制压小民而已。其虎而附翼者，无过于此！予每询士夫游宦外方者，纳粟京秩，未有意得志肆如吾温郡者也。”参见姜准：《岐海琐谈》卷7，116页，上海，上海社会科学院出版社，2002。
184. 季羡林：《朗润琐言》，120、122～123页，上海，上海文艺出版社，1997。
185. ［美］艾森希塔（S．N．Eisenstadt）：《知识分子——开创性、改造性及其冲击》，载《中国转型时期的知识分子》，36页。
186. ［美］狄百瑞：《中国知识分子的角色与地位》，载《中国历史转型时期的知识分子》，19页。
187. 林同济：《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》，见《文化形态史观》（与雷海宗《中国文化与中国的兵》合刊），284页。
188. ［美］列文森著，郑大华等译：《儒教中国及其现代命运》，42页，北京，中国社会科学出版社，2001。
189. 刘大櫆：《刘大櫆集》卷2《王载阳诗序》，65页，上海，上海古籍出版社，1990。
190. 吴骐：《释柯集·序》，见萧诗《释柯集》卷首，载《明清上海稀见文献五种》，305页，北京，人民文学出版社，2006。
191. 陈确：《陈确集·文集》卷16《书示仲儿》，383页，北京，中华书局，1979。
192. 李光地：《榕村续语录》卷18《治道》，833页，北京，中华书局，1995。
193. 王有光：《吴下谚联》卷3《举监生员》，95页。
194. 如曾中过状元的著名学者焦竑，自言道：“余少嗜书，苦家贫不能多致，时从人借本讽之。”此即贫穷士子向人借书之例。焦竑又记明末大儒冯从吾之父冯友，“家贫不能购书，手写诵读，日夜不休”。此即抄书之例。说具焦竑：《澹园集》卷22、24《题〈类林〉后》《冯大夫传》，274、324页。
195. 谭元春：《谭元春集》卷22《始作汪武昌奏绩文》，610页。
196. 如崇祯十三年（1640），江南大饥，甚至出现人相食的现象。当时杭州有一个秀才家，全家无大小，在一天晚上自经而死。至次日，邻里才得知此事。究其原因，就是“以饥乏之故，计无复之”。参见张履祥：《杨园先生全集》卷17《狷士记》，506页。
197. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷10《送新城黄生会试序》，500页。
198. 张履祥：《杨园先生全集》卷38《近鉴》，1035页。
199. 相关的典型例子，可以明末读书人中较为著名的张采与徐汧两人为例加以说明。史载张采与徐汧为同科进士。在京师时，“期以入仕之后，立身不苟”。“比归，则徐已高大其堂室，童仆如林，奢豪大著”。张采登徐氏之堂，更是见其“笞童仆而遣之”。而张采所居，仍是“室终敝陋，不御风雨”。参见张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，875页。
200. 王邦直：《陈愚衷以恤民穷以隆圣治疏》，载《明经世文编》卷251，2636页。
201. 李贽在《与焦弱侯》中云：“‘说法教主’四字真难当。生未尝说法，亦无说法处；不敢以教人为己任，而况敢以教主自任乎？唯有朝夕读书，手不敢释卷，笔不敢停挥，自五十六岁以至今七十四岁，日日如是而已。关门闭户，著书甚多，不暇接人，亦不暇去教人，今以此四字加我，真惭愧矣！”云云。参见氏著：《续焚书》卷1，5～6页。
202. 李贽：《续焚书》卷1《与城老》，19页。
203. 钱谦益：《初学集》卷31《陶不退阆园集序》，载《钱牧斋全集》，917～918页。
204. 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，856页。
205. 方孝孺：《应天府乡试小录序》，载《明经世文编》卷9，63页。
206. 张履祥：《杨园先生全集》卷30《读诸文集偶记》，839页。
207. 李乐：《见闻杂记》卷10，860页，上海，上海古籍出版社，1986。
208. 钱谦益：《初学集》卷40《陆鲲庭文集引》，载《钱牧斋全集》，1083页。
209. 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，853～854页。
210. 王夫之：《宋论》卷1《太祖》4、5，6～7页，北京，中华书局，2003。
211. 王夫之：《宋论》卷1《太祖》11，19页。
212. 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》13，34页。
213. 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》14，35页。
214. 施闰章：《矩斋杂记》卷上《状元二字》，60页，合肥，黄山书社，1992。
215. 宋应星：《野议·进身议》，载《宋应星佚著四种》，7页。
216. 李光地以自己为例，说：“我做京官时，就自己身试过。家有二十日粮，看书便有精神，对客亦欢笑自如。假如只有三日粮，虽然看书对客如常，心便时常伫在此件，时时有着忙意。其所以盘算经营者，率自非本分内所应得矣。久之，岂有品行乎？”这确实道出当时实情。参见李光地：《榕村续语录》卷18《治道》，834页。
217. Jerry Dennerline：The Chia-ting Loyalists：Confucian Leadership and Social Change in Seventeenth-Century China（New Haven and London：Yale University Press，1981），p．xv，p.6，p.95．
218. 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，3页，台北，联经出版事业公司，1997。
219. 日本学者吉川忠夫认为，广义的士大夫具有“一贯不变的性格”，即他们一定是“知识分子，是知识道德的保持者”。参见［日］吉川忠夫：《六朝士大夫的精神生活》，载刘俊文主编，许洋主等译：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，84页，北京，中华书局，1993。
220. 李绍文：《云间人物志》卷3《嘉靖间人物·陆鹤江》，载《明清上海稀见文献五种》，163页。
221. 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《中条陆先生墓表》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上册，261页，上海，上海古籍出版社，2000。
222. 练子宁云：“方元之盛时，吴、楚庶富甲天下。淦号得其百二，视富之居，如官府，如王公之第宅者，不可胜数，夸奇竞奢，穷丹雘而被文绣者，甍相衔，地相接也。当是时，岂知有杏林书隐者之异耶？一旦势穷运屈，而向之炎炎赫赫者，云散鸟没，数年之间，欲求其败瓦遗垣，无复存者。”参见练子宁：《杏林书隐记》，载《明经世文编》卷10，72页。
223. 杨士奇：《东里文集》卷5《西昌梁氏续谱序》，73页，北京，中华书局，1998。
224. 杨士奇：《东里文集》卷8《禾溪乐氏族谱序》，113页。
225. 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，873页。
226. 张履祥：《杨园先生全集》卷48《训子语》下，1383页。
227. 吴伟业：《吴梅村全集》卷35《文集》13《孙孝维赠言序》，759页，上海，上海古籍出版社，1999。
228. 施闰章：《施愚山集·文集》卷2《水阳河西李氏族谱序》，37页，合肥，黄山书社，1992。
229. 艾南英：《与温伯芳论大家书》，载《明文海》卷159，1589页。
230. 郑瑄：《昨非庵日纂》，载张伯行辑，夏锡畴录：《课子随笔钞》卷1，50页，台北，文史哲出版社，1987。
231. 葛芝：《卧龙山人集》卷9《王氏先像序》，《四库禁毁书丛刊》本。
232. 马中锡：《示师言》，载《课子随笔钞》卷1，58页。
233. 黄宗会：《缩斋文集·亡弟司舆黄君权厝志》，116页，上海，上海古籍出版社，1983。
234. 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·五军都督府都事佩于李君墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，306～307页。
235. 顾炎武：《亭林文集》卷5《裴村记》，载《顾亭林诗文集》，101～102页。
236. 徐枋：《居易堂集》卷5《休宁何氏世谱序》，119～120页，上海，华东师范大学出版社，2009。
237. 陶安：《送易生序》，载《明文海》卷286，2969页。
238. 钱澄之：《田间文集》卷17《送江南督学李醒斋太史特简内阁学士宗伯还朝序》，320页。
239. 钱澄之：《田间文集》卷16《潘俨思诗引》，299页。
240. 王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，54页。
241. 李乐：《见闻杂记》卷2，168页。
242. 李乐：《续见闻杂记》卷10，892～893页。
243. 李乐：《续见闻杂记》卷11，1035页。
244. 李乐：《见闻杂记》卷2，218页。
245. 李乐：《见闻杂记》卷2，194页。
246. 李乐：《见闻杂记》卷2，164页。
247. 黄瑜：《双槐岁抄》卷10《长幼礼严》，213页，北京，中华书局，1999。
248. 李乐：《见闻杂记》卷8，699页。
249. 李乐：《续见闻杂记》卷11，1037～1038页。
250. 李乐：《见闻杂记》卷8，714页。
251. 李乐：《见闻杂记》卷2，209～210页。
252. 李乐：《见闻杂记》卷3，358～359页。
253. 吕留良：《吕晚村先生文集》卷5《东皋遗选序》，清雍正间刻本。
254. 朱鹤龄：《愚庵小集》附录《传家质言》，清康熙刻本。
255. 陆世仪：《复社纪略》卷1，210～211页，北京，北京古籍出版社，2002。
256. 沈德符：《万历野获编》卷24《畿辅·会馆》，608页，北京，中华书局，2004。
257. 刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷4《西城内·嵇山会馆唐大士像》，180页，北京，北京古籍出版社，1983。
258. 张鉴：《冬青馆甲集》卷4《溪阳展墓图记》，民国嘉业堂刻本。
259. 陈子龙：《安雅堂稿》卷16《题钱仲子神童赋后》，320～321页。
260. 王崇简：《青箱堂文集》卷4《梁仲木遗诗序》，清康熙间刻本。
261. 黄宗羲：《思旧录·冯元飏》，载《黄宗羲全集》，第1册，382页。
262. 刘城：《峄桐集》卷10《李母金孺人哀辞》，收入《贵池二妙集》，清光绪二十五年刻本。
263. 姜准：《岐海琐谈》卷7，116页。
264. 史料记载：“夷陵刘公一儒与张江陵先连儿女姻，及江陵当国，嫁女珍宝万镒。公缄封别室，戒家人不得启视。时公出居于南，即岁时通问之牍，亦自简旷。江陵败，多所牵累，而公独不染。”参见张怡：《玉光剑气集》卷9《识鉴》，396页。按：刘一儒尽管与张居正联姻，却并未为自己的仕途计而趋炎附势，两家之间仅仅保持一种若即若离的关系。这显然是一个特例，更多的则是联姻之后，一荣俱荣、一损俱损。
265. 侯峒曾：《侯忠节公全集》卷15《祭姚现闻学士文》，民国二十三年刊本。
266. 张溥：《七录斋诗文合集》卷1《古文存稿·应社十三子序》，收入《续修四库全书》，上海，上海古籍出版社，2002。
267. 《蕺山弟子籍》，载刘宗周：《刘子全书》前附，清道光刻本。
268. 张溥：《七录斋诗文合集》卷3《古文存稿·华方雷稿序》。
269. 李贽：《焚书》卷4《豫约》，183页。
270. 罗伦：《一峰文集》卷8《复翁宗海书》，736页，上海，上海古籍出版社，1991。
271. 倪岳：《青溪漫稿》卷18《秋榜同年谱序》，234页，上海，上海古籍出版社，1991。
272. 谢一夔：《杏园重会诗序》，载《明文海》卷260，2723页。
273. 张履祥：《杨园先生全集》卷38《近鉴》，1036页。
274. 吴宽：《五同会序》，载《明文海》卷299，3095页。
275. 姚希孟：《条上韩老师书》，载《明经世文编》卷501，5525页。
276. 叶向高：《答刘云峤》，载《明经世文编》卷461，5049页。
277. 丁元荐：《尊拙堂文集》卷2《士风》，《四库全书存目丛书》本。
278. 张鼐：《与姜箴胜门人》，载《尺牍新钞》卷10，379页。
279. 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷22《西事因循日久疏》，535页。
280. 周圻：《与林铁崖》又，载《尺牍新钞》卷12，432页。
281. 相关的探讨，参见［日］吉川忠夫：《六朝士大夫的精神生活》，载刘俊文主编，许洋主等译：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，84～115页。
282. 何良臣：《阵纪》卷1《募选》，明万历十九年刻本。
283. 顾悫：《无尽说》，载《明文海》卷106，1052页。
284. 李贽：《续焚书》卷1《复马历山》，3页。
285. Benjamin A．Elman：“Changes in Confucian Civil Service Examinations from the Ming to the Ch'ing Dynasty，”in Benjamin A．Elman and Alexander Woodside（eds．），Education and Society in Late Imperial China，1600—1900（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1994），p.111．
286. 李贽：《焚书》卷2《又与焦弱侯》，48～49页。按：此说实为明人郑子玄之说，此处为李贽所引用，显然也获得李贽的欣赏。
287. Chü-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p.1．
288. 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，作者自序，12页，台北，巨流图书公司，1989。
289. Werner Stark：The Sociology of Knowledge（London：Routledge and Kegan Paul，1958），p.213．按：未见原书，此转引自张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，22～23页。
290. 王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，3页，台北，台湾大学出版委员会，1994。
291. 王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，21页。
292. 黄进兴：《圣贤与圣徒》，1页，北京，北京大学出版社，2005。
293. ［日］吾妻重二：《美国的宋代思想研究》，载［美］田涛编，杨立华、吴艳红译：《宋代思想史论》，15页，北京，社会科学文献出版社，2003。
294. 钱泳：《履园丛话》10《收藏·总论》，上册，263页，北京，中华书局，1997。
295. 赵园：《明清之际士大夫研究》，18页，北京，北京大学出版社，1999。
296. 李光地：《榕村语录》卷23《学》1，419页。
297. 王夫之：《宋论》卷14《理宗》，251～253页。
298. 陈龙正：《几亭全书》卷19《学言详记》16《类辨》下，《四库禁毁书丛刊》本。
299. 王廷相称颂于谦之举云：“国有政，不可一日弗摄，置君以摄政，大计也，可以与权矣。”参见王廷相：《慎言》卷13《鲁两生》，载氏著：《王廷相集》，第3册，832页，北京，中华书局，1989。
300. 周宾所：《识小编》，载《说郛续》卷15。
301. 张诩：《白沙先生行状》，载陈献章：《陈献章集》附录2，869页，北京，中华书局，1987。
302. 陈献章：《陈献章集》卷1《李文溪文集序》，8～9页。按：陈献章在与人书信中云：“孟子见人便道性善，言必称尧舜，此以尧舜望人也。横渠见人便告以圣人之事，此以圣人望人也。吾意亦若是耳。窃附孟子、横渠之后。”云云。说明献章自认继承了孟子衣钵。而清人姜麟更是称陈献章为“活孟子”。分见陈献章：《陈献章集》卷2《与湛民泽》6，191页；龚炜：《巢林笔谈》卷2《陈献章李卓吾》，37页，北京，中华书局，1997。
303. 张诩曾记白沙二事，云：“（先生）为人豁达大度，不见小利。未第时，邻人有侵其屋地者，欲威之以力，扬言于众，曰：‘陈氏异日他出，我必辱于途。’及见，不觉自失。先生曰：‘尺寸地，吾当为若让。’其人惭，竟不能作恶而去。又有侵其田，处亦如之。后复有盗葬其祖母者，先生怒曰：‘此义不共戴天也。彼即不悛，吾即讼之官，吾敢沽虚名而失大义哉？’盗葬者闻之果悛。”又云：“巡抚湖广都御史谢某遗先生寿木甚美。一日，其交厚陈某卒，遗言必得木如先生者。其子一告，先生即举以畀之。林良者，以画名天下，尝专作一图为先生寿。惠州同知林某至，阅之爱甚，先生亦即畀之无吝色。知县赵某颇著贪声，惧先生遇当道露其事，遗白金数铤为太夫人寿。先生不得已受之，戒家人勿启。后某以赃去官，先生追而还之，其人感泣。”即为典型例证。参见张诩：《白沙先生行状》，载《陈献章集》附录二，874页。
304. 赵园：《明清之际士大夫研究》，20页。
305. 李承勋：《论知人安民疏》，载《明经世文编》卷100，882页。
306. 王阳明：《王阳明全集》卷3《语录》3，135页，上海，上海古籍出版社，1995。
307. 王阳明在《答杨子直》中云：“大抵孟子所论求其放心，是要诀尔。”云云。此足证阳明心学的学术源头是孟子之说。参见《王阳明全集》卷3《语录》3，138页。按：关于阳明之学与孟子之间关系，张履祥却别有一说，认为阳明“良知”二字，不过是一种借用名目，其本意只是为了“佐成直捷径情之说耳”。究其原因，就是因为孟子有“不学而能”“不虑而知”之语，故阳明借之作为自己学说的佐证，实际上并未服膺孟子，云云。这当然可具一说，但仅就其流而言，并非是指源。若从源来说，王学还是源出于孟子，只是有所创新与发展。张履祥之说，参见《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1092页。
308. 黄宗羲：《南雷诗文集·记类·余姚县重修儒学记》，载《黄宗羲全集》，第10册，133页。
309. 如张居正曾有如下之说：“按崔寔论治体，主于尚严，固一时救敝之言，非万世通行之道。但后世之论治者，不明于宽严二字之义，故其论各有所偏，而不能无弊。夫所谓宽，非纵弛之谓也。包含敦大，赦过误，蠲烦苛，这个叫做宽。严非暴戾之谓也。厉精明作，振纪纲，齐法度，这个叫做严。宽中有严，严中有宽，如春生秋杀，相代而成岁功，雨露雪霜，并施而行化育，二者阙一不可。……这是尧舜以来相传的治体。世儒不知此义，才说要宽，便因循姑息，而流于纵弛；才说要严，便严刑峻法，而伤于暴戾。”参见张居正：《通鉴直解》卷12《汉桓帝》，明崇祯四年刻本。
310. 张居正：《通鉴直解》卷12《汉昭帝》。
311. 李贽：《焚书》卷5《读史》，211页。
312. 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧等选注：《古今笑史》第1《迂腐部·谏折柳》，9页。
313. 相关的探讨，可参见冯友兰：《中国哲学史》，下册，74～75页，上海，华东师范大学出版社，2003。
314. 冯友兰：《中国哲学史》，下册，81～84页。
315. 张岱：《陶庵梦忆》卷8《张东谷好酒》，72～73页，上海，上海古籍出版社，1982。
316. 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·万悔庵先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，297页。
317. 李寄：《天香阁随笔》卷1，陶社校刊本。
318. 黄虞龙：《与邹公履》，载《尺牍新钞》卷7，236页。
319. 陈继儒：《岩栖幽事》，收入《眉公杂著》，民国十一年文明书局石印本。
320. 许奉恩：《里乘》卷4《姮儿》，88页，重庆，重庆出版社，2000。
321. 袁宗道：《白苏斋类集》卷20《论谢安矫情》，291～292页。
322. 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《南北游诗序》，32～33页。
323. 张凤翼：《处实堂集》卷6《谈辂续》，《四库全书存目丛书》本。
324. 郑瑄：《昨非庵日纂》卷19《韬颖》，载《笔记小说大观》，第14册，136页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984。
325. 关于“游戏三昧”，谭元春有如下阐释：“患不游戏耳，游戏即三昧也。游戏于人，我则自他融；游戏于世，出世则身土参；游戏于笔墨，则作者自快而观者朗，作者有本末而观者同性情。夫游戏者，亦游于戏之中，而非戏也。鱼游于沼，虫游于壁，鸟游于空，客游于溪山，皆游于戏中而不觉者也，不觉之谓三昧也。”说具谭元春：《谭元春集》卷23《游戏三昧序》，642页。
326. 如吕柟在南京为官时，曾被诸生邀请至高座寺游玩，却被吕氏所拒，道：“此岂是道理，去高座寺作甚！”尽管如此，但揆诸当时的事实，确乎江南士人，多以安闲放逸习成气象。相关的记载，参见吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》第12，57页。
327. 李贽：《焚书》卷3《李生十交文》，129页。
328. 李贽：《续焚书》卷1《答代州刘户曹敬台》，42页。
329. 谭元春：《谭元春集》卷32《与熊子才》，889页。
330. 曹学佺解释“逍遥”之游云：“逍之为言，消也，如涣然冰释之谓也。遥之为言，摇也，如摇摇水上之谓也。冰之于阳也，虽消而不伤其本。舟之于水也，虽摇而不逆其性。夫然，则逍遥以游者，岂漫然而无所主之物哉！”见曹学佺：《石仓文稿·逍遥游序》，载氏著：《曹学佺集》，531页。
331. 张履祥：《杨园先生全集》卷4《寄倪寄生闽中》，73页。
332. 吴伟业：《吴梅村全集》卷31《文集》9《余澹生海月集序》，708～709页。
333. 顾炎武：《亭林文集》卷6《顾与治诗序》，载《顾亭林诗文集》，129页。
334. 王阳明：《王阳明全集》卷18《别录》10《牌行南宁府延师讲礼》，639页。
335. 张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘》上，992页。
336. 曾异撰：《送林守一重游吴越序》，载《明文海》卷296，3077页。
337. 施闰章：《施愚山集·文集》卷8《送魏惟度归武夷序》，161页。
338. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷9《江湖一客诗叙》，485页。
339. 施闰章：《矩斋杂记》卷上《戒戏具》，61页。
340. 李贽：《焚书》卷3《罗近溪先生告文》，124页。
341. 吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》12，56页。
342. 王夫之：《宋论》卷2《太宗》9，44页。
343. 王夫之：《读通鉴论》卷12《惠帝》12，324页。
344. 商辂：《商文毅公集》卷3《长安送友人四首》，明万历三十一年刻本。
345. 商辂：《商文毅公集》卷6《鹤》。
346. 商辂：《商文毅公集》卷24《梅庵记》。
347. 商辂：《商文毅公集》卷7《香山归隐》。
348. 商辂：《商文毅公集》卷18《答沈柱史》。
349. 张宁：《方洲集》卷6《北山儒隐》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北，“商务印书馆”，2008。
350. 张宁：《芳洲集》卷7《梅林小隐》。
351. 张宁：《芳洲集》卷11《湖山访隐卷二绝》。
352. 张宁：《芳洲集》卷19《西塍小隐》。
353. 陈献章：《陈献章集》卷4《春日醉中书怀》，364页。
354. 汤显祖：《临川县古永安寺复寺田记》，载《明文海》卷374，3856页。
355. 李贽：《焚书》卷6，228～229页。
356. 徐增：《与申勖庵》，载《尺牍新钞》卷8，301页。
357. 李贽：《焚书》卷2《复焦弱侯》，46页。
358. 莲池大师：《与严天池》，载《尺牍新钞》卷10，377页。
359. 莲池大师：《答王弱生》《答孙无高》《与秦任南》《与蔡坦如》，载《尺牍新钞》卷10，376～378页。
360. 赵园：《明清之际士大夫研究》，3～4页。
361. 李开先：《闲居集》卷10《瞽者刘九传》，载《李开先全集》，中册，752页。
362. 明季士人崇尚清议之风，黄宗羲《明夷待访录》中《学校》一篇，堪称一大总结。与黄宗羲过分颂扬清议不同，清末学者对此却多有反思之言，尤以朱一新、周寿昌为甚。如朱一新就对“清议”与“横议”作了辨析，认为“明之季年，台谏哗于朝，士哗于野，虽其中非无一二贤哲为之倡，而声气党援，士习之嚣，古所未有”。这不是清议，而是横议。周寿昌以东汉太学生干政为例，更是得出了“末世士习”可以召乱的结论。从明末士风、清初黄宗羲对清议的颂扬，到清末朱一新、周寿昌对清议的微词，其间的变化及其更为深层的原因，倒颇值得今人反思。相关的探讨，参见朱一新：《无邪堂答问》卷3，95页，北京，中华书局，2002；周寿昌：《思益堂日札》卷2《党锢》，29页，北京，中华书局，2007。
363. 徐世溥：《答钱牧斋先生论古文书》，载《尺牍新钞》卷2，52页。
364. 对这首诗的解释，可参见湛若水：《白沙子古诗教解》卷上，载《陈献章集》附录一，738页。
365. 谭元春：《谭元春集》卷23《官子时文稿序》，643页。
366. 王阳明：《王阳明全集》卷5《文录》2《答舒国用》，191页。
367. 李贽：《焚书》卷1《答耿中丞》，16页。
368. 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，36页。
369. 公安派文人袁中道曾称，晚明之人，“人人皆具只眼”。所说尽管有些夸大其词，但也基本可以反映当时士人追求自我乃至人格独立的基本状况。说具李贽：《续焚书》卷2《书小修手卷后》，68页。
370. 李贽《书能误人》诗云：“年年岁岁笑书奴，生世无端同处女。世上何人不读书，书奴却以读书死。”参见《续焚书》卷5，117页。
371. 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《曹医序》，21页。
372. 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答陈几亭中翰》，199页。
373. 王宗沐：《与赵大洲书二首》，载《明文海》卷167，1685页。
374. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷16《落落斋记》，742页。按：关于乡愿，明人戚继光的解释颇为确切。他说：“所谓乡愿者，声音、笑貌取法乎圣贤，虚归天下之誉，及其身私隐独之间，则皆为己私之谓也。”见戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，248页。
375. 曹学佺：《石仓文稿·子在陈曰归与归与吾党之小子狂简斐然成章不知所以裁之》，载《曹学佺集》，875～876页。
376. 程勿庸辑：《性理字训》第4《善恶》，日本方圆斋藏本。
377. 周良相：《祭梁夫山先生文》，载何心隐：《何心隐集》附录，134～135页，北京，中华书局，1981。
378. 邹元标：《梁夫山传》，载《何心隐集》附录，120～121页。
379. 洪朝选：《洪芳洲先生摘稿》卷1《方山诗录序》，载氏著：《洪芳洲公文集》上卷，台北，洪福增重印本，1989。
380. 谭元春：《谭元春集》卷22《〈诗归〉序》，594页。
381. 谭元春：《谭元春集》卷25《退谷先生墓志铭》，681、683页。
382. 李贽专写《高洁说》一篇，以阐明自己好高、好洁的性格，以及如何被人误解为狷隘、倨傲。其中云：“余性好高，好高则倨傲而不能下。然所不能下者，不能下彼一等倚势仗富之人耳；否则稍有片长寸善，虽隶卒人奴，无不拜也。余性好洁，好洁则狷隘不能容。然所不能容者，不能容彼一等趋势谄富之人耳；否则果有片善寸长，纵身为大人王公，无不宾也。”见《焚书》卷3，105页。
383. 李贽：《焚书》卷3《三蠢记》，106～107页。
384. 李贽：《续焚书》卷1《寄焦弱侯》，36页。
385. 张宁：《漱石轩诗文卷后语》，载《明文海》卷235，2422页。
386. 焦竑：《澹园集》卷47《崇正堂答问》，718页。
387. 李贽：《焚书》卷5《读史》，218页。
388. 董其昌：《画禅室随笔》卷4《杂言》上，清康熙五十九年掞藻堂刻本。
389. 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》，205页。
390. 王夫之：《读通鉴论》卷13《康帝》1，361～362页。
391. 刘元卿：《贤奕编》第16类《应谐录》，收入《宝颜堂秘笈》，民国十一年上海文明书局石印本。
392. 这则寓言之寓意分析，可参见陈蒲清：《中国古代寓言史》，245页。
393. 陆灼：《艾子后语·认真》，清康熙刻本。
394. 江盈科：《雪涛小说·任事》，8～9页，上海，上海古籍出版社，2000。
395. 沈国元：《两朝从信录》卷1，《四库禁毁书丛刊》本。
396. 鹿善继：《箧余·孙君兄弟庐墓序》，载氏著：《认真草》第5种，钞本（残）。
397. 鹿善继：《认真草》卷16《送李元素提督操江序》，收入《畿辅丛书》，清光绪间刻、民国二年汇印本。
398. 如明代学者陈献章有言：“古今学者不同，孔子以两言断之，曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’古今仕者不同，程子以两言断之，曰：‘古之仕者为人，今之仕者为己。’古之人，人也；今之人，人也。一也判而两之，其不可同者，如阴阳昼夜，则有其故矣。圣贤之所以示人也，知微之显，知显之微。学为己也，其仕也为人；学为人也，其仕也为己，断不疑矣。”参见陈献章：《陈献章集》卷1《潮州三利溪记》，45页。
399. 张居正：《诗经直解》卷1《国风·定之方中三章章七句》，明末刊本。
400. 张居正：《诗经直解》卷3《大雅·棫朴五章意》。
401. 吕坤：《去伪斋集》卷4《答给谏马见素》，载氏著，王国轩等整理：《吕坤全集》，上册，181页，北京，中华书局，2008。
402. 吕坤：《去伪斋集》卷5《寄巡抚李养愚》，载《吕坤全集》，上册，207页。
403. 吕坤：《去伪斋集》卷4《与巡抚乔聚所》，载《吕坤全集》，上册，163页。
404. 吕坤：《去伪斋集》卷5《答顾泾阳》，载《吕坤全集》，上册，210页。
405. 徐光启：《毛诗六帖讲意》卷2《小雅·四四章》，收入《徐光启著译集》。
406. 徐光启：《徐光启集》卷12《为之自我者当如是论》，511～512页，上海，上海古籍出版社，1984。
407. 陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《寒松堂集》，载《官箴书集成》，第4册，284页。
408. 高攀龙：《答刘心统侍御》，载《尺牍新钞》卷1，2页。
409. 高攀龙：《与华润庵邹荆玙门下》，载《尺牍新钞》卷1，2～3页。
410. 李盘：《与李仲休》，载《尺牍新钞》卷5，173页。
411. 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，868页。
412. 杨守阯：《碧川文选》卷3《送戴师文参政广东序》，载《四明丛书》，第26册，16383页。
413. 吕坤：《去伪斋集》卷3《老实会约序》，载《吕坤全集》，上册，110～111页。
414. 陈确：《陈确集·诗集》卷3《五言古诗》2《学老实歌》，下册，667页。
415. 陈献章：《陈献章集》卷1《认真子诗集序》，6页。
416. 吕坤：《呻吟语》卷3《内篇·射集·应务》，194页，上海，上海古籍出版社，2001。
417. 吕坤：《呻吟语》卷3《内篇·射集·应务》，164页。
418. 李贽：《焚书》卷2《与弱侯》，63～64页。
419. 鹿善继：《答王昆璧》《再呈堂稿》，载《认真草》第2种《马房本末》，钞本（残）。
420. 孙承宗：《鹿忠节公十五种认真草总序》，载《鹿忠节公十五种认真草》，前附，钞本（残）。
421. 孙承宗：《鹿忠节公十五种认真草总序》，载《鹿忠节公十五种认真草》，前附。
422. 孙含：《金花本末序》，载《认真草》第1种《金花本末》，前附。
423. 鹿善继：《籽粒本末》卷3《张蓬玄启》，载《认真草》第3种。
424. 鹿善继：《箧余·孙君兄弟庐墓序》，载《认真草》第5种。
425. 鹿善继：《箧余·赠李茂林叙》，载《认真草》第5种。
426. 鹿善继：《认真草》卷11《辩邹侍御疏》。
427. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，244页。
428. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，245～246页。
429. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，244页。
430. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，244页。
431. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，254页。
432. 戚继光：《横槊稿》中《重建三屯营镇府记》，载《止止堂集》，162页。
433. 宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载氏著：《宋濂全集》，1693页，杭州，浙江古籍出版社，1999。
434. 宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载《宋濂全集》，1693～1694页。
435. 丘濬：《重编琼台稿》卷20《学拙先生传》，410页，上海，上海古籍出版社，1991。
436. 陆容：《菽园杂记》卷1，6～7页，北京，中华书局，1997。
437. 李清：《三垣笔记》中《崇祯》，76页，北京，中华书局，1982。
438. 李乐：《续见闻杂记》卷10，892页。
439. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《端友集后叙》，375页。
440. 张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，1171页。
441. 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，175～176页。
442. 鹿善继：《箧余·赠嵩蒿上人序》，载《认真草》第5种。
443. 陈鋐：《鹿忠节公年谱》卷上，清康熙刻本。
444. 冯梦祯：《快雪堂集》卷2《序诊家补遗》，《四库全书存目丛书》本。
445. 张凤翼：《处实堂集》卷8《谭辂》，《四库全书存目丛书》本。
446. 徐学谟：《徐氏海隅集·文编》卷32《处士方太古传》，《四库全书存目丛书》本。
447. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《彭躬庵文集序》，381页。
448. 李贽：《焚书》卷3《虚实说》，102～103页。
449. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，259页。
450. 茅元仪：《石民四十集·与徐玄扈詹事书三》，转引自梁家勉编著：《徐光启年谱》，147页，上海，上海古籍出版社，1981。
451. 焦竑：《澹园续集》卷1《戴司成集序》，764页。
452. 周之夔：《弃草二集》卷2《王双凫先生瓢憎集序》，1524～1525页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1997。
453. 王阳明：《王阳明全集》卷7《语录》4《赠王尧卿序》，229页。
454. 王阳明：《王阳明全集》卷1《语录》1《传习录》上，30～31页。
455. 李贽：《初潭集》卷24《能臣》，419～420页，北京，中华书局，1974。
456. 张履祥：《杨园先生全集》卷18《名说》2，538页。
457. 方大湜：《平平言》卷1《官不可好名》，载《官箴书集成》，第7册，617页。
458. 方大湜：《平平言》卷1《官不可无名》，载《官箴书集成》，第7册，618页。
459. 方大湜：《平平言》卷1《官声卓著最省事》，载《官箴书集成》，第7册，618页。
460. 吕坤：《呻吟语》卷1《内篇·礼集·谈道》，53～54页。
461. 吕坤：《去伪斋集》卷9《自纂墓志铭》，载《吕坤全集》，上册，532页。
462. 徐光启：《徐光启集》卷2《大司马海虹先生文集叙》，93页。
463. 徐光启：《徐光启集》卷10《与胡季仍比部》，473页。
464. 徐光启：《徐光启集》卷10《复周无逸学宪》，474页。
465. 徐光启：《徐光启集》卷10《复太史焦座师》，454页。
466. 徐光启：《徐光启集》卷4《谨申一得以保万全疏》，174页。
467. 梁家勉编著：《徐光启年谱》，67页。
468. 叶春及：《石洞集》卷1《敦行实》，243页，上海，上海古籍出版社，1993。
469. 相关的阐述，可参见徐光启：《徐光启集》卷9、10《敬陈讲筵事宜以裨圣学政事疏》《与李存我太仆》，438、456～466页。
470. 如谢铎任翰林院侍讲时，曾侍经筵，发明“诚者人之道”，谓：“无虚名而不实用工夫，如汉武内多欲而外施仁义，唐太宗好行仁义而内多惭德，便是不诚。”此即其例。说见张怡：《玉光剑气集》卷2《臣谟》，65页。
471. 陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《寒松堂集》，载《官箴书集成》，第4册，282页。
472. 陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《官鉴》，载《官箴书集成》，第4册，268页。
473. 施闰章：《施愚山集·文集》卷25《梦愚堂铭》，503页。
474. 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1083页，北京，中华书局，2003。
475. 关于人才与地气、运会之间的关系，可参见李攀龙：《李攀龙集》卷15《广陵十先生传序》，373页，济南，齐鲁书社，1993。
476. 徐枋：《居易堂集·序》，载《居易堂集》首，1页。
477. 戴名世：《戴名世集》卷2《四逸园集序》，34页，北京，中华书局，2000。
478. 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，252页。
479. 陈子龙：《安雅堂稿》卷4《王伯安高景逸两先生语录合刻序》，59～60页。
480. 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1045页。
481. 王廷相：《王氏家藏集》卷22《钤山堂集序》，载氏著：《王廷相集》，421页。
482. 这方面的阐述，可参见清人方濬师：《蕉轩随录》卷9《禹贡直解》，360页，北京，中华书局，1995。
483. 严嵩：《别号志》，载杜联喆辑录：《明人自传文钞》，411页，台北，艺文印书馆，1977。
484. 周亮工：《因树屋书影》卷8，228页，上海，上海古籍出版社，1981。
485. 梁维枢：《玉剑尊闻》卷5《雅量》，294～295页，上海，上海古籍出版社，1986。
486. 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，239页。
487. 张燮：《书钤山堂集后》，载《明文海》卷254，2660页。
488. 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，239页。
489. 张燮：《书钤山堂集后》，载《明文海》卷254，2660页。
490. 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，239页。
491. 张燮：《书钤山堂集后》，载《明文海》卷254，2660页。
492. 卢文弨：《抱经堂文集》卷16《杨忠愍与郑端简牍书后》，227页，北京，中华书局，2006。
493. 黄宗羲：《黄梨洲诗文集·文集》卷5《丰南禺别传》，载《传世藏书·集库·别集》，第12册，262～263页，海口，海南国际新闻出版中心，1996。
494. 李邺嗣：《杲堂文续钞》卷4《题家藏丰考功帖后》，载《四明丛书》，第29册，18700～18701页。
495. 方濬师：《蕉轩随录》卷2《钱牧斋》，41页。
496. 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《推官温公传》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，中册，964页。
497. 王思任：《杂序·十错认春灯谜记序》，载氏著：《王季重十种》，77～78页，杭州，浙江古籍出版社，1987。
498. 周齐曾：《囊云文集》卷2《明处士董非能先生传》，载《四明丛书》，第13册，8106页。
499. 江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·变法》，载氏著：《江盈科集》，上册，301～302页，长沙，岳麓书社，1997。
500. 江盈科所引寓言云：“闻一医者附舟渡江中流，而遇风波，舟师曰：‘盍持楫相与维之？’医者乃亟解其囊，取荆介、防风诸品，遍投水中。舟人曰：‘此何为者？’答曰：‘吾所投，皆止风药。’舟人且詈且笑。医者曰：‘尔无笑，吾所投者，古方也。’”江中所遇风波之“风”，并非病者所中之“风”，亦即此风乃非彼风，医者却一概不分。道学之病，大抵如此。参见江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·变法》，载《江盈科集》，上册，303页。
501. 吴廷翰：《瓮记》卷上《诸葛亮》，载氏著：《吴廷翰集》，87页，北京，中华书局，1984。
502. 王云凤：《杜少陵集序》，载《明文海》卷244，2543页。
503. 杨守阯：《碧川文选》卷3《送安庆太守张侯序》，载《四明丛书》，第26册，16378页。
504. 刘绘：《赠申阳邹太守序》，载《明文海》卷281，2910页。
505. 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，872页。
506. 李清：《三垣笔记附识》中《崇祯》，205页。
507. 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，879页。
508. 邵廷采：《思复堂集》卷7《候毛西河先生书》，312页，杭州，浙江古籍出版社，1987。
509. 陶琰：《仁节先生集》卷6《雪船述》，钞本。
510. 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷43《戊寅六月十八日召对》，1046～1047页。按：黄道周与崇祯帝的争论，显然牵涉到帝王权力与儒家圣贤之间的关系。按照儒家士人的观念，尽管孔子没有自己成王成帝，却有一个“素王”的名分，在读书人中同样拥有至高无上的权力。关于“素王”之义及其起源与流变，可参见黄进兴：《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，载氏著：《圣贤与圣徒》，11页，尤其是注（1）。
511. 邵廷采：《思复堂集》卷2《明侍郎格庵章公传》，132页。
512. 陆以湉：《冷庐杂识》卷6《明季大臣》，341～342页，北京，中华书局，1984。
513. 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·左副都御史赠太子少保谥忠介四明施公神道碑铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，239页。
514. 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《天多老人墓石志》，载《全祖望集汇校集注》，上册，272页。
515. 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《题史阁部传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1361页。
516. 江盈科：《雪涛阁集》卷14《小说·特操》，载《江盈科集》，下册，647～648页。
517. 谈迁：《国榷》卷24，英宗正统五年七月壬寅条，1590～1591页，北京，中华书局，1988。
518. 霍韬：《上杨邃庵书》，载《明经世文编》卷188，1944页。
519. 梁维枢：《玉剑尊闻》卷6《赏誉》，386～387页。
520. 钱澄之：《田间文集》卷2《三国论》，30～32页。
521. 张岱：《西湖梦寻》卷5《西湖外景·三茅观》，98页，上海，上海古籍出版社，1982。
522. 魏禧：《魏叔子日录》卷2《杂说》，载《魏叔子文集》，1123页。
523. 王格：《书临川集后》，载《明文海》卷247，2576页。
524. 陆以湉：《冷庐杂识》卷8《岳忠武于忠肃》，432页。
525. 李贽：《焚书》卷2《寄答京友》，51页。
526. 杨锵：《学术》，载《明文海》卷100，988～989页。
527. 张煌言对那些所谓的逃避时世的“逸民”多有微词，他的诗句云：“欲逃东海波难挽，纵饿西山蕨亦膻。”所指即此。参见氏著：《张苍水集》第2编《奇零草·挽杨瑶仲广文》，63页，上海，上海古籍出版社，1985。
528. 《叶罗二客传》，载《张苍水集》附录，280～281页。
529. 当然，这种看法同样受到了时人陆粲的质疑，云：“果若斯言，是小人之有才者，皆纵恶而无罪，共驩兜不见诛于舜矣。”参见陆粲：《劾张桂诸臣疏》，载《明文海》卷56，458页。
530. 李清：《三垣笔记》上《崇祯》，33～34页。
531. 吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，596页。
532. 宋濂：《芝园续集》卷2《吴德基传》，载《宋濂全集》，1503页。
533. 关于此，可引宋濂之说加以说明。他说：“自圣贤之学不传，笃信者失之拘而不适于用，喜功者失之诡而不合乎义，二千年间非无豪杰之士，而功烈不少见于世者，不以斯耶？宋之君子，后先继出，推明阐抉，疏辟扶树，理无不章，事无不备，虽圣贤复生，为后世计，无以加矣。然而卒未有由其说而大有为于天下者，岂非有志哉鲜哉？”说具宋濂：《芝园续集》卷3《吴先生碑》，载《宋濂全集》，1512～1513页。
534. 宋濂：《朝京稿》卷2《送吴仲实还金溪序》，载《宋濂全集》，1677页。
535. 宋濂：《朝京稿》卷4《送李生序》，载《宋濂全集》，1721页。
536. 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，180页，台北，允晨文化实业有限公司，1986。
537. 张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，768页。
538. 张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，779页。
539. 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1055页。
540. 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1058页。
541. 陈子龙：《安雅堂稿》卷4《王伯安高景逸两先生语录合刻序》，60页。
542. 高拱：《日进直讲》，载氏著：《高拱论著四种》，348页，北京，中华书局，1993。
543. 张居正：《四书直解》卷7《论语·泰伯》，138页。
544. 张居正：《四书直解》卷10《论语·子路》，197页。
545. 张居正：《通鉴直解》卷6《汉高帝》。
546. 吴廷翰：《文集》卷上《郡贰包白厓先生擢任成都别驾序》，载《吴廷翰集》，266页，北京，中华书局，1984。
547. 杨昱：《牧鉴》卷1《治本》1，载《官箴书集成》，第1册，314页。
548. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷17《明右副都御史忠襄蔡公传》，810页。
549. 黄宗羲：《南雷诗文集·序类·明名臣言行录序》，载《黄宗羲全集》，第10册，52～53页。
550. 王叔杲著，张宪文校注：《王叔杲集》卷9《郡侯淇竹卫公两考奏绩序》，203页，上海，上海社会科学院出版社，2005。
551. 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1、17《相臣论》《明右副都御史忠襄蔡公传》，32～33、817页。
552. 一至清末，丘菽园更是对妇女之德与才作了系统的梳理，直斥“女子无才便是德”一说之非，并称尽管不敢断言有才女子尽属昭质无亏，但女子之贞淫确实与她们的才抑或不才无关。参见邱菽园：《菽园赘谈节录·漳州闺秀纪略》，载虫天子编、董乃斌等校点：《中国香艳全书》八集卷3，第2册，954～955页，北京，团结出版社，2005。
553. 程春宇：《士商类要》卷2《买卖机关》，载杨正泰：《明代驿站考》附录，300页，上海，上海古籍出版社，1994。
554. 叶梦得：《避暑录话》卷3，载《宋元笔记小说大观》，第3册，2633页，上海，上海古籍出版社，2007。
555. 高拱：《日进直讲》，载《高拱论著四种》，322～323页。
556. 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，181页。
557. 德、才关系在清初的内在转向，可分别参见王夫之：《读通鉴论》卷3、《武帝》28；卷9《献帝》1；卷27《僖宗》4，70、232～233、832～834页。